Бенгальское возрождение: историко-философский анализ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
На правах рукописи
СКОРОХОДОВА
ТАТЬЯНА ГРИГОРЬЕВНА
БЕНГАЛЬСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ:
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
Специальности 09.00.03 — история философии,
09.00.11 – социальная философия
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Санкт-Петербург
2009
Работа выполнена на кафедре социологии и социальной работы ГОУ ВПО Пензенский государственный педагогический университет имени В. Г Белинского
Официальные оппоненты: доктор философских наук
Виктория Георгиевна Лысенко,
доктор исторических наук, профессор
Евгений Борисович Рашковский,
доктор философских наук, профессор
Анатолий Сергеевич Колесников
Ведущая организация: Российский университет дружбы народов
Защита состоится «_24_»__сентября__ 2009 года в __16.00__ часов на заседании совета Д.212.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. __167_
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета
Автореферат разослан «_2_»___марта_____2009 г.
Ученый секретарь
Диссертационного совета,
кандидат философских наук, доцент А. Б. Рукавишников
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ
Актуальность темы исследования. Бенгальское Возрождение (Бенгальский Ренессанс) XIX — 1-й трети XX вв. уже около столетия привлекает внимание исследователей, изучающих процессы взаимодействия индийской и западной культур. С этой эпохой связаны истоки, ведущие смыслы и содержание Индийского Ренессанса. Применение термина «ренессанс» к Индии XIX — начала XX вв. стало традицией в индийской науке и присутствует в мировой индологии. Однако феномен Бенгальского Возрождения исследуется и интерпретируется весьма разнообразно — и как обращение к древнему наследию, и как общее пробуждение/возрождение культуры, и как возрождение индуизма, и как стремление освоить западные достижения и наследие, и как традиционалистский «возврат к прошлому» и т. д. Противоречивые трактовки вызваны сложностью и многообразием содержательных аспектов философии и практики эпохи, в которой обнаруживаются противоположные, но взаимодополняющие тенденции.
Разнообразие трактовок содержания и сущности Бенгальского Возрождения (равно как и самого термина), стереотипы и односторонние оценки, касающиеся происхождения ренессансных процессов, характера интеллектуальной активности и социальной практики эпохи, позволяют утверждать, что само Бенгальское Возрождение еще не стало предметом изучения как феномен, обладающий внутренним смысловым единством.
В отечественном востоковедении исследованию Индийского Возрождения вообще и Бенгальского в частности препятствовала восходящая к марксистской методологии установка, согласно которой все страны Востока проходят те же стадии общественно-экономического и культурного развития (формации), что и страны Запада. Дискуссионность проблемы восточного возрождения побуждала ученых относить ренессансные процессы в Индии к индийскому средневековому феодализму XV — XVII вв., а культуру Индии XIX в. характеризовать как период просветительства. Феномен национально-культурного возрождения XIX в., характерный для целого ряда обществ западного[1] и незападного ареала, в марксистскую формационную схему не вписывался.
Если оценить эвристическую ценность термина «возрождение» и в известной степени дистанцироваться от его содержания как имени собственного (эпоха Возрождения в Европе), то, вслед за А. Дж. Тойнби, в контексте философии истории «ренессанс» можно рассматривать как одну из форм контакта цивилизаций во времени и, следовательно, постоянно повторяющийся исторический феномен, имеющий место во всех сферах социокультурной жизни. Поэтому для исследования Бенгальского Возрождения как историко-культурного феномена требуется, во-первых, перейти к иной типологии обществ (традиционные и модернизированные[2] ), во-вторых, использовать термин с историософской точки зрения.
Таким образом, актуальность избранной темы определяет необходимость создания целостной теоретической концепции Бенгальского Возрождения как одного из примеров национально-культурного возрождения в истории модернизирующихся обществ незападного ареала XIX–XX вв.
Представители Бенгальского Возрождения весьма отличались между собой по своему внешнему (культурному, социальному) и внутреннему (интеллектуальному, духовному) опыту; они вели явную (или скрытую) полемику друг с другом, с оппонентами и предшественниками. Однако во всем многообразии их воззрений и трудов прослеживается неразрывная преемственность основных идей и ценностей, которые они предлагают в качестве ориентира современникам и будущим поколениям. Поэтому актуальность историко-философского анализа эпохи также обусловлена необходимостью реконструкции общего смысла и содержания философского наследия Бенгальского Возрождения как внутренне единой системы взглядов, формирующейся в поле взаимодействия–противостояния традиционного общества с Западом и его влиянием на все сферы социальной жизни.
Степень разработанности проблемы. Бенгальскому Возрождению, его культуре, философии, религиозным и социальным движениям, а также деятелям эпохи посвящен целый свод литературы – начиная с трудов современников и участников событий и завершая работами современных ученых. Условно ее можно разделить на три направления.
