Парадигма природы и разума в средневековой исламской философии
Санкт-Петербургский государственный университет
На правах рукописи
САДЫКОВ
Рауф Гайсинович
Парадигма природы и разума
в средневековой исламской философии
Специальность 09.00.03 – история философии
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Санкт-Петербург
2008
Работа выполнена на кафедре истории философии факультета философии
и политологии Санкт-Петербургского государственного университета
НАУЧНЫЙ КОНСУЛЬТАНТ:
доктор философских наук, профессор
СЕРГЕЕВ Константин Андреевич
ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:
доктор философских наук, профессор
ПОЧТА Юрий Михайлович
доктор исторических наук, профессор
РЕЗВАН Ефим Анатольевич
доктор философских наук, профессор
СЛИНИН Ярослав Анатольевич
ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ:
Башкирский государственный педагогический университет им. М. Акмуллы
Защита состоится « » 2008 г. в часов на заседании
Диссертационного совета Д.212.232.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199 034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, дом 5, философский факультет, ауд. 167.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. A.M. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.
Автореферат разослан « » 2008 г.
Ученый секретарь
Диссертационного совета
к. филос. наук, доцент: А.Б. Рукавишников
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность исследования. Понятия «природа» и «разум» – два предельно широких понятия в философии, которые охватывают всю окружающую человека действительность. Они столь широки, что могут быть определены только друг через друга. Понятия «природа» и «разум», являясь наиболее всеобщими, включают в себя весь универсум других понятий, наук и проблем. Без преувеличения можно сказать, что эти два понятия лежат в основе любого знания, духовности, образованности, мировоззрения, любой философской системы или религиозных взглядов в прошлом и современности. В круг понятия «природа» входят такие важнейшие термины, как материя, бытие, мир, вселенная, космос, движение; науки – физика, космология, астрономия, биология, психология – все то, что изучает материальный мир. В круг понятия «разум» входят такие категории, как мышление, сознание, рассудок, ум, душа, бог, знание, логика, этика, эстетика – все то, что относится к духовному миру. Анализ только этих двух понятий может дать не только представление обо всей философской системе каждого мыслителя, но и помочь сконструировать эту философию в ее парадигмальном выражении. Философская мысль средневековой исламской цивилизации до сих пор не получила надлежащего изучения, несмотря на то, что она вызывает к себе повышенный интерес как на Западе и в России, так и на самом Востоке. В период эллинизма Ближний Восток был тем универсумом, в котором Запад осознавал себя как Европу, поскольку для образованного эллина Азия была неотделима от самой Европы, имеется в виду Малая Азия. Сфера духовных связей средневековой исламской цивилизации с Западной Европой уже давно изучается. Но многое здесь остается весьма не уточненным, спорным и даже весьма сомнительным. Европа в целом никак не желала долгое время признавать зависимость своей культуры от исламского мира. Тем не менее, начиная с XII века и вплоть до XIV столетия, в интеллектуально-культурном измерении Европа уступала исламской цивилизации. «Особенно примечательно влияние арабов в области философии и медицины, но весьма возможно, что и само европейское научное мировоззрение больше в долгу у арабов, чем мы предполагаем»[1]. Имеется много монографий на различных языках, посвященных средневековой исламской философии, влиянию её на европейскую мысль и культуру в целом. Имеются также исследования, которые ставят задачу раскрытия средневековой исламской ментальности и основных философско-научных учений, представленных именами Фараби, Ибн Сины, Газали, Ибн Рушда и др. Но до сих пор оказывается неосвещенной и непонятной в надлежащей мере специфика исламской ментальности. Об этом свидетельствует возрождение и влияние в наше время исламского фундаментализма. Для формирования средневековой исламской цивилизации весьма характерно то обстоятельство, что персы оказывали существенное влияние не только на формирование культуры и мистического опыта в рамках ислама, но и на почитание знания, призванное соединить разные народы в единой вере и истине и тем самым в едином разуме. Такого рода процесс осуществлялся с помощью Корана, и благодаря античному наследию философско-научной мысли, получающей свое выражение в трудах Фараби и Ибн Сины. Их философско-научное наследие необходимо рассматривать в контексте влияния и воздействия Востока на Запад после того, как произошло не только разрушение Римской империи, но и разрушение эллинской метафизической позиции, получившей свое завершение в трудах Платона, Аристотеля и Плотина. Данный аспект изучался сугубо историографически, то есть описательно. Необходимо раскрыть философское знание в контексте формирования исламской средневековой цивилизации. В этой перспективе можно понять мысль Фараби, Ибн Сины и других мыслителей Востока, их ориентацию на аристотелевское учение о природе и разуме. Дело не в том, что философско-научное наследие исламского Востока сохраняло аристотелизм как таковой, врачевание как науку и т. д. И не в том, что восточная мудрость оказала влияние непосредственно и через посредников на западно-средневековую ученость. Проблема изучения античного и средневекового исламского понимания природы и разума заключается в более существенном. Речь идет о том, каким образом философская и научная мысль сохраняется и развивается благодаря возвращению к своим истокам; каким образом она далее эксплицируется благодаря возрождению свободной мысли. Это обстоятельство имело место в период формирования средневековой исламской философии. Сложность исследования избранной темы начинается уже с определения самого предмета исследования. Трудно дать дефиницию философской мысли данного региона, не ограничивая ее содержания и не умаляя существующих в ней компонентов. На основе преувеличения одного из факторов и игнорирования других в научно-исследовательской философской литературе появились термины, объем которых в семантическом смысле не позволяет выразить особенностей этой философии. К их числу относятся такие определения, как мусульманская (исламская) философия (отмечает конфессиональную принадлежность), восточная философия (отмечает географическое расположение), арабоязычная философия (указывает на лингвистический фактор) и т. п. Несмотря на сложность определения, данное явление есть, и оно требует изучения. Исламская вера одна из самых молодых религий в очень короткий срок стала мировой, и тенденция возрастания количества людей, исповедующих ислам, сохраняется. Ислам имеет своих теологов в рамках традиционной веры, их называли представителями «калама», и в лице мыслителей, которых в средние века именовали «фаласифа». Этим отмечалась их ученость, имеющая античные перипатетические истоки. Под выражением «исламская философия», мы имеем в виду и теологические и философские течения. В исламе не было ортодоксального вероучения, как это имеет место в христианстве. О том, что в исламе будет много школ и направлений, «мазхабов», предвидел и сам пророк Мухаммед, но это нисколько не препятствует тому, что ислам имеет вполне определенные черты, которые позволяют ей сохранять оригинальное и неповторимое учение, несводимое к другим религиозным учениям. Отсутствие ортодоксии – это предпосылка свободомыслия, наличие которого в исламе признают все исследователи. Начало данной диссертации положила работа К. А. Сергеева и Я. А. Слинина «Природа и разум: античная парадигма»[2], которая рассматривает происхождение и формирование концептуальных понятий «природа» и «разум» в Древнегреческой философии. Книга имеет целью продолжить эту работу и рассмотреть, как решается проблема соотношения природы и разума на средневековом исламском материале. Известный голландский философ Бенедикт Спиноза написал книгу, которая называется «Этика, доказанная в геометрическом порядке»[3], имея в виду, что его выводы в области этики носят такой же доказательный и непреложный характер, как и в геометрии. Каждый раздел, посвященный определенному автору, мы также завершаем геометрическими фигурами – кругами, которые носят в данном случае не геометрический, а логический характер. Для того чтобы сделать более понятным и наглядным соотношение понятий природы и разума в философии каждого мыслителя, мы используем круги российского академика Леонарда Эйлера (1725-1783). Эти круги выражают логическое соотношение между понятиями по объему. Использование данного логического метода можно рассматривать как один из способов систематизации различных философских воззрений. Метод применим как к восточной, так и к западной философии.
Большой вклад в изучение проблем исламской философии, в изучение наследия Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда внес А. В. Сагадеев, в перевод и комментирование трудов Газали – В. В. Наумкин. Произведения Али Хамадани впервые представил вниманию читателей М. Султонов. На работы этих отечественных исследователей мы опирались при рассмотрении проблематики природы и разума в средневековой исламской философии. Эти исследования служат иллюстративным материалом, на котором применяется названный логический метод для определения тех парадигм, которые они образуют. Парадоксальным является то, что в истории философии мы имеем дело с огромным количеством различных мировоззрений, несмотря на то, что мир – один. Систематизация и классификация различных философских воззрений – необходимый этап в изучении истории философии, с целью избежать хаоса во множестве точек зрения и концепций, созданных мыслителями. Источники и литература.
В диссертации использовался опыт анализа средневековой исламской философии в английской, немецкой и французской литературе, в современных работах по данной проблематике на арабском и персидском языках. Источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Платона, Аристотеля, Кинди, Фараби, Ибн Сины, Газали, Али Хамадони, Ибн Туфейля, Ибн Рушда и других авторов на русском, персидском, арабском, таджикском и других языках.
Степень научной разработанности.
Восточное интеллектуальное наследие всегда было предметом пристального внимания историков философии. Здесь представлен далеко не полный перечень наиболее значительных западноевропейских и отечественных исследователей восточной философии, который представлен в хронологическом порядке, начиная со второй половины XIX: Diterici Fr. (1871, 1872, 1876, 1883)[4] ; Haneberg В. (1866); Жузе П.К. (1899); Carra de Vaux. (1900); Ренан Э. (1902); Horten M. (1907, 1924); Goldziehr I. (1910); Brokelmann C. (1943); Gardet L. (1951); Goichon A-M. (1951); Bloch E. (1952); Ms M.Y. (1952); Siassi A.A. (1954); Russel R. (1957); Afnan S.M. (1958); Григорян С.Н. (1960); Grnebaum G.E. (1961); Лей Г.(1962); Nasr S.H. (1964); Мец А. (1966); Петрушевский И.П. (1966); Jadaane F. (1968); Fakhry Majid. (1970); Муминов И.М.(1972); Morewedge P. (1973); Сагадеев А.В. (1973, 1980); Додихудоев Х.Д. (1976); Уотт У.М. (1976); Иванов А.С. (1977); Роузентал Ф. (1977); Турсунов А. (1977, 1979, 1981); Асимов М.С. (1978); Corbin H. (1978); Zedler B.H. (1978); Соколов В.В. (1979); Чалоян В.К. (1979); Шаймухамбетова Г.Б. (1979); Galston M. (1979); Болтаев М.Н. (1980); Грюнебаум Г.Э. (1981); Халидов А.Б. (1981); Степанянц М.Т. (1982, 1987, 2001); Массэ А. (1982); Фролова Е.А (1983); Диноршоев М. (1985); Mertz D.W. (1993); Maroth M. (1994); Kuksewicz Z. (1995); McGinnis J. (1999); Gutes D. (2000); Marmura M.E. (2002); Смирнов А.В. (2004) и др.
Методы исследования.
В осуществлении исследовательской работы использованы несколько взаимосвязанных между собой методов. Первым и важнейшим из них является логический метод, который включает в себя такие аспекты как анализ, синтез, определение понятия, обобщение. Используется также метод логического анализа философского языка так, как это понимал Людвиг Витгенштейн.
Следующим методом является герменевтика: способы интерпретации важнейших понятий философии античности и средневековья, основы которой заложили В. Дильтей и Г. Гадамер. Использовались новейшие формы контекстуального анализа, получившие выражение в работах С.С. Аверинцева, Ф. Роузенталя и других ученых.
В работе применен также диалектический метод, который включает в себя закон единства противоположностей и такие важнейшие принципы, как принцип всеобщей взаимосвязи явлений субъективной и объективной действительности; принцип развития от простого к сложному, в соответствии с концепцией Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Используются также положения современной синергетики и принцип материального единства мира.
Историко-философское исследование невозможно провести без исторического метода и принципа преемственности идей. В качестве метода используется также основной вопрос философии в трактовке Людвига Фейербаха.
Цели и задачи исследования.