В комплексных трудах о Бенгальском Ренессансе, созданных индийскими авторами (Ш. Шоркар, А. Гупто (редактор), Р. Ч. Маджумдар, А. Поддар, Ш. Дасгупто) и американским ученым Д. Копфом, эпоху трактуют как попытку синтеза собственно индийского наследия с достижениями западной цивилизации в соответствии с требованиями исторического момента. В общих трудах, посвященных Индийскому Ренессансу, Бенгальское Возрождение рассматривается как неотъемлемая часть процесса общенационального возрождения (Ч. Ф. Эндрюс, Х. С. Э. Закариас, Я. Юстыньски, Ш. Гхош и др.).
Исследования по истории религиозно-реформаторских движений, политического развития, а также по истории культуры (литературы и искусства) составляют другое направление изучения Бенгальского Возрождения.
Подавляющее большинство работ, относящихся к указанным группам, – это труды историков, искусствоведов и культурологов. Соответственно, в них преобладает исторический подход и анализ основных тем на примере наиболее ярких представителей эпохи.
Философия Бенгальского Возрождения исследуется по персоналиям и направлениям мысли (неоведантизм, социальная и политическая мысль, этика и эстетика). При этом деятельность и интеллектуальное наследие Раммохана Рая, Дебендронатха Тагора, Кешобчондро Сена, Вивекананды, Рабиндраната Тагора и других изучались и продолжают изучаться как в Индии, так и на Западе более пристально, нежели собственно эволюция бенгальской мысли в контексте социальных и религиозных движений эпохи.
В отечественном востоковедении сложились подходы к пониманию самого термина, места, характера и основных черт Бенгальского Возрождения, его роли в Индийском Ренессансе, идеи о правомерности ее сравнения с периодами в истории Запада и т. д. Однако комплексная историческая картина Бенгальского Возрождения, не говоря уже об историко-философской, не представлена.
В рамках марксистской методологии подробно исследованы общественное движение в Бенгалии XIX — начала ХХ вв., его идеология и характер (Е. В. Паевская, Э. Н. Комаров, Л. Р. Полонская), реформация индуизма и религиозные движения (Р. Б. Рыбаков, О. М. Мезенцева, А. А. Ткачева, Б. З. Фаликов, В. А. Пименов), культурные процессы (бенгальская литература — Е. К. Бросалина, Н. А. Вишневская, А. П. Гнатюк-Данильчук, В. Я. Ивбулис, Е. Я. Калиникова, В. А. Новикова, Е. В. Паевская, С. Д. Серебряный, Л. А. Стрижевская, И. А. Товстых; искусство — М. П. Котовская, С. И. Потабенко, С. И. Тюляев, И. И. Шептунова). Литературоведы и искусствоведы чаще упоминали о Бенгальском Возрождении в контексте Индийского и допускали возможность использования этого термина.
Философское наследие бенгальских мыслителей изучали Н. П. Аникеев, В. В. Бродов, С. М. Кедрова, В. С. Костюченко, А. Д. Литман, О. М. Мезенцева, С. Д. Серебряный. Главное внимание они уделяли взглядам Раммохана Рая, Вивекананды, Р. Тагора. Только в книге В. С. Костюченко «Классическая веданта и неоведантизм» была высказана и обоснована мысль о содержательном единстве мысли Индийского Ренессанса, а также показаны политическое, социальное и культурное измерения неоведантизма.
В последние годы ряд теоретических замечаний о Бенгальском и Индийском Ренессансах сделал С. Д. Серебряный, допускающий правомерность использования обоих терминов и трактующий последний как широкий процесс преобразований в индийском обществе и в индийской культуре.
На фактологическом материале Индийского Ренессанса XIX в. анализирует ряд коллизий западно-восточного социокультурного синтеза Е. Б. Рашковский в своих обобщающих трудах, посвященных изучению процессов социальных и интеллектуальных трансформаций в странах Востока. Ученый считает, что динамика синтеза определяется коллизией двух типов мировосприятия – рационализма (или «западничества»), сложившейся в условиях буржуазной Европы, и традиционализма (этнофильства).
При серьезной фактологической разработанности темы, а также наличии ряда содержательных характеристик и подходов к интерпретации Бенгальского Возрождения, его историко-философское осмысление как феномена не производилось; однако именно философский подход к проблеме открывает возможности интегрального видения Ренессанса в Бенгалии.
Цель и задачи исследования. Степень разработанности и актуальность темы позволяют определить цель диссертации: создать историко-философскую реконструкцию Бенгальского Возрождения как национального движения, в котором происходит синтез индийской и западной культурных парадигм.
Достижение указанной цели осуществляется в ходе решения следующих задач:
1) определения основных подходов к проблеме Индийского Возрождения и его специфики;
2) анализа проблемы Бенгальского Возрождения в контексте философии истории;
3) исследования структурных компонентов синтеза, происходившего в эту эпоху;
4) раскрытия философских оснований Бенгальского Возрождения как проекта, разработанного интеллектуальной элитой;
5) реконструкции и содержательного описания измерений Бенгальского Возрождения (религиозного, социального, политического и культурного) на основе комплексного изучения текстов его представителей.
Методологические основы диссертации. Для историко-философской реконструкции Бенгальского Возрождения требуется создание теоретической модели национально-культурного ренессанса, продуктивно работающей на материале незападных модернизирующихся обществ XIX–XX вв. Термин «национально-культурное возрождение» не имеет однозначного толкования, и в нашей работе мы предлагаем понимать его как особую социокультурную эпоху в исторической жизни народа, связанную с переосмыслением традиционного наследия в свете европейского рационализма и западных новаций с целью гармоничного вхождения в мир современности без утраты национальной самобытности и исторической памяти.
В историософском контексте национально-культурное возрождение возникает как Ответ творческого меньшинства на Вызов Запада. Сутью этого Ответа является положительное отношение к идее синтеза собственного культурно-исторического наследия с достижениями Запада в сфере экономики, политики и общественной жизни, с его духовно-интеллектуальным и культурным наследием. Идея синтеза в период модернизационных процессов на Востоке воспринимается интеллектуальной элитой как императив. Синтез становится возможным благодаря тому, что Вызовом и Ответом обмениваются народы, прошедшие «Осевое время».
В структуре синтеза присутствует синтез национальной и западной культурных парадигм, внутри которого происходит второй синтез-взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских идей и тенденций в ходе формирования модернизированной национальной культуры.
Таким образом, национально-культурное возрождение начинается с обоснования необходимости синтеза собственной традиции с западными достижениями. Это обоснование, которое развивает интеллектуальная элита, становится проектом, реализуемым во всех сферах социальной жизни.
Предложенная теоретическая модель позволяет обозначить в качестве объекта исследования – Бенгальское Возрождение как исторически первый и содержательно наиболее богатый региональный вариант Индийского Ренессанса. В качестве предмета историко-философского анализа выступает проект Бенгальского Возрождения, развивающийся как в теории, так и на практике.
Историко-философский анализ Бенгальского Возрождения включает в себя постановку и решение трех теоретических проблем. Первая связана с интерпретацией феномена Бенгальского Возрождения в контексте философии истории. Вторая — с анализом основ и концепции возрождения как проекта, складывающегося в философских построениях бенгальских мыслителей. Третья — с реконструкцией измерений этого проекта.
1. Теоретическая концепция «Вызова-и-Ответа» в историософии А. Дж. Тойнби позволяет определить, каким образом возникает императив восточно-западного синтеза в индийских условиях. Общий внешний Вызов западной цивилизации традиционному обществу по-разному воспринимается различными социальными слоями и общинами. Из трех вариантов Ответа – «зилотского», «иродианского» (по названию социально-религиозных партий в Иудее I в. н. э.) и собственно творческого – только последний подразумевает синтез. Но сначала внешний Вызов превращается во внутренний моральный Вызов, с чего, согласно Тойнби, и начинается рост цивилизации – стремление «создать свое собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия»[3].
В новом социальном окружении возникает «творческое меньшинство» (А. Бергсон), которое порождает новые идеи и осуществляет социальное творчество, давая социальной системе импульс новой жизни. Концепция Тойнби позволяет выявить в Бенгалии начала XIX в. группу, соответствующую критериям «творческого меньшинства». К этим критериям относятся: 1) ориентация на высокие духовно-нравственные ценности, 2) самоотречение, 3) самоотдача и 4) внимание к насущным проблемам человека и народа. Сходным образом Ш. Н. Айзенштадт, опираясь на ясперсову концепцию «Осевого времени», связывает динамику пост-осевых цивилизаций с активностью неортодоксальных интеллектуальных элит[4].
Британский Вызов поставил индийскую цивилизацию перед необходимостью «понимания Другого» (Э. Левинас). В этом качестве выступила евроамериканская цивилизация с ее опытом, которая требовала от Индии преодоления замкнутости на себе самой, принятия ответственности и осознания перспектив развития. Ситуацию возрождения в таких условиях характеризует мысль Э. Левинаса: «Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хотя и не вправе оставить теперь что-то себе»[5]. Императивом общения с Другим оказывается потребность в освоении и выговаривании опыта других народов, в первую очередь западных — для обретения собственной сущности.
Возможность и необходимость индо-западного социокультурного синтеза осмыслены в контексте историософии К. Ясперса, который решает проблему «Восток — Запад» как различие развившихся из одного корня — «Осевого времени», — но по-разному реализовавшихся культур, между которыми возможно глубокое взаимопонимание и выявление сходства. Встреча культур Европы и Индии в колониальный период обусловила специфику обращения к «осевому наследию». С одной стороны, это было тесное взаимодействие–противостояние двух осевых культурных традиций — античной и индийской. С другой — британцы принесли в Индию достижения ставшей фундаментом для Запада европейской «второй оси» — Ренессанса, Реформации, Просвещения. Ускоренное освоение индийцами достижений «второй оси» оказалось неотъемлемой частью восточно-западного синтеза.