В историко-философской литературе постперестроечного периода сложилась тенденция излагать философские взгляды мыслителей в хронологическом порядке по степени известности, с точки зрения плюрализма мнений, рассматривая воззрения философов как равноценные. В них отсутствует систематизация. Прежняя систематизация советского периода непригодна в силу чрезмерной идеологизации и монополизации марксистской философии, а новая форма систематизации и классификации философского наследия не создана. У нас нет ни одной науки, где не систематизировались бы предметы исследования, начиная от геологии и заканчивая астрономией. Единственной научной областью, которая лишилась систематизации, оказалась философия. По этой причине история философии предстает как огромный конгломерат различных концепций, в котором царит первозданный хаос. Целью нашего исследования является попытка преодолеть этот недостаток и предложить новый способ систематизации историко-философского знания, отличный от того, что предлагала прежняя марксистская философия.
В связи с этим задачами исследования являются применение нового способа систематизации на материале средневековой исламской философии. Для этого мы рассматриваем, как решается вопрос соотношения важнейших понятий философии «природа» и «разум» в Древней Греции для того, чтобы выявить новизну в постановке и объяснении этого соотношения мыслителями в Средней и Ближневосточной Азии, а также в Кордовской Испании, где в средние века была распространена исламская вера и философия. На философию этого периода, который охватывает четыре века, с X по XIX вв., оказали наиболее значительное влияние Фараби, Ибн Сина, Газали, Али Хамадони, Ибн Туфейль, Ибн Рушд. Прежде всего, мы рассматриваем воззрения именно этих мыслителей.
Научная новизна исследования.
Работа написана на стыке философской историографии и теории истории философии. Научная новизна исследования в том, что автор предлагает новый способ систематизации историко-философского знания, который позволяет также выявить определенные закономерности в стиле и способах осмысления бытия природы и социальной реальности. В этом смысле работу можно отнести к числу тех, которые написаны на уровне метатеории, метафилософии.
Впервые в историко-философской литературе рассматриваются взгляды мыслителей в аспекте двух основных категорий философии: «природа» и «разум».
Положения, выносимые на защиту.
- В качестве способа систематизации историко-философского знания можно использовать круги Леонарда Эйлера, которые позволяют исследовать соотношение философских понятий с точки зрения их объема.
- Применение этого метода позволяет систематизировать философские взгляды мыслителей в соответствии с тем, какую парадигму соотношения важнейших понятий философии природы и разума они образуют.
- Названный метод классификации позволяет вполне четко определить, что некоторые философские системы, считавшиеся оригинальными, в действительности принадлежат к уже известной парадигме, и являются лишь продолжением и развитием уже известной точки зрения.
- Выявленные парадигмы природы и разума позволяют раскрыть закономерности в осмыслении бытия, которые имеют циклический характер.
- Закономерности, выявленные в ходе исследования, согласуются с принципами развития уже известными в философской теории.
- Сформулированный автором метод применим в исследовании не только восточной, но и западной философии.
- Способ рассмотрения философского знания, предложенный автором, имеет характер метатеории, метаистории философии.
Научно-практическая значимость исследования.
Материалы диссертации, разработанный в ней метод и полученные результаты, позволяют дополнить понимание специфики средневековой философской мысли, особенности философского восприятия мира исламскими мыслителями; расширить тематику изучения историко-философского, культурологического и научного процессов. Метод, предложенный автором, может быть применен при исследовании и других философских систем. Работа может быть использована для решения такой важной философской проблемы, как определение реального и теоритически возможного количества различных философских систем.
Диссертационное исследование может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии, религии и науки, по истории культуры, в спецкурсах по историко-философским и историко-религиозным разделам, а также на семинарах по сравнительному анализу восточной и западной мысли периода средневековья.
Апробация работы.
Материалы диссертации использовались автором на курсах философии и спецкурсах по античной и средневековой философии на кафедре гуманитарных и социальных дисциплин филиала Московского государственного университета технологий и управления (МГУТУ) для студентов первого, второго и третьего курсов. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии Санкт-Петербургского государственного университета. Основное ее содержание излагалось на философских конференциях, проводившихся в Москве, Санкт-Петербурге, Душанбе, Фрунзе, Алма-Ате, Барнауле, Рубцовске,Уфе, Мелеузе, и представлено в двух монографиях и в ряде публикаций, список которых приводится в конце автореферата.
Структура работы.
Диссертация состоит из введения, четырех глав, восьми параграфов, заключения и списка литературы.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении обоснована актуальность темы, дана оценка степени научной разработанности проблемы, охарактеризованы источники, сформулированы цели и задачи исследования, определены его методологические основания, раскрыты научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов.
Глава I. Проблема природы и разума в философии восточных перипатетиков
В впервой главе диссертации исследуются воззрения наиболее ярких представителей исламской философии Фараби и Ибн Сины, которые унаследовали достижения древнегреческой философии и разрабатывали это наследие применительно к новым историческим условиям: экономическим, этнографическим, конфессиональным. Монотеистический ислам воспринял греческую философию в лице Платона, Аристотеля, Плотина как органически близкое учение, поскольку она отвечала теологическим потребностям новой религии. Значительное влияние Аристотелевской философии на мировоззрение ряда мусульманских мыслителей позволяет говорить о таком явлении в истории философии, как «восточный перипатетизм».
В §1 “Греческие истоки постановки проблемы природы и разума”, имеющем историографический и методологический характер, рассматривается история решения проблемы соотношения природы и разума на материале древнегреческой мифологиии и древнегреческой философии.
В те времена, когда первые древнегреческие философы (VI-V в до н.э.) создавали свои натурфилософские теории (учения), основной формой мировоззрения была мифология. Она объясняла происхождение мира, описывала жизнь и атрибуты Богов. Боги сопутствовали грекам не только в течение всей их земной, но и потусторонней жизни. Изменение содержания духовной жизни греков становится несовместимыми с установлениями мифологии. Неизбежно создаются новые философские теории, которые могли бы объяснить и быть согласованными с новым фактографическим материалом. Мифы продолжали бы оставаться неизменными, если бы жизнь никак не менялась. Возникает потребность и необходимость в создании новой парадигмы, которая объясняла бы и была бы совместима с новыми реалиями и обстоятельствами. Первые древнегреческие натурфилософы делают попытки объяснить этот мир не с помощью Богов традиционной религии, а исходя из самого этого мира. Они сформулировали основные принципы, которым должна была соответствовать их философия: а) мир един и в тоже время многообразен; б) необходимо объяснить, каким образом из одного начала () происходит все многообразие мира; в) нет мудрости в том, что многообразие мира объясняется многими началами. Это не значит, что они отвергли весь пантеон греческих Богов. Без участия Бога не могли объяснить окружающий мир и самих себя, не только древнегреческие философы, но практически и все последующие мыслители.
Античным философам мир представлялся устроенным гармонично, упорядоченным в соответствии с единым логосом, которому подчиняются как окружающая человека природа, так и его мышление. Отсюда вытекало убеждение в том, что все факты строго согласованы друг с другом и что человеческому знанию () вещи открыты сами по себе и никак не могут мешать познанию друг друга. Поэтому, с античной точки зрения, вполне достаточно просто созерцать, наблюдать мир для того, чтобы получить исчерпывающее знание о нем. В философии досократиков (Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Гераклит, Демокрит, Мелисс, Парменид и др.) природа включала в себя небо и землю, растения, животных и людей и даже Богов. Досократические слова «природа» и «логос», «истина» и «бытие» получают концептуальное значение только после Платона. Концептуальный язык философского мышления впервые становится возможным на основе платоновского понимания бытия как идеи (). Слова обычного языка получали философско-терминологическое значение в процессе выяснения того, что лежит в основе всего сущего, и тем самым объединяет все сущее, какова природа всех вещей, каков смысл всего происходящего и т. п.
Досократики высказывали парадоксальные (т. е. противоположные традиционному воззрению) суждения о «первой природе» ( ). Платон в «Тимее» также рассуждает парадоксальным образом о космосе, о сферах вечного бытия и процессе непрерывного возникновения вещей, обусловленного причиной (), причем строго определенным образцом (). О вечном бытии следовало изъясняться с помощью какого-то непреложного «эйдоса», тогда как о сфере преходящего могли иметь место разного рода мнения. Начиная с концепции «логоса» Гераклита, в котором он противопоставляет «ум» и «многознание», дилемма «мнение – знание» приобретает тематический характер в древнегреческой философии. Но согласно сократовскому поиску «общих определений», истинное знание формулируется в контексте наличных и противоречивых мнений.
В параграфе приводятся воззрения Платона как одного из самых значительных представителей греческой философии, определяется та парадигма соотношения природы и разума, которую образует его система философии. Для того чтобы опрделить это соотношение, прежде необходимо раскрыть, что мы имеем в ивду под понятиями «природа» и «разум». Если под понятием «природа» мы рассматриваем материальную действительность, окружающую человека, то под понятием «разум» имеется в виду, прежде всего Бог (Боги), главной характеристикой которого является разум, значительно превосходящий по силе и мощи ум человека.
Формирование философских воззрений Платона есть непосредственное следствие всей предыдущей философии Древней Греции. Основное понятие платоновской философии «благо» – – это попытка ответить на главный вопрос не только греческой, но и всей истории философии вообще: «Что есть сущее?» – ? Вместе с тем это есть создание новой парадигмы соотношения природы и разума. Платона справедливо называют не только великим философом, но и великим поэтом. Богатое поэтическое воображение Платона дает многочисленные имена основному понятию его философии «Благо», которое, по сути, Бог. Среди этих имен: демиург (ремесленник, творец, создатель), родитель, царь, тождественное самому себе, беспредпосылочное начало и т.д. В тексте мы чаще пользуемся словом «демиург» для того, чтобы подчеркнуть его созидательное начало, но подразумевается под этим словом идея «Благо». Проблема соотношения идей и вещей становится после Платона вопросом, который имел свои истоки в контексте преемственного развития категориальных форм познания.
Соотношение природы и разума в философии Платона имеет вертикальную составляющюю, поскольку Платон различает совершенное и несовершенное бытие, высшее и низшее. Если использовать круги Эйлера для определения соотношения между понятиями природа и разум в мифе и в картине мира Платона, то схема будет выглядеть следующим образом:
1. Парадигма мифа: 2. Парадигма Платона:
Здесь понятия «природа» и «мир» используются как синонимы. В первом случае соотношение объемов понятий называется «включение объема». При этом большим понятием является «мир» (природа, космос). В данную парадигму входят мировоззрения и первых древнегреческих натурфилософов (досократиков). Во втором случае соотношение объемов понятий называется «исключение объемов». Несмотря на их равновеликость, здесь более важным и значимым понятием является «Благо», хотя Платон и говорит, что «благо не есть существование». В то время как, по мифологии, Боги живут вместе с людьми в «этом», посюстороннем мире, идея «Блага» как творец и Бог – трансцендентен миру: «оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (509 b). В этом новизна парадигмы картины мира, которую создает Платон. Философия Платона оказалась очень продуктивной в том смысле, что она решила ряд философских задач, в том числе четко сформулировала проблему соотношения природы и разума, на которую Платон дает свой вариант ответа.
Создает ли Аристотель новую парадигму соотношения природы и разума или придерживается парадигмы, созданной Платоном? В научном наследии Аристотеля учение о природе изложено в книге «Физика». Он говорит, что в последовательности изучения окружающего мира природа,, занимает первое место, а по значимости занимает второе, после «Метафизики». Одна из сложнейших проблем греческой философии это природа движения. Не случайно Аристотель говорил, что истинно мудр тот, кто знает природу движения. Какова суть движения, каково его происхождение? Аристотель считал, что без изучения движения не может быть познания естественных процессов, не может быть понята природа в ее жизни и стремлении. «Так как природа есть начало движения и изменения, – писал он, – а предметом нашего изучения является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение: ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы». (Физика, III, 1, 200 b.)
Среди аристотелевских божеств самое видное место занимает единый абсолютный вечный неподвижный первый двигатель. Доказательствам необходимости его существования в своей модели мироздания Аристотель посвящает много страниц. В число аргументов этих доказательств он, как всегда, включает и общие принципы построения своего космоса, и эмпирические данные. Главной теоретической предпосылкой всех доказательств является положение о вечности и непрерывности движения во Вселенной. Так, например, Стагирит пишет: «Так как движение должно существовать всегда и не прекращаться, то необходимо существует нечто вечное, что движет, как первое, будь оно единым или в большем числе, и должен существовать первый неподвижный двигатель» (Физика, VIII 6, 258 в). Имеется в виду двигатель единый и абсолютный.