В культурных процессах периферийных Западу обществ Нового времени — индийское общество в этом смысле не исключение — В. С. Соловьев, М. О. Гершензон, Т. Г. Масарик, Е. Б. Рашковский видят синтез–коллизию двух культур, традиционализма и рационализма, этнофильства и вестернизма. На взаимопроникновение процессов и тенденций Возрождения, Реформации, Просвещения в культуре Индии XIX в. указывают В. С. Костюченко, И. И. Шептунова, Л. Р. Полонская, Н. А. Вишневская.
Сочетание обоих видов синтеза предлагает учитывать при изучении периферийных Западу обществ Н. А. Симония: в условиях «запоздалой» модернизации при колониальной и полуколониальной зависимости в общественном сознании происходит синтез традиционного и современного[6], который охватывает все сферы общественной жизни, мысли и культуры. Специфическую роль и значение в этом играют ренессансные, реформаторские и просветительские тенденции в мысли и культуре как универсализирующиеся гуманистические тенденции в модернизирующихся обществах не только Запада, но и Востока.[7]
Опираясь на перечисленные методологические установки, а также на идеи К. Ясперса, мы предлагаем представить сущность Бенгальского Возрождения как двойной социокультурный синтез. Первый синтез – индийского и западного как культурных парадигм[8], осмысление которого развернулось в бенгальской мысли. Это частный случай процессов более высокого порядка, непрерывно свершающихся в человеческой истории, – синтеза «родного и вселенского» (Вяч. И. Иванов), цивилизационного и общечеловеческого начал (С. С. Аверинцев), национального и универсального. Внутри первого синтеза возникает второй – в модернизирующейся индийской культуре переосмысливаются и критически осваиваются идеи и достижения европейских эпох Возрождения, Реформации, Просвещения.
2. Реконструкция Бенгальского Возрождения осуществляется на основе феноменологического подхода Э. Гуссерля. Благодаря этому в опыте творческого меньшинства обнаруживается четыре общих компонента: 1) цель, — возрождение страны, возрождение общества; 2) предмет — идеалы, ценности и принципы своей цивилизации, забытые по разным причинам; 3) средства — рациональное изучение своего социокультурного и исторического наследия, освоение опыта Запада, их сравнение и тем самым обогащение собственного опыта; 4) сферы действия идеи возрождения — религия, философия, социальное реформаторство, образование и наука, политика, культура.
Проект Бенгальского Возрождения изначально является синтезирующим – так латиноамериканский философ Леопольдо Сеа характеризует проекты, создаваемые незападными интеллектуальными элитами. В этом проекте отражено стремление создать собственный взгляд на историю и общество, который есть и ответ на западные проекты, и, одновременно, собственные построения. В результате двойного опыта возникает «проект самообретения», цель которого — «восстановить в правах собственную реальность, освоив и приняв ее, тем самым заменив реальность зависимости на реальность свободы»[9].
Для реконструкции проекта также используется герменевтический инструментарий. Герменевтический круг в текстах Бенгальского Возрождения определяется тем, что каждая ренессансная личность — носитель определенной философии, но не философ в традиционном понимании, при этом идеи, которыми он руководствовался, неотделимы от контекста его деятельности, а деятельность невозможно понять и объяснить в отрыве от его идей.
В текстах эпохи — религиозно-философских, публицистических, научных, художественных — содержатся сквозные смыслы, составляющие логический конструкт и историческую ткань философии Бенгальского Возрождения. Основу их предпонимания составляет идея, согласно которой императив национального возрождения осуществляется через синтез.
Многокомпонентная структура синтеза обусловливает различие течений мысли и деятельности внутри самого «творческого меньшинства». Нирад Чоудхури видит в новой идеологии Индийского Ренессанса два полюса — либерализм и консерватизм[10] Их представители по-разному видят соотношение элементов синтеза и по-разному обозначают приоритеты в возрождении Индии — в сторону примата социального или духовного возрождения. Однако разграничение представителей творческого меньшинства на либералов и консерваторов призвано указать не столько на реально существовавшие оппозиционные группы, сколько на выбор путей развития. Этот поиск Ш. Шоркар назвал «битвой в умах людей».[11] Соответственно этим умонастроениям в проекте Бенгальского Возрождения обнаруживается два варианта концепции возрождения – либеральный и консервативный.