Перводвигатель неподвижен и не имеет пространственной величины, т.е. обладает самыми существенными атрибутами души. Разумеется, что он отличается от душ преходящих живых существ: он, в отличие от них, вечен, обладает бесконечной силой, не может перемещаться не только по природе, но и по совпадению. Однако он относится к категории душ; он – душа высшего порядка по сравнению с душами смертных существ. Этот вывод, по нашему мнению, подтверждается текстами аристотелевских сочинений и соответствует духу его философии.
Представления Аристотеля о мире, природе, космосе и то, как он понимает суть «перводвигателя», который у него является не чем иным как космическим разумом, (формой форм) и в то же время целевой причиной всего мира. Нам остается ответить на вопрос: как соотносятся природа и разум в картине мироздания Аристотеля? Создал ли он новую парадигму или остался в рамках уже известных? Несмотря на качественное отличие философии Аристотеля от философии Платона, тем не менее, мы должны признать, что нового отношения природы и разума Аристотель не создает и остается в рамках того, что уже создано было Платоном. Единственное отличие от парадигмы Платона у Аристотеля в том, что он наполняет реальным содержанием понятие «природа», «мир». Если у Платона мир это только тени действительных вещей – эйдосов, то у Аристотеля сам мир обретает статус действительности и актуального существования. Разум же, или «перводвигатель», хотя и имманентен миру, но находится над миром, не имея величины, он, тем не менее, лучшая и самая существенная и значимая часть этого мира. Если сказать коротко, разум и природа у Аристотеля соотносятся так же, как соотносятся между собой «форма» и «материя». Это говорит о том, что Аристотелю удалось провести единый принцип своей философии от самой низшей земной ее точки до космических высот.
В §2 “Естествознание и учение Фараби о «Первопричине»” исследуется творческая переработка Фараби Платоновских и Аристотелевских взглядов на проблему соотношения природы и разума. Проблеме соотношения природы и разума Фараби (870-950) посвящает трактат «О значениях слова «разум»[5]. О том что, Фараби склоняется в сторону признания особого мира идей Платона (429-347), свидетельствует трактат Фараби «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона (Афлатун-ал-иллахи ) и Аристотеля», в котором он старается сгладить различия в воззрениях этих мыслителей[6]. В учении о разуме Фараби ссылается на трактат Аристотеля(384-322) «О душе». Однако положения, выдвинутые в нем, существенно дорабатываются им. Тот разум, о котором говорит Аристотель, он разделил на четыре вида: а) разум в возможности (); б) разум в действительности (); в) приобретенный разум (); г) деятельный разум ( )[7]. Фараби дает определение разума в возможности – это некая душа, часть души, одна из способностей души, сущность чего способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих предметов от материи с тем, чтобы сделать их своими формами[8]. По Фараби, «разум в возможности» – это пассивное состояние, которое становится активным, когда разум начинает отделять формы существующих вещей от материи, «с которой связано их существование», вбирая в себя сущность или понятие вещи. Но материальные формы не отделяются от той материи, с которой связано их существование, они лишь становятся формами разума в возможности. Когда эти формы в нем реализуются, он становится разумом в действительности. Когда разум в действительности обретает умопостигаемые сущности, которые являются его формами постольку, поскольку они умопостигаемы в действительности, тогда разум, который до того был разумом в действительности, превращается в приобретенный разум.
Приобретенный разум – это «разум в действительности», рассматриваемый со стороны субъекта, как реализация его способности постигать и превращать формы внешних предметов в собственные формы. Эти формы могут быть умопостигаемы полностью лишь после того, как все они, или большинство из них, реализовались в качестве умопостигаемых сущностей в действительности. Тогда эти формы становятся умопостигаемыми, и все они становятся формами разума.
В связи с процессом познания Фараби разрабатывает иерархическую конструкцию космоса. Вселенную он делит на два мира: подлунный и надлунный. Причиной жизнедеятельности Вселенной является Первый сущий ( – ал-иллату-ал-аввал), или Первопричина (демиург – – по Платону, перводвигатель – – по Аристотелю) – это высшая ступень иерархии бытия – источник «истечения» собственной сущности на все окружающее. Производными Первого сущего являются вторые сущие, или небесные сферы, которых Фараби насчитывает десять. Каждая небесная сфера обладает душой, которая заставляет ее двигаться. Свои силы души черпают из разумов небесных сфер, а все разумы черпают свои силы от Первого сущего.
Последний космический разум – это деятельный разум (ал-акл ал-фаал ), который не принимает участия в небесном движении, ибо принадлежит миру земному. Его нематериальная сущность через постоянное воздействие актуализирует разум в возможности, тем самым, способствуя его превращению в разум в действительности, а умопостигаемые сущности в возможности превращает в умопостигаемые сущности в действительности. Таким образом, он опосредствует формы вещей и разум индивида.
Подлунный мир, подверженный процессу возникновения и уничтожения, Фараби наделяет ступенями совершенства. Его высшей ступенью является приобретенный разум, сущность которого включает в себя понятийный мир действительности. Самой низшей ступенью является первоматерия, которая под воздействием деятельного разума порождает самые низшие формы – формы элементов. Восходящие формы через ряд ступеней достигают ступени приобретенного разума. Происходит как бы двусторонний процесс: сначала деятельный разум посылает формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые сущности действительными, затем эти формы, получив актуализацию, начинают восходить с возрастающей степенью совершенства: камни, растения, животные неразумные и разумные. Разумное животное – это человек, носитель приобретенного разума.
В трактате Фараби «Существо вопросов» в объяснении природы высшего разума как творца мироздания учения Фараби и Платона наиболее близки. Демиург Платона – это Необходимо сущее Фараби. В обоснование существования Необходимо сущего Фараби приводит следующий ход рассуждения. Причинно-следственный ряд возможных вещей не может ни тянуться до бесконечности, ни составлять круговорот; оно необходимо должно восходить к чему-то необходимому, а именно к первому сущему (ал-ваджибу-л-вуджуд ). А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно не существует, то непременно придешь к нелепости. Его существование не имеет причины; оно существует не благодаря чему-то иному. «Оно – первая причина существования вещей. Отсюда следует, что существование необходимо сущего есть начало существования, и оно должно быть свободно от каких бы то ни было недостатков. Его существование, таким образом, совершенно; оно необходимо есть наисовершеннейшее существование, свободное от причин – материи, формы, действия и цели»[9]. У него нет сути бытия, подобной той, которой, например, обладает тело. Оно есть «сущее», но для сущего определением служит «вещь», а «вещь» является также определением тела. Таким образом, о необходимо сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо сущее, и это его существование.
«У него нет противоположности. Оно чистая благость. Оно чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее – все это в нем составляет нечто единое. Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия. В себе самом оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое»[10].
Существование всех вещей проистекает из Необходимо сущего, ибо существующие вещи несут на себе отпечаток его существования, и только таким образом они могут существовать. Все сущее образовалось в определенном порядке, неся на себе отпечаток его существования.
Приведем ход рассуждений Платона. В «Тимее» он пишет: «Мы приступаем к рассуждениям о Вселенной, намереваясь выяснить, возникла ли она и каким именно образом, или пребывает невозникшей... все возникающее должно имеет какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно не возможно»[11]. Платон задается вопросом: Было ли небо всегда, не имея начала возникновения, или же оно возникло, выйдя из некоего начала? У него нет никаких сомнений в том, что оно возникло: ведь оно зримо, осязаемо, телесно, а все вещи такого рода возникают и порождаются. Платон считает, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине. Он приходит к выводу: «космос - прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург наилучшая из причин... космос был создан по неизменному /образцу/ постижимому с помощью рассудка и разума». По какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил? «Он был благ... он пожелал, чтобы вещи стали как можно более подобны ему самому»[12]. Бог, пожелавший возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее «сродные ему по природе живые существа в себе самом». «И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных Богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить (творение) образцу»[13]. Платон изображает гармоническое упорядочивание всего сущего, которое можно назвать космосом. Преисполненный благом демиург Платона, вовлеченный в практику ремесленного искусства, строит мироздание, подобно плотнику. Чтобы преодолеть беспорядок и устранить непрерывный поток изменения, демиург, наделенный умом, должен иметь образец. В качестве образца () он берет самого себя.
Сравнение текстов двух мыслителей, трактатов Фараби и «Тимея» Платона показывает, что между ними имеется много сходных выражений, способов аргументаций, мыслей, эмоциональных характеристик в описании первообраза () мира. Отличие между ними в том, что в описании Демиурга Платон более эмоционален, более поэтичен, образ его Демиурга более антропоморфен. В рассуждениях Фараби уже чувствуется большая степень разработанности абстрактного философского терминологического аппарата. Значительную часть идей Платона Фараби воспринял через Аристотеля, но работы Фараби показывают, что он был хорошо знаком и с произведениями самого Платона. Средневековая Европа познакомилась с древнегреческой философией через арабские переводы в обработке таких мыслителей, как Кинди (800-873), Фараби, Ибн Сина и других. Если принять во внимание это обстоятельство, то можно без преувеличения сказать, что универсум Платоновской мысли определил всю историю мыслей человечества, сделав мир «инаковости» понятным, обжитым, в котором человек представляет себя воплощением образа Демиурга.
Космология, приведенная Фараби, может служить хорошим дополнением к космологии Аристотеля. В этом трактате нет положений, которые противоречили бы учению Аристотеля, но есть описания, которые хорошо проясняют его концепцию: «Двигатель, который сам не находится в движении, должен быть один; он не должен быть ни обладающим величиной, ни телесным, ни делимым, ни множественным»[14].
Таково представление Фараби о том, что такое природа, о том, что такое разум, и какие отношения складываются между двумя этими важнейшими понятиями. Оно повторяет, где-то дополняет, в чем-то развивает, иногда существенно проясняет то, что было высказано Платоном и Аристотелем. Другими словами Фараби не создает новой парадигмы соотношения природы и разума. Можно ли это считать недостатком мировоззрения Фараби? Мы думаем, что нет. Для своего времени, для Востока, усвоение и развитие аристотелевской философии – это было прогрессивным явлением. Принципиально преодолеть платоновскую философию и создать новую было невозможно, как показала история, еще полтысячелетия. Для формирования и развития естествознания, совершенствования научного знания изучение и распространение философии Аристотеля сыграли чрезвычайно плодотворную роль. Это особенно заметно по тому, какого уровня достигло естествознание у преемника Фараби – Ибн Сины.
В §3 “Ибн Сина о природе и «Необходимо сущем»” рассматриваются взгляды Ибн Сины на соотношение творца, которого он называет «Необходимо сущим», с природой. Физика, или наука о природе, согласно Ибн Сине, изучает явления, воспринимаемые чувствами и находящиеся в изменении, т.е. «состояния, представление о которых неотделимо от материи». Этим она отличается от математики как науки «о тех состояниях, которые в бытии неотделимы от материи, но которые можно отделить в воображении»[15]. Под «природой», Ибн Сина понимает не то, что используется в обычном для перипатетиков смысле, т. е. в смысле первого, ближайшего начала всякого сущностного движения и покоя, где под движением подразумевается любое изменение – перемещение, превращение, рост, уменьшение и т. д. Сопоставляя науку о природе с метафизикой, он замечает, что под словом «природа» в данном случае «разумеется не сила, выступающая началом движения и покоя, а совокупность созданных вещей, начиная с телесной материи, и эта сила, и эти акциденции»[16]. Предметом физики является естественное тело в той мере, в какой оно движется или покоится. Телу как таковому движение не присуще, потому что быть телом означает только то, что какая-то материя имеет три измерения определенной величины. Помимо телесной формы, тела обладают субстанциальными формами, акциденциями и природами. В широком смысле «форма» у Ибн Сины обозначает все, что находится в актуальном состоянии, – сущности, их он иногда называет также «природами», космические разумы, действия, акциденции, движения, начала, которые актуализируют материю и дают ей завершение, фигуры, а равно и роды, виды и различающие признаки вещей. Природы могут и входить в форму в качестве ее элемента, и быть тождественны с ней, как у четырех простых тел, или стихий. Силы, присущие телам по природе, Ибн Сина делит на три вида: «К одному из них относятся действующие в телах силы, которые сохраняют у них такие их завершения, как фигуры, естественные местоположения и действия; если они теряют свои естественные местоположения, фигуры и состояния, то те возвращают их телам и закрепляют у них, препятствуя состоянию, им не соответствующему, без знания, размышления и избранной цели, но через принуждение. Эти силы называются «природой». Они выступают в качестве сущностного начала сущностного движения, сущностного покоя и прочих завершений, свойственных телам самим по себе. Этой силы не лишено ни одно естественное тело. Ко второму виду относятся силы, осуществляющие в телах такие действия, как приведение в движение или в состояние покоя, сохранение вида и их завершений, посредством органов и разнообразным способом. Одни из них совершают это без выбора и знания – такова растительная душа; другие же имеют способность совершать и прекращать действие, постигать подходящее и неподходящее – такова животная душа. К третьему виду относятся силы, совершающие подобные действия не с помощью органов и не разнообразными способами, а волей, руководствующейся единым законом, которую она не нарушает, – таковые называются “душой небесной сферы”»[17].
В творчестве Ибн Сины очень заметны, помимо Аристотелевского влияния, неоплатонические элементы. Некоторые исследователи полагают, что неоплатонизм стал структурным элементом восточного перипатетизма вследствие некритического усвоения арабо-мусульманскими мыслителями аристотелевского учения в переработанном неоплатониками виде. Неоплатонические сочинения, ошибочно приписывавшиеся Аристотелю, были восприняты ими как его подлинные труды. Речь идет о книге под названием «Теология Аристотеля», которая в действительности является парафразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина[18]. История восточного перипатетизма представляется так: «Теология Аристотеля», переведенная Кинди (800-873), принималась всеми, в том числе и Фараби, за подлинный труд Стагирита. Фараби ввел в аристотелизм излагаемое в этом труде учение об эманации, создал целостное учение и заложил основу восточного перипатетизма органически включающий в себя неоплатонизм. Ибн Сина доработал полученную от Фараби систему и придал ей энциклопедический характер. Однако библиографические сведения свидетельствуют о том, что и Фараби и Ибн Сина хорошо знали аутентичное учение Аристотеля. Причина включения неоплатонического учения об эманации в структуру перипатетизма лежит в другом. По мнению известного отечественного исследователя исламской философии А.В. Сагадеева, секрет специфики восточного перипатетизма как смешения аристотелизма и неоплатонизма – это не результат оплошности, а вполне сознательная ее разработка как доктрины с уже «готовыми к применению в мусульманском мире способом установления «согласия» между философией и религией»[19]. В таком виде философия Фараби включала в себя принципы «истинной» религии и могла регулировать жизнь в его «образцовом городе-государстве».
Необходимо признать, что здесь имеется также влияние ближневосточных особенно зороастрийских религиозно-натуралистических представлений о роли неба и ниспосылаемого им света в жизни природы и людей. Согласно этим верованиям, источник света представляет собой скрытую, непосредственно не воспринимаемую причину всего существующего и познаваемого. Они оказали влияние и на неоплатоновское учение об эманации, опирающееся на световые образы. Поэтому, как пишет В.В. Соколов, «ближневосточные философы рассматриваемой эпохи считали это учение своим исконным достоянием»[20].
Феномен света – один из самых ярких поэтических образов – в Коране используется для раскрытия природы божества: «Аллах – свет небес и земли. Его свет – точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло – точно жемчужная звезда. Зажигается от дерева благословенного маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!»[21].
Все эти причины привели к органическому сочетанию неоплатонической символики в космологии Ибн Сины, которая излагается им во всех его значительных произведениях имеющих энциклопедический характер: «Книге знания», «Книге спасения», «Книге исцеления», «Указаниях и наставлениях». Явление эманации рассматривается Ибн Синой и в отдельных небольших трактатах таких, как «Освещение» (Азхавия), «Нисхождение и восхождение» (Мабдаъ ва маод), «Объяснения» (Таъликот). Важнейшее понятие философской теологии Ибн Сины Необходимо сущее (Воиб-ул-вууд) – это аналог Единого Плотина. Он представляет собой космический разум, который обозначает закономерность движения небесных сфер. Символ разума толкуется им как порядок вещей, включающий в себя все законы мироздания. Соединение человека с деятельным разумом понимается Ибн Синой как адекватное познание того, что мы называем законами природы, то есть тождество порядка идей в уме человека с порядком вещей. В свете вышесказанного надлежит понимать и учение Ибн Сины об эманации, проистекании (файд) или «исхождения» (судур) вещей из необходимо сущего как об акте творения, выраженном в терминах неоплатонизма. В своих «Объяснениях» Ибн Сина говорит, что эманация – это необходимое следование, которое «наиболее подходящим образом можно назвать «проистеканием». Здесь и тождество и различие: бытие сказывается о необходимом и возможном не равносильным образом, а по аналогии. Ибн Сина существенно интерпретирует одну из самых сложных проблем Плотина: единого и многого, необходимого и возможного.
Необходимо сущее Ибн Сины мыслит само себя, а мысля само себя мыслит все вещи. Мышление о самом себе есть его собственное бытие, мышление обо всех вещах – проистекание бытия вещей, их творение. Поскольку первосущее абсолютно едино, из него может эманировать только нечто единое. Таким первым творением выступает первый разум, в котором уже есть множественность: этот разум возможен благодаря необходимо сущему. Поскольку первый разум мыслит необходимо сущее, из него проистекает второй разум. Он мыслит себя благодаря необходимому и из него проистекает соответствующая второму разум космическая душа. Когда он мыслит себя как возможно сущее из него проистекает, соответствующая этой душе небесная сфера – сфера неподвижных звезд.
По аналогии с этим второй разум мыслит первый разум и из него проистекает третий разум. Третий разум мыслит себя как необходимое и из него проистекает душа, соответствующая третьему разуму. Третий разум мыслит себя как возможное и из него проистекает небесная сфера, соответствующая третьей космической душе – сфера планеты Сатурн (Зухал), далее идут сферы Юпитера (Муштари), Марса (Миррих). И так далее в нисходящем порядке - вплоть до подлунного мира, управляемого деятельным разумом. Особое назначение разума, управляющего подлунной сферой, состоит в том, что природа с его помощью постигает сама себя. Это «даритель форм», определяющий все изменения в «мире возникновения и уничтожения» (кавну фасод).
В указанной схеме особое значение придается первому разуму, который в отличие от нижестоящих интеллектов не имеет соответствующей ему астрономической сферы. Этот разум определяет смысл жизни человека, стремящегося познать Бога, достигнуть его созерцания и единения с ним. Единое, преисполненное бытия, как бы переливается через край и, переступая свою границу, порождает другое бытие. При этом Единое остается единым, остается полнотой бытия и после происхождения второго начала. Плотин сравнивает это с Солнцем, который вечно сохраняет всю полноту своего бытия. От Солнца происходит свет, который зависит от него, обращен к нему, но сияет отдельно от него.
Ум, существуя так, как Единое создает подобное, изливая много потенции. Это есть идея его, как и предшествующее, оно излилось. «И эта проистекающая из сущности активность есть душа (), ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предшествующее ему пребывало неизменным»[22].
Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенная в движение, она порождает образ. «Итак, взирая на то, из чего возникла, она наполняется и, вступая в иное и противоположное движение, порождает образ самой себя – ощущение и растительную природу (). Но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего»[23]. Отличие в трактовке Ибн Синой парадигмы Плотина в том, что в интервале от Единого до природы он вставляет всю Птолемеевскую картину мира. При этом сохраняются все основные идеи учения Плотина. Общие положения в учениях Ибн Сины и Плотина: а). Единое, необходимо сущее – как источник излияния, эманации бытия. b). Единое – это все, и, вместе с тем, ничто – в смысле того, что оно не занимает места, не является телесным. Оно везде и, вместе с тем, нигде. c). Последующая триада: Ум, (Перворазум), Душа, материальное тело (природа). d). Первое – причина движения, порождающее также любовь и влечение к себе. e). Эмоциональные характеристики Первого – счастье, радость, наслаждение, любовь, эрос. f). Смысл жизни разумного человека, признак его совершенства в стремлении уподобиться Первому. g). Возврат к Первому, к источнику бытия, в его лицезрении (точнее сказать умозрении), единении с ним, пребывание в вечном интеллектуальном наслаждении. h). Начало, истечение бытия завершается возвратом и составляет единый, законченный цикл бытия. i). Способ возврата – интеллектуальное совершенство, познание, экстаз. j). Образ, объясняющий природу Первого и способ сотворения мира – Солнце, его излучение света, зеркало отражающее свет.
Мистицизм Ибн Сины имеет большей частью аллегорический характер, вызванный вследствие несовпадения символа с символизируемым с точки зрения внутреннего содержания последнего (такого совпадения нет и у мистиков). Любовь, например, у него служит символом действия природных сил, явление божества же обозначает проявление необходимо сущего в эмпирическом мире. Обращение Ибн Сины к суфийской символике вызвано тем, что суфий-гностик (ариф) из всех представителей «широкой публики» более всего приближался к его философским идеалам как в мировоззренческом, так и в нравственном отношении; поэтому в «Трактате о птицах» Ибн Сина называет суфиев «братьями во истине», В мировоззренческом плане ему были близки пантеистические устремления суфиев. В этом трактате, как и в «Указаниях и наставлениях», гностики противопоставляются «аскетам» и «благочестивым», чье отношение к Богу и потусторонним воздаяниям определяется своекорыстными помыслами, как если бы они вошли с Аллахом в торговую сделку; помыслы же арифов устремлены к познанию Истины как таковому.
Если признать изложение суфийских взглядов Ибн Синой в «Указаниях и наставлениях» аутентичными, а не изложением суфийских взглядов, скажем, в дидактических целях в мусульманской школе – медресе для обзора всех точек зрения на природу божества, то в воззрениях Ибн Сины мы обнаружим две парадигмы соотношения природы и разума. Одна парадигма перешла к Ибн Сине от Платона через Аристотеля. А другая навеяна мотивами суфийских воззрений, которые в итоге ведут к пантеистическим представлениям. Картины эти будут выглядеть следующим образом:
1-я парадигма. 2-я парадигма.
В первой парадигме речь идет об «исключении объемов» понятий, в другом случае соотношение понятий в логике называется «совпадением».
Глава II. «Понятия природы и разума в суфизме»
Из огромного суфийского наследи мы выбрали только двух представителей, оказавших на суфийское философское течение наиболее значительное влияние: Газали на Ближнем Востоке, Али Хамадони в Средней Азии.
В §4 “Газали о «Всевышнем» и его творениях” отмечается, что Абу Хамид Мухаммад ал-Газали (1058-1111) крупнейший теолог и философ исламского мира. В отечественной литературе наиболее значительным исследованием его творчества являются перевод важнейшего труда Газали «Воскрешение наук о вере» и комментарии к нему В.В. Наумкина[24]. Газали отрицает наличие «телесных атрибутов» у Бога и употребляет неоплатонический образ света в описаниях божества. С трехчленным строением мира у Газали связаны многие параллели, поскольку триадность как конструктивный принцип членения была особенно распространена в греческих системах, оказавших большое влияние на арабов. В космологии такая концепция идет от древних представлений самих арабов, от древней космологии народов Востока и их традиционных мифологических представлений о мире. Коран делит мир на небеса и землю, противопоставляет небесное и земное царства.