3. Главная проблема национально-культурного возрождения — «мы и Запад» (Е. Б. Рашковский). Соответственно, в этом случае главное проблемное поле охватывает поиски бенгальской интеллигенцией ответа на вопрос, каково должно быть соотношение традиции и новации в западно-восточном синтезе, воплощаемом в изменяющейся жизни общества. Здесь прослеживаются три возможных варианта этого соотношения: 1) преобладание западной новации, диктующей отказ от всех традиционных ценностей и институтов, не соответствующих рациональному подходу к действительности; 2) преобладание традиционных ценностей с устранением отдельных институтов и норм, не соответствующих требованиям современности; 3) оптимальное сочетание позитивных достижений западной новации со всеми позитивными достижениями индийской традиции.
В главном проблемном поле возникают частные проблемные поля. Их анализ позволяет реконструировать проект по его измерениям – в духовной, социальной, политической и культурной жизни. Ренессансное проблемное поле – это комплекс тем и вопросов, раскрывающих самоценность человеческого бытия в мире. Реформационное проблемное поле объемлет темы религиозной жизни в ее соотнесении с социальным бытием. Просветительское проблемное поле — проекция картезианской парадигмы, в которой Е. Б. Рашковский обозначил вопросы о научной и технологической рациональности в сфере отношений общественного производства, о правоупорядоченном гражданском обществе в сфере институциональных отношений, о персональном достоинстве и правах человека, которые обосновываются рационально общезначимым образом.[12]
Комбинирование внешних и внутренних герменевтических методов (А. Е. Величенко)[13], в том числе «медленного чтения» (М. О. Гершензон), обеспечивает выявление основополагающих идей и концептов текста, а также позволяет показать диалектическое развитие фундаментальных идей эпохи в основных измерениях Бенгальского Возрождения — религиозном, социальном, политическом и культурном.
В диссертационном исследовании мы также используем такие методы, как компаративный, логический, исторический и биографический.
Помимо этого, мы опираемся на методологические положения Х. Г. Гадамера, Г. В. Ф. Гегеля, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, а также отечественных учёных А. С. Колесникова, В. Г. Лысенко, Е. Б. Рашковского, Е. А. Торчинова.
Основные научные результаты. Новизна исследования обусловлена отсутствием в отечественной науке обобщающего труда о Бенгальском Возрождении, равно как и философского осмысления эпохи в мировой литературе.
В рамках исследования:
- предложены теоретико-методологические основания анализа феномена национально-культурного возрождения в модернизирующихся странах;
- создана историко-философская концепция Бенгальского Возрождения;
- реконструирован бенгальский гуманизм в контексте эпохи национального возрождения;
- философские воззрения бенгальских мыслителей реконструированы как проект эволюции индийского общества в современных условиях;
- выявлены основополагающие сквозные смыслы эпохи, позволяющие говорить о гуманистическом характере наследия Бенгальского Возрождения.
Основные положения и выводы исследования не только углубляют имеющиеся представления о Бенгальском Возрождении, но и представляют возможности обогащения философского, исторического, религиоведческого и культурологического понимания социокультурных процессов, связанных с эпохами национального возрождения в странах Востока.
Положения, выносимые на защиту. 1. Изучение основных подходов к проблеме Индийского Возрождения позволило обосновать правомерность использования этого термина в гуманитарных исследованиях. Индийский Ренессанс получил интерпретацию как феномен национального возрождения, связанный с началом перехода Индии от традиционного общества к модернизированному в условиях британского колониального правления. Сущность и специфика эпохи проявляются в попытке новых интеллектуальных элит, получивших западное образование и рационалистически мыслящих, осуществить гуманистический синтез западных достижений и наследия с индийской традицией для адекватной интеграции в современность. Бенгальское Возрождение, являясь исторически первым и наиболее содержательным региональным вариантом Индийского Ренессанса, интегрирует в себе ведущие смыслы его социокультурного синтеза.
2. На основе предложенной методологии в контексте философии истории Бенгальское Возрождение показано как адекватный Ответ творческого меньшинства на Вызов западной цивилизации (в лице британского колониального правления) во всех сферах жизни. Благодаря воздействию ряда объективных условий — этносоциокультурной среды колониального города, традиционного культурного наследия, ислама и суфийской традиции, христианства, западного образования, кастового происхождения, а также культуротворческих трудов и личности Раммохана Рая, — Ответ бенгальских творческих элит стал попыткой творческого синтеза индийского и западного во всех сферах общественной жизни. В процессе этого синтеза формируются интеллектуальные и социокультурные основания модернизации Индии.
3. Сущность Ответа обоснована как феномен двойного социокультурного синтеза: индийского и западного как культурных парадигм плюс внутри него — взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских черт. Синтез этот выстраивается на основе опыта диалога и понимания Другой цивилизации, а также раскрытия собственной культурной сущности в межкультурном диалоге. На основе теоретической модели синтеза описаны его содержание и смыслы: преодоление замкнутости и вовлечение индийской культуры во взаимодействие с миром, преодоление традиционализма в мышлении и поведении, творческое восприятие инокультурных достижений, гуманизация мышления и социальной действительности, стремление творчески развивать духовную традицию и национальную культуру, освоение рационально-научных форм мышления и моделей социального жизнеустройства.