Мир, по Газали, делится на три части: мир явного и осязаемого – ‘алам ал-мулк ва-ш-шахада, мир духовного – ‘алам ал-джабарут и мир потустороннего и скрытого – ‘алам ал-гайб ва-л-малакут. Эти термины в другом значении, были использованы до Газали в космологических теориях Фараби и Ибн Сины. Термин малакут – арамейского происхождения. Он встречается в Коране в выражении малакут ас-самават ва-л-ард – «Небесное и земное царства» [VI, 75; VII, 185][25] и в выражении малакут кулли шаи – «царство всего», «всеобщее царство» [XXIII, 88; XXXVI, 83]. Слово мулк переводят обычно так же, как малакут, – «царство». Но это не синонимы. В мусульманской традиции слово мулк относится к «человеческому царству», а малакут относится к царству Бога. Термин джабарут также арамейский. Он часто встречается в хадисах и в выражениях, восхваляющих Аллаха. В основе концепции трех миров у Газали лежит ряд конструктивных идей, характеризующих космологические представления Газали. Во-первых, идея параллельного существования двух миров – трансцендентного и материального. Трансцендентный мир, называемый малакутом, – высший мир идей, предметно отображенный в низшем мире, называемом мулком. Главная особенность двух миров – их зеркальность. Во-вторых, иерархичность мира, заключенная в трехчленной схеме. Эту сторону учения о трех мирах некоторые исследователи связывают с теорией эманации, которую развивали многие мусульманские философы под влиянием неоплатонизма. Здесь же можно говорить об идее посредничества, соединения двух противостоящих начал с помощью третьего, сочетающего качества обоих и снимающего их непримиримость. Эта идея особенно ясно выражена у Газали в работе Китаб ал-имла, написанной после «Воскрешения» и разъясняющей некоторые проблемы, затронутые в трактате: «Мир джабарута – это то, что между двумя мирами, он похож на то явное, что бывает в мулке, и близок извечной силе из мира малакута…»[26].
«Мир делится на миры: мир мулка, явный для чувств; мир малакута, внутренний для умов; мир джабарута – средний, включающий в себя часть каждого мира из этих двух»[27]. В-третьих, идея уподобления мира человеку, иначе говоря, идея человека-микрокосма и мира-макрокосма.
Понятия мулк, джабарут и малакут являются постоянными в космологической теории Газали и других терминов для обозначения этих понятий в «Воскрешение» не существует. Данные термины встречаются также и в других произведениях Газали разных периодов. Соотношение между этими терминами также постоянное. В этих работах джабарут представляет фазу существования, близкую к самому Богу, так как «Коран», согласно мусульманской догматике, есть слово Бога и один из его вечных атрибутов. Если мир мулка – это материальный мир, в котором находятся предметы, животные, растения, птицы, люди, все, что воспринимается чувствами, то мир малакута не воспринимается чувствами. Если мир мулка представляет собой захир махсус (явное, воспринимаемое чувствами), то мир малакута есть батин ма’кул (скрытое, воспринимаемое разумом). Противоположность высшего и низшего начала, истинного и ложного, идеального и материального, лежащая в основе концепции трех миров, позволяет предположить, что это влияние религиозно-философского дуализма, регионом распространения которого была Месопотамия и Иран. Дуалистические воззрения родились именно здесь, и наиболее древние космогонические мифы были связаны с идеей двух начал. Зороастрийский дуализм был распространен в верованиях народов Арабского халифата.
Мир, по Газали, моничен, однако в противопоставлении двух начал, характерном для онтологии и гносеологии в системе Газали, можно видеть дуалистическую линию. В частности, миры мулка и малакута сотворены по-разному: первый – через один из атрибутов Аллаха, а второй – непосредственно «по его извечному повелению»[28]. Мир мулка есть то, что создается не все сразу, а «одно из другого» постепенно. Здесь между Богом и материальным миром помещается демиург, посредствующая сила в творении. Идея посредничества между двумя противоположными началами выражена также в существовании мира джабарута – мира-посредника. Эта идея посредничества призвана разрешить противоречие, возводящее непреодолимую преграду между двумя началами в мире и в человеке. В онтологии эта идея помимо мира джабарута воплощена также в бытии существ, промежуточных между Богом и человеком, и в доктрине логоса, как именуют многие востоковеды ту сумму представлений о «духе», «повелении» и «разуме», которая легла в основу позднего варианта системы Газали и которая обнаруживает большое сходство, в частности, с восточной гностической теорией логоса. С гностиками Газали сближает и выделение мира духовного как отдельной природы. Гностики выделяли три элемента в человеке: тело, душу и дух – элемент божественной природы. Газали здесь отличает от гностиков, то, что он полностью не преодолевает дуализм в представлениях о человеке. Идея посредничества между людьми и Богом была характерна для древней религии жителей Аравийского полуострова, где в период, предшествовавший возникновению ислама, помимо высшего божества существовал класс низших божеств, перешедший в ислам в виде джиннов.
Идея посредничества заложена также и в доктрине человека-микрокосма, суть которой – объединение Бога, мира и человека с помощью уподобления человека миру и нахождения в них божественного элемента. Идея микрокосма – макрокосма заимствована арабской философией из греческой философии. Газали пытается соединить черты многих учений в своей космологии, сделать ее одинаково приемлемой всеми, в том числе ортодоксальными суннитами. Оберегая идею трансцендентного Бога – творца, устроителя и управителя мира – от пантеистов, Газали пытается приблизить его к человеку и разрешить антиномию идеального и материального, человеческого и божественного в онтологии с помощью идеи микрокосма и макрокосма, несущих в себе божественный элемент, и в гносеологии – утверждая особую сверхчувственную и сверхразумную способность человека познать высшую сущность – божество. Особенностью учения Газали о микрокосме и макрокосме является зависимость структуры мира от структуры человека. Назвать эту особенность вторичностью структуры мира по отношению к структуре человека было бы неточно, так как высший мир все же выше человека. Однако подобие мира человеку определяется, по Газали, тем, что человек создан по образу Бога. Это – не что иное как теоцентризм, и он прямо противоположен антропоцентризму Демокрита: «...организующей идеей Демокритовой онтологии является учение о полном параллелизме микрокосма („мира человека”) и макрокосма, причем человек с его антропологическими параметрами есть основание этого параллелизма»[29].
Суфийские идеалы занимают в «Воскрешении...» ведущее место, поэтому многие исследователи причисляют трактат к произведениям суфийской литературы. Учение Газали основано на идее спасения: целью жизни человека объявляется «спасение» (ал-наджат), а смысл его существования заключается в постижении «Истины» (ал-а), то есть в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, приобретении достоверного знания. Для достижения этой цели человек должен пройти длительный путь самосовершенствования и накопления положительных качеств. На этом пути Газали отмечает в порядке нарастания совершенства «стоянки», или стадии, – макамат. Макам – буквально, «положение», «стоянка». Это слово встречается в Коране (XXXVII, 164): «И нет среди нас никого без известного места». Макам – «стоянка», обозначает определенный этап мистического пути к Богу – тарика.
Идеи Газали, высказанные в его трудах, и в особенности в его фундаментальной работе «Воскрешение», обобщающей всю его философскую систему в теоретической и практической (гносеологической и этической) ее части, можно сделать вывод, что Газали создает новый тип парадигмы в соотношении основных понятий философии: природы и разума, воплощением которого является Бог – Аллах. Данную парадигму можно определить как теоцентризм. И это есть новое понимание в соотношении природы и разума. Если им дать отображение в логических кругах, то это будет выглядеть следующим образом:
1.Парадигма Газали: 2.Парадигма античного мифа:
Такое соотношение понятий (Рис. 1) называется «включение объема». Подобное отношение нам уже встречалось. В античности соотношение природы и разума, мира и Богов тоже назвалось «включение объема» (Рис. 2). Но в данном случае дело обстоит прямо противоположным образом. Несмотря на одинаковое название, это не возврат к прошлому, а нечто новое по сравнению с тем, что было раньше. Если в античности понятие «мир» в значении природа включало в себя Богов, то есть было бльшим понятием, то теперь понятие «Бог», в значении «Разум» как бльшее понятие, включает в себя весь «мир», то есть природу.
В §5. “Природа и «Истина» в учении Али Хамадони” речь идет о том, что суфизм как особое философское течение сыграл заметную роль в истории стран центральной Азии. Изучение суфийских учений, наиболее выдающихся его представителей, позволит лучше представить процесс развития средневековой философской мысли. И сегодня, как и ранее, в некоторых странах Востока, где распространена исламская религия, неоднозначно относятся к суфизму и его представителям. В некоторых случаях идеи суфизма считаются несовместимыми с нормами ислама как еретические.
Мир Сейид Али ибн Шахобуддин Мухаммад Хамадони известный как Суфи, Мири Кабир (Великий эмир), Шохи Хамадон (Царь Хамадана). Али Сони (Второй Али), Сиёхпуш («Одетый в черное») – один из видных представителей таджикско-персидской философской и религиозной мысли, согласно источникам, родился в 1314 году в иранском городе Хамадан. Значительный вклад в изучение философского наследия Али Хамадони внес ученый Республики Таджикистан Мохирходжа Султонов[30].
Соотношение Бога и природы важнейшая проблема в любой философской системе. Али Хамадони рассматривает данный вопрос в следующих своих произведениях: «Трактат о сущем», «Разрешение трудностей», «Раскрытие истины», «Припасы правителей», «Трактат об убеждениях». При рассмотрении вопросов онтологического характера Али Хамадони является сторонником направления единства сущего, которое теоретически разработано было и философски обосновано идейным предшественником мыслителя Мухитдином Ибн Араби (1165-1240). Он утверждал: «С одной стороны всё – Творение, с другой – Бог, а /между тем/ сущность одна. Сущность того образа, который явился, есть сущность образа, который принял это явление». В решении проблемы бытия Али Хамадони придерживается канонов этого учения, которое по своей сути является пантеистическим. Он писал: «Абсолютное бытие едино и это такое бытие, в котором завершается бытие всех сущих, и оно есть завершение всего /существующего/»[31].
Али Хамадони в рамках проблемы соотношения Бога и природы дает предпочтение первому, ибо в его суфийской доктрине под понятиями «сущее», «абсолютное сущее», «бытие» подразумевается только Бог. Поэтому, когда он говорит, что абсолютное бытие едино, то имеет в виду именно единство божественной сущности. Однако эта первичность божественной сущности имеет относительный характер и не выходит за рамки субстанциального единства Бога и природы. На этой же основе можно считать его сторонником единства бытия /вахдати вуджуд/, потому что «в основе религиозно-философской концепции «вахдати вуджуд» /единство сущего/, разработанной суфиями, лежит идея о том, что истинная сущность едина, она есть Бог. Отсюда формула: – всё является синонимом сущности – «всё есть он».
Понятие Бога у Али Хамадони, как у Санои (1079-1141), Аттора (1151-1221), Руми (1207-1273) и других, имеет онтологический и гносеологический аспекты. В онтологическом плане понятия «бытие» и «Бог» субстанциально идентичны и тождественны. Мыслитель считает истинным, настоящим, существенным только бытие Бога. «Истинное бытие, – пишет он, – едино, оно есть бытие Бога всевышнего и святого и кроме бытия Бога ничего не существует»[32].
Таким образом, можно прийти к выводу, что Али Хамадони решает данный вопрос монистически. Однако этот монистический взгляд относится именно к субстанциальному единству Бога и природы, ибо в учении мыслителя, в целом, и в онтологическом воззрении его, в частности, Бог и природа тождественны. Они не обладают противоположными самостоятельными субстанциями, так как последнее приводит к дуальности, а это противоречит общему духу суфийского принципа единства бытия /вахдати вуджуд/.
Если рассматривать онтологическое учение Али Хамадони с одной стороны, то его учение приобретает панентеистический характер, ибо мыслитель признает всё существующим в Боге. Однако с другой стороны при всестороннем анализе основополагающих моментов мировоззрения мыслителя выясняется, что он последовательно проводит линию пантеизма, a не панентеизма, потому, что в религиозно-философском учении панентеизма мир пребывает в Боге, однако Бог не растворяется в мире, как в пантеизме, и является личностью. При такой трактовке основных положений пантеистического учения мыслителей Востока и Запада, где внимание акцентируется именно на той части положения, где утверждается, что «всё в Боге», даже такие признанные пантеисты, как Николай Кузанский (1401-1464) и Бенедикт Спиноза (1632-1677), становятся панентеистами. Например, Кузанский утверждал, что «в едином Боге свернуто всё, поскольку всё в нем»[33], или согласно Спинозе «всё, что только существует, существует в Боге»[34].