4. Благодаря феноменологическому подходу выявлено, что в мышлении и практике творческого меньшинства Бенгалии создается проект возрождения Индии, затрагивающий все сферы и измерения жизни общества. Он вызван к жизни идеей возрождения общества (в масштабе субконтинента) и имеет целью синтез западных достижений и ценностей современности с традиционным наследием. Проект характеризует рационализм, гуманистическая ориентированность, интегральность, взаимопроникновение либеральных и консервативных черт. Несмотря на элитарное происхождение и объективную сложность его воплощения в традиционном обществе, затронутом модернизацией, проект стал философским обоснованием будущего развития Индии.
5. Бенгальский гуманизм, религиозный по характеру и происхождению, интерпретирован как философское основание проекта и ведущий содержательный вектор ренессансных процессов. Утверждение нравственного, социального, культурного и исторического смысла земного бытия человека наравне с сотериологическим и трансцендентным смыслом, открытие творческой роли человека в мире, а также персоналистское переосмысление тем свободы, достоинства, счастья и страдания позволили бенгальским мыслителям создать альтернативу как традиционалистским трактовкам человека и его места в мироздании, так и современным тенденциям отчуждения и обеднения духовной сферы и утраты ценностей. Главный смысл бенгальского гуманизма — обретение человеком духовной, экономической и политической свободы, поэтому проект ориентирован на благо человека в духовном и социальном измерении.
6. Выявлено, что при решении ключевой задачи проекта — тонкого рационального синтеза традиции и новации, национального и универсального, религиозного и секулярного, индивидуального и социального — возникло два варианта концепции возрождения. Это обусловлено борьбой либерализма и консерватизма в сознании творческого меньшинства, ориентированного на общую цель: сохранение культурного и исторического своеобразия Индии в условиях модернизации. В либеральном варианте преобладает секулярное содержание и главным приоритетом является социальное возрождение в широком смысле. В консервативном варианте концепции главным приоритетом становится духовно-культурное возрождение. Акцент на религиозном смысле возрождения обусловливает традиционалистские тенденции в консервативном варианте. Благодаря векторному переосмыслению индийской истории бенгальские мыслители обосновали оптимистическую перспективу возрождения как развития на основе способности индийской цивилизации к синтезу, а не возврата к прошлому.
7. В реконструкции проекта Бенгальского Возрождения по четырем измерениям — религиозному, социальному, политическому, культурному — показана несводимость проекта и эпохи как таковой к религиозному ренессансу, несмотря на очевидное преобладание вектора духовного возрождения. В проекте очень сильны социальные, правозащитные, просветительские, политические и культурные аспекты. В них выстраивается перспектива становления гражданского общества, построения демократического правового секулярного государства в Индии, формирования общенациональной солидарности, исходящей из общности интересов всех общин и народов, а также основы воспитания нового человека, преодолевшего традиционализм, рационально мыслящего и ориентирующегося на гуманистические ценности, и обретения национального достоинства в равноправном диалоге со своим наследием и другими культурами.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Представленная в диссертации концепция Бенгальского Возрождения углубляет существующие представления об этом феномене, о гуманистическом содержании философской мысли и основополагающих смыслах, структурирующих внутреннее единство теории и практики эпохи, а также предлагает теоретические основания для анализа Индийского Ренессанса и других его региональных вариантов. Предложенная методология может быть использована при изучении других незападных социокультурных ренессансов, а материалы диссертации — в исследованиях по истории философской мысли стран Востока, преподавании курсов философии, культурологии, религиоведения, истории стран Азии и Африки, при написании специальных и обобщающих трудов и учебников. Ряд результатов диссертации может быть использован в рамках исследований по этнической и религиозной конфликтологии как рекомендации по разрешению конфликтов, выстраиванию межэтнического сознания, межконфессионального, межрелигиозного и межцивилизационного диалога.
Апробация предварительных результатов исследования происходила на международных, всероссийских, межрегиональных и межвузовских научных конференциях: «Россия–Индия: региональное сотрудничество» (г. Пенза, декабрь 2001), «Азиатский Восток в Новое и Новейшее время», (г. Липецк, декабрь 2003), XXVII – XXIX Зографские чтения «Проблемы интерпретации традиционного индийского текста» (Санкт-Петербург, май 2006, 2007, 2008), XXXVII Международный конгресс востоковедов (г. Москва, август 2004), Конференция индологов стран СНГ (г. Москва, март 2006), IV и V Торчиновские чтения (Санкт-Петербург, февраль 2007 и 2008) и др.
Доклад «Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения», прочитанный на научной конференции «Духовные проблемы Индии: древность и современность» (Москва, Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы им. М. Рудомино, ноябрь 2007) получил положительную оценку в обзоре: Рашковский Е. Б. Духовная динамика Индии: древность и современность // Восток (Orient), 2008.№ 3. С. 146–155.
Основные результаты и положения диссертации отражены также в публикациях автора (статьи, сообщения, тезисы докладов), в комментированном переводе «Автобиографии» Дебендронатха Тагора (М.: ЦИИ ИВ РАН, 2007), монографиях «Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения. Опыт аналитической биографии» (СПб.: Алетейя, 2008) и «Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени» (СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008). Последняя монография награждена дипломом победителя в номинации «Философия» на конкурсе на лучшую книгу «Гуманитарная книга 2008», проводившемся среди преподавателей образовательных учреждений среднего профессионального и высшего образования, аспирантов и соискателей Приволжского Федерального округа Филиалом Российского государственного гуманитарного университета в г. Кирове и Кировской государственной универсальной областной научной библиотекой им. А. И. Герцена.
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры социологии и социальной работы Пензенского государственного педагогического университета им. В. Г. Белинского (11 июня 2008).
Структура исследования. Текст диссертации включает введение, три главы, заключение и библиографию. В первой главе проведен методологический анализ, позволивший выявить существование проекта Бенгальского Возрождения, разрабатываемого творческим меньшинством. Во второй – проведена реконструкция этого проекта. В третьей – показаны его измерения, а также те направления, по которым он воплощался в жизнь.
Источники. Круг источников по философии Бенгальского Возрождения очень широк. Основную базу исследования составили труды, в большинстве своем созданные на английском языке, реже переведенные с бенгали авторами или учеными. Междисциплинарный характер темы потребовал использования переводных (с бенгали и отчасти английского) источников на русском языке. Источники условно разделены на четыре группы.
1. Философские труды и религиозно-философские трактаты, а также полемические сочинения, проповеди, речи и выступления, отражающие основные философские и теологические идеи эпохи. К ним примыкают исторические и социологические труды. В этой группе – сочинения Раммохана Рая, младобенгальцев, К. Банерджи, И. Биддешагора, Дебендронатха Тагора, Кешобчондро Сена, Б. Чоттопаддхая, Свами Вивекананды, Сурендронатха Банерджи, Р. Тагора, Р. Дотто, Б. Пала, Б. Упадхьяя и др.
2. Документы и публикации общественных организаций — «Молодой Бенгалии», «Брахмо Самаджа», «Общества содействия распространению знаний» и др. — от уставных до материалов заседаний и дискуссий, и труды, посвященные вопросам социального реформаторства, просвещения, политические памфлеты, петиции, выступления, а также документы, отражающие взаимоотношения властей Индии и местного населения.
3. Произведения бенгальской литературы — романы, рассказы, поэтические произведения, эссе, памфлеты, отражающие в образной форме основные идеи и коллизии эпохи.
4. Личные источники, содержащие свидетельства и суждения практически по всем вопросам и аспектам эпохи: воспоминания, эпистолярное наследие и записи бесед бенгальских мыслителей. В эту группу входят воспоминания европейцев-современников Бенгальского Возрождения.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во Введении обосновывается актуальность темы, дается обзор основных направлений изучения Бенгальского Возрождения в отечественной и зарубежной науке и источников, формулируются цель и задачи работы, предлагается методология исследования, характеризуются научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов.
В первой главе «Бенгальское Возрождение как научная проблема» феномен национального возрождения в Бенгалии анализируется «извне», на основе предложенной методологии.
Бенгальское Возрождение является частью общеиндийского социокультурного процесса, называемого Индийским Ренессансом (Возрождением), поэтому в разделе «Основные подходы к изучению Индийского Возрождения» производится критический анализ его интерпретаций, существующих в научной литературе.
Термин «Индийский Ренессанс» обозначает трансформации в сознании индийских элит, оказавшихся в эпоху колониальной зависимости от Англии перед лицом качественно Другой цивилизации и культуры. Суть научной проблемы заключается в том, насколько правомерно употребление термина «Ренессанс» в отношении социокультурных процессов XIX — начала XX в. на Индийском Субконтиненте.
История термина «Ренессанс в Индии» опровергает представление о том, что он введен индийскими учеными для обозначения состояния и преобразований во всех сферах культуры и общественной жизни XIX в. В источниках по истории мысли идея возрождения (общества, Индии), равно как и сравнение сути и цели происходящих событий с Европейским Ренессансом присутствует с начала 1820-х гг., — впервые об этом говорит Раммохан Рай. Этот момент осознания своего времени как ренессанса роднит индийских гуманистов с европейскими гуманистами XVI–XVI вв. Но если последние имели в виду возрождение античных идеалов величия человека в мире и библейской идеи богоподобной сущности человека, то индийцы, тоже убежденные в том, что возрождают древнее наследие, делали акцент на возрождении человечности в человеке и в социальных отношениях, на нравственном, культурном и духовном возрождении общества во имя выхода из кризисного состояния, которое, по их мнению, привело к британскому завоеванию и продолжает сохраняться в колониальную эпоху. Поэтому происхождение термина, отражающего сущность и смысл эпохи с точки зрения опыта его деятелей, оказывается достаточным основанием для описания эпохи как Индийского Возрождения.