Из признания Aли Хамадони существования мира в Боге и Бога в мире, вытекает идея их тождественности и субстанциального единства, которая в свою очередь является пантеистической, ибо «пантеизм начинается там, где между Богом и миром «устанавливается субстанциальное единство». Пантеистический дух всего мировоззрения Али Хамадони не основывается на отдельных постулатах или случайных фразах, а вытекает из сущности его суфийской доктрины. В учении Али Хамадони онтологическая сущность идеалистического монизма находит свою теоретическую трактовку с точки зрения двух известных в научно-философских дискуссиях методов определения божественной сущности – катафатического и апофатического (утвердительной и отрицательной теологии).
Между воззрениями Али Хамадони о Боге и исламским пониманием существуют определенные различия. В Коране пишется: «Нет Бога кроме Аллаха», но Али Хамадони провозглашает «Нет ничего, кроме Бога». Он, развивая это положение, вслед за Мансуром Халладжем (858-922) и Джалаледдином Руми, считает, что человек, в сущности, есть Бог. «Зи сарат то адамат ст ама». – «С головы до ног твоих все – Он» [35]. Понятие «Бог» в интерпретации суфиев приобретает иную окраску, чем в учении ислама. Если в Коране утверждается, что Бог имеет трансцендентный характер в онтологическом аспекте и непознаваем, то суфизм констатирует, что Бог есть всё и всё есть Бог, т. е. он не находится по ту сторону мира, а наоборот, сам мир и составляет божественную сущность. Иными словами, между Богом и миром нет разницы, они субстанциально тождественны и сущностно сопричастны.
По словам Али Хамадони, природа зависит только от вечно существующего Единого. Т.е. существование мира и его многообразие зависит не от какого-то субъекта или объекта, а от самосущности божества. Ибо нематериальная, абсолютно-абстрактная сущность, эманируя, постепенно создает природу конкретно-материального. В дальнейшем, в соответствии с внутренними законами эманационного процесса, появляется качественно новая его стадия – человек.
Почти все упомянутые вопросы разрабатываются мыслителем в плане соотношения Бога, природы и человека. Согласно его доктрине, Бог, обладая сущностью, лишен конкретного существования. Он как бесконечное сущее проявляется только в конечных предметах, которые движутся и изменяются качественно и количественно в сфере определенного круга.
Исходным моментом онтологического учения Али Хамадони является теория эманации, которая выражена через призму соотношения двух философских категорий: вахдат (единство) и касрат (множество). Все ступени эманационного цикла, весь процесс деградации абсолютного сущего до стадии физического мира и совершенного человека, согласно Али Хамадони, происходят в сфере соотношения диаметрально противоположных категорий – единства и множества, характеризующих взаимоисключающие полюсы единой реальности с его многообразием. Али Хамадони для онтологического доказательства бытия Бога, достоверности поддерживаемой им концепции единства сущего использует понятие эманации. Несомненно, теория эманации Али Хамадони в основном базируется на классических традициях, стройной схеме деградации абсолютного бытия его идейных предшественников.
«Эманация (судур), – пишет он, – имеет четыре ступени: первая – это первичный разум, уровнями которого являются бестелесные умы. Вторая – природные души, уровни которых – праматерия до форм простейших тел. Третья – форма сложных тел, уровнями которых являются минералы до завершения животного. Четвертая – форма человеческая, которая и является завершением эманации»[36]. Идентичная схема ступеней нисхождения множества от Единого приводится в комментарии, написанном мыслителем к «Фусус ал-хикам» Ибн Араби.
В этой стройной схеме логически прослеживается процесс материализации идеального сущего, конкретизации неконкретной сущности, специфический путь огрубления чистого абсолютного бытия до ступени физического мира. Согласно мыслителю, поскольку единое является высшим духовным началом, постольку от него не может нисходить непосредственно нечто материальное. Для появления материального необходимо нисхождение соответствующих эманационных ступеней. С другой стороны, от Единого не может произойти непосредственно множество, т.е. многообразие материального мира, что противоречит его сущностным особенностям.
Иными словами, от единицы может произойти только другая ближайшая цифра, а не цифры. Из сущности Единого вытекает возможность создания другого единого начала соответствующего ему по существенным признакам, от которого постепенно нисходят другие компоненты множества, одной из которых и является природа. Природа, согласно онтологическому учению Али Хамадони, является одной из ступеней нисхождения божественной субстанции, она, хотя субстанциально тождественна с божественной сущностью, однако в какой-то мере считается производной, поскольку вытекает непосредственно из единой божественной сущности.
Согласно суфийскому учению Али Хамадони, для того, чтобы Единая сущность из состояния непознаваемости и незримости перешла в другую плоскость, т.е. становилась познаваемой, зримой, телесной, ей необходим длительный эманационный процесс. Процесс, сопровождающийся рядом стадий, в процессе которого чисто духовное нематериальное начало постепенно становится материальным, зримым, осязаемым, коим являются, мир чувственно-постигаемых и умственно-постигаемых предметов.
Таким образом, природа и человек и все сущее являются своеобразными ступенями эманирующего вечно существующего, абсолютно идеального бытия – Бога. В процессе деградации идеальный незримый Бог постепенно становится видимым живым существом.
Воплощением разума в природе является человек. Согласно Али Хамадони, человек появляется путем эманации из божественной сущности и завершает цепь деградации.[37] Хотя человек по своей сущности божествен, т.е. субстанциально тождествен с Богом, однако наряду с этим между ним и Богом существует различие. Сущность человека, согласно суфиям, сводится к разумной или говорящей душе. В нем наличествует материальное /тело/ и идеальное /разум/. Связь между этими противоположными сущностями происходит на основе того божественного начала /духа/, которое заложено в человеческом бытии. При такой трактовке проблемы бытие человека – существа в основном материального, как бы становится вторичным, производным и зависимым от бытия Бога. «Человек состоит из двух субстанций: одна из них тело, которое есть мир творения и другая пневма, которая есть мир веления»[38]. Иными словами – человек как существо особого рода и имеет две противоположные стороны – внешнюю и внутреннюю. Согласно мыслителю, ими являются душа и тело. «Душа человеческая, – пишет Али Хамадони, – не существовала актуально до человеческого тела и актуализировалась с появлением человеческого тела»[39]. Душа создана Богом и управляется им. Она придает телу жизнь и движение. Без нее тело безжизненно и пассивно. Такая трактовка соотношения божественной и человеческой сущности привела некоторых суфиев к выдвижению тезиса «Я есть Бог». В этом тезисе заключается – абсолютное единство бытия, тождество бытия Бога и человека.
Таким образом, Али Хамадони совершенно четко выразил свое понимание соотношения природы и разума. Подобное соотношение в философской литературе называется «пантеизмом». Имеем ли мы здесь дело с новой парадигмой природы и разума? Безусловно, это есть определенно и ясно выраженная новая парадигма. Некоторые исследователи определяли его позицию как «панентеизм». Сопоставим обе парадигмы в кругах Эйлера:
1. Парадигма пантеизма: 2. Парадигма панентеизма:
Между этими парадигмами есть сходство, но в то же время имеется принципиальная разница. Разница в том, что в первом случае мир растворен в боге. Тогда как во втором случае – бог растворяется в мире. Вторая концепция не может быть концепцией Али Хамадони в силу совершенно очевидного теизма в его взглядах на природу божества. Соотношение между двумя этими понятиями называется в логике «совпадением объемов».
Глава III. Кордовское решение проблемы природы и разума
Третья глава диссертации состоит из двух параграфов, где излагаются воззрения Ибн Туфейля и Ибн Рушда, живших в XII – XIII веках на территории нынешней Испании.
В §6 “Ибн Туфейль о «Живом» сыне «Бодрствующего»” отмечается, что единственное произведение Ибн Туфейля (Абубацер) (1110-1184), сохранившееся до наших дней, – это роман «Хай, сын Якзана». Ибн Туфейль вошел в арабскую и мировую литературу как автор одной книги, точнее, короткой повести, которая, тем не менее, суммирует и обобщает не только знания и духовный опыт автора, но, в значительной мере, знания, философские представления и духовный опыт всей арабо-мусульманской культуры XII века. Притча Ибн Туфейля повествует о Хайе ибн Якзане, выросшем на необитаемом острове, постигшем, силой собственного разумения, все законы бытия от естественных, управляющих миром материальным, до высших, на которых зиждется мир идеальный, и возвысившемся до «вкушения» глубочайшего мистического опыта соединения с божеством. Это повесть о человеке, в детстве шаг за шагом обретающем знания о мире и о себе и лишь в зрелом возрасте узнавшем людей и общество и, поняв несовершенство людское, вернувшемся к своему одинокому бытию на острове.
В начале своего повествования Туфейль описывает остров, на котором предстоит появиться Хайю, и последовательно излагает тот процесс, благодаря которому появляется Хай. Туфейль пишет: «Повествуют наши добрые предки (да будет доволен ими Аллах!), что есть один остров из островов Индийских под экватором, и на том острове родился человек без отца и без матери. И это потому, что он обладает самой умеренной температурой воздуха и наибольшей жизненной восприимчивостью среди всех других стран земли, так как на него изливается высший свет»[40].
Поскольку для природного происхождения человека Туфейль особое значение придает теплу, то в ходе рассуждения он касается этого вопроса и объясняет суть теплоты, при этом он аргументирует свои слова ссылаясь на точку зрения Ибн Сины. Туфейль пишет, что в естественных науках установлено, что причиной «горячего состояния», то есть теплоты, может быть либо движение, либо соединение нагретых тел, либо свет. В естествознании выяснено так же, что солнце по существу своему не есть нагретое тело и не обладает ни одним из этих свойств температуры, как выяснено и то, что телами, наиболее полно воспринимающими свет, являются тела гладкие, непрозрачные, далее идут тела темные, негладкие. Прозрачные тела света не воспринимают. Если признать правильными эти предпосылки, то из них следует, что солнце не нагревает землю, как нагревают одни нагретые тела другие путем прикосновения, так как солнце само по себе не является нагретым телом. Из этого следует также, что земля не нагревается движением, ибо она неподвижна и пребывает в одном положении, как в момент восхода солнца над ней, так и тогда, когда оно скрывается от нее, и состояния «нагретости» и «охлажденности» в эти два промежутка времени ясно различимы для чувства. Солнце не нагревает сначала воздух, а потом землю с помощью нагретого воздуха. Поскольку часть воздуха, прилегающая к земле, нагревается во время жары гораздо сильнее, чем часть его, отдаленная от земли на высоту. Остается признать, считает Туфейль, что нагревание солнцем земли происходит благодаря свету, а не иным способом.
Какова природа мира в целом? Появился ли он после своего небытия, или же он нечто такое, что не переставало существовать в прошлом, и до него не было никакого небытия? Если мы признаем вечность мира, появляются многие обстоятельства, которые говорят о невозможности беспредельного бытия. Они похожи на те умозаключения, которые доказывают невозможность существования бесконечного тела. Все существующее всегда сопровождается возникшими акциденциями, не может предшествовать возникшему, и само есть возникшее. Но если признать возникновение, то возникают препятствия другого рода. Понятие возникновения мира после небытия мыслимо только в том смысле, что время существовало раньше его. Но время составляет часть всего мира и не отделимо от него, и, следовательно, предположение более позднего возникновения мира, чем времени, – немыслимо. Если мир создан, то неизбежно должен быть у него создатель его, и почему же этот создатель создал его именно в тот момент, а не прежде? Подействовало ли на него что-либо новое, явившееся пред ним? Но тогда не существовало ничего, кроме него. Или какое-нибудь изменение произошло в нем самом? Но тогда кто же создатель этого изменения? Из предположения возникновения мира и явления его в бытие после небытия вытекает с необходимостью как следствие, что он не мог явиться сам по себе, но обязателен для него творец, который вывел его в бытие. Этот творец не может быть познан какими-нибудь чувствами, так как в таком случае он был бы каким-нибудь телом, а если бы он был телом, то принадлежал бы ко всему миру, был бы возникшим и нуждался бы в создателе. Если этот второй создатель был бы также телом, то он нуждался бы в третьем создателе, третий – в четвертом и так до бесконечности, но это абсурд.
Итак, мир требует создателя, который не был бы телом. Но если он не тело, то невозможно его и постичь чувственным путем, так как пять чувств постигают только тела и то, что связано с ними. А раз создатель не может быть познан посредством чувств, его невозможно и вообразить, так как воображение есть не что иное, как представление образов вещей, познанных чувствами, когда сами эти вещи отсутствуют. И раз он не тело, то все свойства тел неприложимы к нему. И самое первое свойство тела – протяженность в длину, ширину и глубину – чуждо ему, как и все остальные телесные свойства, следующие за этим. Наконец, если он творец мира, то он, несомненно, властен над ним, сведущ в нем. Если предположить вечность мира и бытие его всегда таким, каким он есть, так что до него не было никакого небытия, то вывод будет такой: движение его вечно и беспредельно в смысле безначальности, так как не было до него никакого покоя, во время которого началось бы его движение. У всякого же движения обязательно должен быть двигатель, и этот двигатель будет либо силой, разлитой в каком-нибудь теле – безразлично, в теле ли, двигающем самого себя, или в другом, находящемся вне движущегося тела, – или не будет силой, разлитой по телу. Каждая же сила, разлитая и распространенная по телу, делится вместе с его делением и удваивается вместе с его удвоением. Такова, например, тяжесть в камне, двигающая его книзу: если камень разделен пополам, то и тяжесть его делится пополам, а если к нему прибавлен другой камень, подобный ему, то и тяжесть его увеличится на величину, равную ему. И если бы возможно было увеличивать камень постоянно, до бесконечности, то и тяжесть бы его увеличивалась до бесконечности; а если бы камень дошел до определенного размера, а потом остановился, то и тяжесть его дошла бы до определенного размера, а потом остановилась. Но уже доказано, что всякое тело обязательно конечно, стало быть, и каждая сила, находящаяся в нем, также конечна. И если бы мы нашли силу, совершающую какое-нибудь бесконечное действие, то эта сила не заключалась бы в теле.
Все существующее есть его творение, принимая во внимание силу творца, можно прийти в восхищение чудесами его творения, тонкой мудростью и точностью его знания. В самых незначительных вещах, не говоря уж о великих, имеются следы мудрости и удивительного творения, вызывающие восторг. Это может произойти только от творца наисовершенного и наипревосходного в совершенстве, «от которого не утаится вес пылинки на небесах и на земле, и ничто более малое, чем это, и более великое»[41].
Все из существующего мира, обладающего красотой, блеском, совершенством, силой или другим каким-нибудь превосходным качеством, есть лишь истечение этого творца, его существования и действия. То, что принадлежит лично творцу, еще более велико, совершенно, закончено, красиво, блестяще, прекрасно и вечно, чем все это существующее, и что нет сравнения между ними. Все совершенные свойства принадлежат ему и проистекают от него; творец более достоин их, чем все другое, помимо него наделенное ими. Все свойства, являющиеся недостатками, чужды творцу, он избавлен от них. Самое понятие недостатка есть чистое небытие и нечто связанное с ним. А раз так, то какая связь у небытия или смешение с тем, кто есть чистое бытие? Необходимо сущий, по самому существу, дает бытие всему существующему. Помимо него нет бытия. Он есть бытие, совершенство, законченность, красота, блеск, сила и знание. Он есть тот, про кого сказано: «все погибнет, кроме лица его»[42].
Исследуя природу необходимо сущего, Хай понял, что оно обладает тремя свойствами: милосердием, чистотой и разумностью (отсутствием телесности). Поскольку этими качествами обладает высшее существо, это предполагает, что и человек должен всеми силами своей души уподобиться ему. Этому он посвящает свою жизнь. Воспитывает в себе милосердие ко всему окружающему: растениям, животным, людям. Чистота понимается в буквальном смысле как чистота тела, одежды, жилища. Третье свойство божества – разумность и уподобление ему носит самый загадочный и мистический характер, поскольку достичь его сложнее всего, для этого необходимо полное отрешение от мира. Но это удается сделать Хайю и он описывает этот процесс. «Третий вид уподобления заключался в следующем: он устремлял всю свою мысль на это существо, необходимо сущее, устраняя все связи с чувственным миром, закрывая глаза, затыкая уши, напрягая все усилия, чтобы отрешиться от воображений, стремясь изо всей силы думать только о нем и ни о чем другом и никого мысленно не присоединять к нему. Такому состоянию он помогал кружением вокруг самого себя и самовозбуждением, возникавшим при этом. И когда его вращение достигало крайней силы, от него скрывался чувственный мир, слабело воображение и прочие силы, нуждающиеся в телесных органах, и усиливалась жизнедеятельность его сущности, освободившейся от тела. Моментами мысль его становилась чистой от всего постороннего, и тогда он непосредственно созерцал существо, необходимо сущее»[43].
Хай понял, что счастье его и избавление от несчастья заключаются только в постоянном созерцании этого существа, необходимо существующего, пока он не достигнет того, что не будет отрываться от него ни на мгновение ока. Третьим уподоблением он достиг чистого созерцания и полного погружения, с одним единственным устремлением внимания к существу, необходимо сущему. У созерцающего таким образом скрывается, исчезает и пропадает его собственная сущность, как и все остальные сущности, кроме «сущности единого, истинного, необходимо сущего великого, высочайшего и всемогущего»[44].
Таковы основные моменты философского описания Туфейлем пути познания творения своего творца. Хай (Живой) олицетворяет собой природу, Якзан (Бодрствующий) воплощает в себе вселенский разум. Не вызывает сомнений, что эта картина мира в основе своей является пантеистической. Велико желание представить это панентеизмом, поскольку Туфейль огромное внимание уделяет именно физической природе и естественным процессам. Но и в этом случае его парадигма природы и разума входит в число уже имевших место среди предшественников Туфейля.
В §7 “Ибн Рушд о природе и «Вселенском разуме»” речь идет о том, что ключевым вопросом в понимании мира и природы, по мнению, как философов, так и теологов, был вопрос о вечности или сотворенности мира. Ибн Рушд (1126-1198) в данном вопросе придерживается точки зрения вечности мира, и приводит в обоснование этого целый ряд аргументов. Абу Хамид Газали, за полвека до рождения Ибн Рушда, в «Опровержении философов» утверждал, что признание вечности мира и вытекающее из этого допущение бесконечных естественных причин делают лишним бытие «первой причины», т.е. Бога.
Под вечностью мира философы, прежде всего, подразумевали вечность основы мира, то есть вечность первоматерии. По мнению мусульманских философов, следовавших Аристотелю, невозможно чтобы Необходимо сущее (имен у которого много: Бог, Творец, Аллах, Истина, Первая причина, Перводвигатель, и др.), который представляет собой чистый Разум, сотворил нечто материальное, инертное, косное, грубое, протяженное. Мир, конечно, преходящ. Он возникает и исчезает с точки зрения его формы, но материальная его основа несотворена и вечна. Так же как вечен и противоположен этой материи Бог, Творец, Необходимо сущее, Разум.
Какими бы смелыми ни были «доказательства» вечности мира мусульманскими мыслителями, однако данные предположения просуществовали как гипотезы вплоть до середины XVIII века, когда М.В.Ломоносов открыл закон сохранения вещества и энергии. В 1748 году в письме к Леонарду Эйлеру Ломоносов впервые в мировой науке сформулировал всеобщий закон сохранения материи (вещества) и движения. Экспериментально доказанный в 1756 году закон сохранения материи и движения был публично изложен им в 1760 году на русском и латинском языках в докладе «Рассуждение о твердости и жидкости тел».
Опираясь на труды своего предшественника Ибн Туфейля Ибн Рушд развивает идею о том, что первая материя, содержащая потенциально все формы бытия, имеет в себе возможность появления на земле разумной жизни. Поскольку все потенциальное необходимо переходит в актуальное состояние, в той или иной своей части она должна непременно порождать разум и ее носителей.
Такое понимание происхождения разума не только в средневековье, но и в наши дни казалась бы крайне смелой, если бы Ибн Рушд последовательно и до конца проводил данную точку зрения. Ее можно было бы назвать и материалистической, и монистической (т.е. признающей материальное единство мира). Однако он не ограничивается таким допущением. Для того, чтобы потенциальная возможность разума в материи стала действительной Ибн Рушду необходим высший, вечный, противоположный материи Актуальный разум.
Свое учение о высшей познавательной способности человека – о разуме – Ибн Рушд развивает, исходя из психологической теории Аристотеля. Согласно этой теории, способность к разумной деятельности у человека предшествует самой этой деятельности, представляя собой как бы чистую доску, на которую только акт мышления наносит определенное содержание, почерпнутое из чувственных образов. В связи с этим Аристотель различал двоякий разум: деятельный, активный интеллект, который все производит, и страдательный, пассивный интеллект, который может всем стать. Вводя понятие страдательного разума, Стагирит стремился установить какую-то связь между мышлением и деятельностью низших, чувственных потенций души. Однако сущность этого разума и его отношение к активному интеллекту и низшим психическим силам у него остались нераскрытыми. Восполнением этого пробела в аристотелевском учении о душе занимались впоследствии многие комментаторы, в том числе и Александр Афродизийский (2-3 в н.э.), глава перипатетической школы в Афинах в 198-211 г.г., впервые введший термин «материальный разум» для обозначения того интеллекта, который Аристотель называл пассивным.
В качестве субстрата материального разума у Ибн Рушда выступают образные формы, предрасположенные стать разумными. Принципом, заставляющим формы воображения актуально приводить в движение материальный разум, является активный интеллект. При переходе в актуальное состояние материальный интеллект становится «обладающим разумом»: в нем зарождаются первые понятия и аксиоматические принципы, основанные на опыте. Обладающий разум со своей стороны выступает в качестве начала, которое побуждает человека к умозрительному знанию, уже не нуждающемуся в опыте. Он оперирует только абстракциями.
На этой ступени – ступени «приобретенного разума» – человеческий интеллект уподобляется деятельному разуму, который, следовательно, оказывается не только двигателем, но и содержанием человеческой мысли. Блаженство, испытываемое в ходе приобщения к деятельному (актуальному, активному) разуму, в процессе теоретического познания мира, по мнению Ибн Рушда, доступно далеко не всем.
Материальный разум, так же как и материя, представляет собой простую способность принимать формы от активного разума. К принятию единичных форм материю предрасполагают естественные причины. К принятию универсальных форм материальный разум предрасполагает воображение, но и в том и другом случае формы проистекают от «дарителя форм», активного разума. Ибн Рушд так трактует понятие активного разума: «Этот разум совершает два действия. Одно из них связано с его отрешенностью [от материи], а именно, как это свойственно отрешенным [от материи] разумам, он умопостигает себя, [причем в этом акте] умопостигающее и умопостигаемое тождественны. Другое действие заключается в том, что он умопостигает те предметы разумного восприятия, которые находятся в материальном разуме, то есть переводит их из потенциального состояния в актуальное»[45].
Предшественник Ибн Рушда Ибн Сина, утверждая смертность человеческого тела, допускал бессмертие индивидуальной человеческой души, ссылаясь на то, что она связана с телом лишь как с акцидентальной причиной и имеет вечную природу знаний, привходящих в нее из деятельного разума. Что же касается Газали, то, по его утверждению, душа запечатлена в теле и неразрывно соединена с ним. В «Опровержении философов» он вскрывает ложность десяти доказательств, выдвигавшихся перипатетиками для подтверждения субстанциальности души и ее независимости – в отношении деятельности разумной силы – от функционирования телесных органов. Мусульманский теолог стремится доказать, что бессмертие есть удел, как души, так и тела, что воскрешение в загробном мире носит не только духовный, но и телесный характер, что такой же характер должны носить воздаяния и наказания, ожидающие в потусторонней жизни праведников и грешников.
Кордовский мыслитель указывает на принципиальное различие между разумом и способностью к чувственному восприятию. В отличие от ощущений понятия, с одной стороны, преходящи, а с другой – нет; преходящи они постольку, поскольку суть понятия того или иного индивида, а непреходящи в той мере, в какой являются общими для всех индивидов, объемлемых родом «человек».
У Ибн Рушда речь идет о единстве человечества с точки зрения сути его бытия, т. е. в отношении присущей ему разумной души. Она выступает в данном случае как общая форма. В качестве таковой она обладает вечным, непреходящим бытием. Ибн Рушд поэтому говорит о вечности материального и деятельного разумов, из которых первый обозначает вечную способность вечного человечества к познанию, а второй – наличие вечного условия для осуществления этой возможности.
Учение Ибн Рушда о причастности всех людей к единому разуму очень близко по смыслу к учению о ноосфере В.И. Вернадского. Особенно, если принять во внимание начало учения Ибн Рушда о разуме как естественном зарождении в материи способности к разумной деятельности. Эти положения настолько близки, что можно его рассматривать как одного из предшественников В.И. Вернадского. В наши дни эта плодотворная идея, получает все большее подтверждение.
Исходя из вышеизложенного, мы можем определить Ибн Рушда как сторонника и последователя Аристотеля, который применяет его философию к новым условиям средневековой исламской действительности с учетом новых накопившихся знаний. Как это ни парадоксально, хотя Ибн Рушд крайне критически относится к Платону, но его представления на проблему соотношения природы и разума не выходят за пределы платоновской парадигмы.
Заключение содержит обобщение результатов проведенного исследования, итоги и основные выводы.
Рассмотрение вопроса соотношения природы и разума в исламской философии, как на Востоке, так и на Западе арабского халифата, показывает, что вся мусульманская философия проходит под влиянием аристотелевского метода познания. Аристотелевский метод используется как сторонниками, так и противниками Аристотеля. Противники Аристотеля используют в борьбе против него его же метод. Возможно, представленные теории покажутся идентичными уже потому, что в основе этих воззрений лежит античная философия. Но если истину, ради познания которой существует философия, понимать как процесс, как соответствие наших знаний действительности, то при верном отражении мира воззрения мыслителей должны быть в определенных рамках идентичными, поскольку они изучают один и тот же мир, в котором важнейшими реалиями являются природа и разум. Однако в каждом единстве (идентичности) есть различие, ибо «все течет, все изменяется». Следовательно, возникают новые сведения, рождается новое знание. Новое знание либо подтверждает старое, либо опровергает, через утверждение и отрицание идет процесс совершенства знания и приближения к истине.
Главный метод познания античности и средневековья – это метод умосозерцания и формально-логического доказательного знания с использованием аристотелевской силлогистики. Все восточные мыслители средневековья требовали от вступающего в философию знания логики, как требовал знания геометрии Платон. Несмотря на признание единства природы и разума в философии, а также главный принцип в религии – «вахдат», в рамках исламской философии нет единства. Те мыслители, которых мы считаем исламскими, сами исламские ученые и теологи могут отвергать, поскольку, по их мнению, они противоречат исламскому вероучению. Тем не менее, это единый познавательный процесс, через отрицание идущий к вершинам мудрости. Символично, что Ф. Роузентал, книгу, посвященную исламским мыслителям, назвал «Торжество знания». Несмотря на созерцательный характер философского дискурса античного и средневекового знания, поражает и удивляет то, что и античным, и средневековым мыслителям удалось достигнуть таких результатов, которые и сегодня сохраняют свою значимость и истинность. Эти знания и принципы не только не опровергнуты, но находят все больше подтверждений, следовательно, это знание не утратит свое значение, останется лучшим способом развития интеллекта человека и его способности познавать.
Обобщим все полученные парадигмы соотношения природы и разума в той последовательности, как они образовались начиная с античности и завершая концепцией Ибн Рушда.
1. Миф. 2. Платон. 3. Газали. 4. Хамадани. 5. Туфейль.
Отметим при этом, что не всем мыслителям удалось создать новый тип парадигмы соотношения природы и разума. Для античности и средневековья это соотношение означает соотношение бога и мира. Аристотель, Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд строили свои философские системы в рамках парадигмы Платона. Каждую новую парадигму можно сравнить с предыдущей, и тогда можно увидеть, что в представлениях мыслителей происходит определенного рода изменение и развитие. Существование Бога является абсолютной истиной, равно как абсолютной истиной является и существование природы: мира. Весь вопрос заключается в том, как Бог, то есть Разум, соотносится с собственным созданием – природой? Здесь исчерпаны не только точки зрения, полученные философами как результат осмысления соотношения природы и разума, но и все логически возможные варианты этого соотношения. Многообразие точек зрения на соотношение природы и разума, сформировавшихся за период античности и средневековья, само по себе говорит о том, что в решении этого вопроса назрел кризис, и необходимы новые принципы познания природы и разума.
Этот кризис преодолевается в Новое время через ряд философских воззрений очень близких друг к другу по своей парадигме соотношения природы и разума. Речь идет о деизме, метафизическом материализме, антропологическом материализме, который затем переходит в диалектический материализм. В итоге мы получаем парадигму, с которой начиналась мифология. Это на первый взгляд странно, что мы возвращаемся к тому, с чего начали. Но этот ход вещей подтверждает законы развития, открытые Гегелем, согласно которым образование нового имеет циклический характер и происходит он через возврат к старому. Здесь заканчивается философская теория и начинается, как говорил Л. Витгенштейн, «философская деятельность».
Список работ, опубликованных по теме диссертации
Монографии:
- Природа и разум в исламской философии. – СПб: Издательский дом
С.-Петерб. гос. ун-та, 2005. – 308 с. - Природа и разум в исламской философии. – 2-е изд., испр. – СПб.: Издательский дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2006. – 308 с.
- Концепция человека в философии Ибн Сины. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – 160 с.
Статьи опубликованные в изданиях, рекомендованных ВАК:
- Учение о физической природе человека и основы медицины Ибн Сины.// Вестник ЛГУ. Серия: Экономика, философия, право, 1984, №17, вып. 3, с. 120-125.
- Философская позиция Ибн Сины. //Философские науки, 1990, №5, с. 110-116.
- Парадигма природы и разума как элемент теории историко-философского процесса.//Вестник СПбГУ. Серия: Философия. 2007,Выпуск №3, с. 182-188.
- Понятия «природа» и «разум» в суфийских воззрениях Али Хамадони.// Социально-гуманитарные знания, 2007, №9, с. 81-92.
- Учение Фараби о разуме и Демиург Платона. //Социально-гманитарные знания, 2007, №10, с. 93-110.
Статьи в научных сборниках:
- Ибн Сина о происхождении мира.// Материалистическая диалектика как мировоззренческая основа исследования, научного познания общества и человека. Ленинград, 1983, ч.2, с.2-7.
- Учение Аристотеля и Ибн Сины о душе.// Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе (Философия, история, право). Душанбе: Дониш, 1987, с. 70-76.
- Мир и человек в философии Ибн Сины.// Материалы республиканской научно-практической конференции молодых ученых и специалистов Тадж. ССР (Секция философии, истории, права). Душанбе: Дониш, 1987, - с. 101-103.
- Некоторые вопросы изучения философии Ибн Сины.// История философии и современность. Душанбе: Дониш, 1988, с. 73-75.
- Методологическое значение основного вопроса философии на примере философии Ибн Сины.// Философия: прошлое, настоящее, будущее. – Тезисы докладов V- ых региональных философских чтений. Фрунзе: Илм, 1989, с. 192-194.
- Теология Ибн Сины как антропология.// Философия истории: Диалог культур. Москва: 1989, с. 137-139.
- Идеи образования в философии Ибн Сины и современность.// Молодежь, мировоззрение, перестройка. Душанбе: Дониш, 1990, с. 107-110.
- К оценке философии Ибн Сины. // Известия АН Республики Таджикистан (Философия, экономика, право), 1990, №2, с. 31-38.
- Соотношение религии и философии в учениях средневековых мусульманских мыслителей.// Известия АН Республики Таджикистан (Философия, экономика, право), 1994, №4, с. 25-32.
- Учение Ибн Сины о богах.//Региональные философские чтения. Алма-Ата, 1996, с. 54-57.
- Восточная философия в структуре гуманитарного знания.//Модульные технологии обучения... М.: Изд-во МГУТУ, 2001, с. 309-316.
- Природа и разум в теологии Газали.// Диалог культур. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2003, с.122-129.
- Парадигма природы и разума в философии Аристотеля.// Человек и мир человека. Рубцовск: Изд-во АГТУ, 2004, с. 53-60.
- Ибн Рушд о мире и разуме. //Человек и мир человека. Рубцовск: РИИ, 2004, с.181-188.
- Ибн Туфейль о происхождении человека и разума. //Человек и мир человека. Рубцовск: РИИ, 2004, с.188-195.
- Концепция природы и разума в суфийском учении Али Хамадани. //Этноконфессиональные проблемы. Махачкала: Изд-во ДГУ, 2004, с.122-129.
- Учение Фараби о разуме и демиург Платона.//Универсум Платоновской мысли. СПб: Изд-во СПбГУ, 2004, -304-309 с.
- Неоплатонизм космологии Ибн Сины.//Академия. Материалы и исследования по истории Платонизма. СПб: Изд-во СПбГУ, 2005, с. 400-404.
- Парадоксы философии Платона. //«Платонополис-2005». СПб: Изд-во СПбГУ, 2005, 203-208 с.
- Использование кругов Эйлера для выражения соотношения понятий «природа» и «разума».// Интеграция в науке, образовании и производстве. Уфа, Гилем,2006, с.143-149.
- Проблема теории истории философии.// Инновации в интеграционных процессах образовании, науки, производства.//Сборник научных трудов Всероссийской научной конференции. Уфа: Гилем, 2007, с. 306-311.
[1] Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976, с.17.
[2] Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.
[3] Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. Ростов-на-Дону, 2001.
[4] В скобках указывается год издания работы автора.
[5] Фараби. Трактат о значениях слова «разум».// Фараби. О разуме и науке. Алма-Ата, 1975.
[6] Фараби. Об общности взглядов божественного Платона и Аристотеля.//Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972, c.39-104.
[7] Фараби. О разуме и науке. Алма-Ата, 1975, с.10.
[8] Там же, с.11.
[9] Фараби. Существо вопросов.//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV веков. М., 1961, c.166.
[10] Там же, с.167.
[11] Платон. Тимей.//Платон. Сочинения, т. 3, ч.1. М., 1971, с.468.
[12] Там же, с.470.
[13] Там же, с.478.
[14] Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV веков. М., 1961, с. 171.
[15] Ибн Сина. Избранные произведения в 10 т. Душанбе, 1980, т.1, c. 131132.
[16]....
[17]....
[18] Diterici Fr. Sogenannte Theologie des Aristoteles aus dem arabischen bersetzt.
Leipzig, 1883, III.
[19] Сагадеев А.В. Ибн Сина. М.: Мысль, 1980, c. 62.
[20] Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Выс. шк.,1979, с. 251.
[21] Коран. Пер. И.Ю. Крачковского. М.: Наука, 1990, XXIV, 35.
[22] Плотин. Эннеады.//Антология мировой философии, т.1, М., 1969, с.549.
[23] Там же.
[24] Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере». Предисловие к переводу.//Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980, - с.9-86.
[25] Здесь и далее при ссылках на Коран первая цифра означает номер суры, вторая цифра – номер аята.
[26]......
[27]....
[28]....
[29] Бляхер Е.Д. Волынская Л.М. Генерализация физической картины мира как момент истории движения сознания.//Вопросы философии, 1971, с. 106.
[30] Султонов М. Суфийская доктрина Али Хамадани. Душанбе: Дониш, 1993, - 136 с
[31] амадони Али. Осори мунтахаб, дар 4 илд. Душанбе: Ирфон, 1995,.2, с.50.
[32] амон о,. 2, с. 70.
[33] Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах, М.,1979, т.1, с.104.
[34] Спиноза Б. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998, с.339.
[35] амон о,. 2, с. 54.
[36] амадони Али. Осори мунтахаб,. 2, с. 51.
[37] амон о,. 2, с. 52.
[38] амон о,. 2, с. 53.
[39] амон о,. 2, с. 54.
[40] Избр. произв. мыслит. стран Ближнего Востока, с. 337.
[41] Там же, с.364.
[42] Там же, с. 365.
[43] Там же, с. 373.
[44] Там же.
[45] Сагадеев А.В. Ибн Рушд, с. 118.