Правомерность употребления термина «Ренессанс» для Индии XIX в. обоснована также допущением наличия черт сходства с Европейским Ренессансом в силу сходства исторического перехода от доиндустриального/традиционного к индустриальному/модернизированному обществу, а также благодаря восприятию и освоению западного наследия индийскими интеллектуалами. Критическое сопоставление различных, нередко противоположных трактовок типологического родства и сущности двух ренессансов позволяет сделать вывод о верности этого допущения и о важности выявления специфики Индийского Ренессанса. На этом пути необходимо избежать односторонних трактовок эпохи как традиционалистского «обращения к прошлому» или как поверхностной вестернизации элит. Наиболее адекватные интерпретации предлагают ученые, показывающие несводимость Индийского Возрождения к единообразному знаменателю и коллизии в нем разнообразных тенденций и течений. Рассматривая эпоху как национальное пробуждение в общественной мысли, социальной, политической, духовной и культурной истории, эти авторы не исключают обусловленного колониальным периодом наследования в Индии черт западных социокультурных эпох, и обращают внимание на национальную специфику.
В эпохе обнаруживается и обращение к древней традиции, и призыв к духовному и социальному освобождению личности, к ее всестороннему развитию, и активное переосмысление религиозной традиции индуизма, и обоснование значимости образования и науки, и развитие национальных культур, языков и литератур, и порыв к социальному совершенствованию. Однако специфика исторической и социокультурной ситуации в том, что Индийский Ренессанс вызван не только контактом цивилизаций во времени (как в случае европейской и античной), но и контактом цивилизаций (индийской и европейской) в пространстве.
Индийское Возрождение стало эпохой, в которую индийцы после установления британского правления решали проблему синтеза индийского (восточного) и западного для адекватного вхождения в модернизированный мир. Причины начала Ренессанса связаны с участием местного населения в модернизационных процессах и с возникновением новой интеллигенции, получившей западное образование наряду с традиционным. Ренессанс — это исторический процесс, поскольку он начинается с отклика индийцев на деятельность британцев в Индии и западные культурные веяния, и с реакции на состояние, в котором оказалось общество, а продолжается как ответ на поведение самих индийцев в сложившейся ситуации и попытка решить вопросы, связанные с дальнейшей судьбой Индии. Ренессанс — это результат, поскольку сложился комплекс идей и опыт действий, представляющих новый идеал для всего общества Индии практически во всех сферах социокультурной жизни, — несмотря на элитарный характер эпохи.
Сущность Индийского Возрождения, трактуемая как стремление к соотнесению разных черт, компонентов и измерений, может быть представлена как социокультурный синтез. Соответственно основные черты Индийского Возрождения следующие. 1. Попытка рационального синтеза индийского и западного начал в теории и практике имела целью гуманизацию индийской действительности в противовес ортодоксии и традиционализму, равно как западной критике индийских реалий. 2. Стремление воспринять и усвоить из европейского наследия черты и ценности, адекватные потребностям модернизирующейся страны. 3. Стремление сохранить все позитивные с рационалистической точки зрения черты индийской традиции и наследия, представить ее как равноправную в ряду других культур. 4. Проективное отношение к настоящему и будущему, выраженное в поиске путей возрождения Индии в духовной, социальной, культурной, политической и экономической сферах. 5. Присутствие комплекса ренессансных, реформаторских и просветительских черт в культуре.
Эти общие характеристики Индийского Возрождения как феномена задают векторы историко-философского и феноменологического изучения региональных возрождений-вариантов.
В разделе «Феномен Бенгальского Возрождения: методологический анализ» Бенгальский Ренессанс исследуется в историософском контексте.
Вторжение европейцев на Индийский субконтинент и установление британского правления в XVIII–XIX вв. стало внешним Вызовом традиционному обществу. Вызов складывался из ряда компонентов. Первый — экономический, поскольку модернизирующаяся метрополия находилась на стадии промышленного переворота и нуждалась в рынках сбыта для своих товаров, и таким рынком и одновременно источником сырья стала Индия. Второй компонент — политический: метрополия обладала парламентской системой и рядом демократических институтов, неизвестных традиционным индийским государствам. Созданные управленческие системы колониальной администрации в разной степени качественно отличались от институтов, существовавших в Индии. В социальном плане Вызов представил модель общества, гарантировавшего личности свободу и формальное равенство прав. Системе кастовой иерархии, жестко определяющей статус и роли человека в социуме с момента рождения и допускающей лишь групповую мобильность, была противопоставлена возможность социальной мобильности для индивида. Культурный компонент Вызова сложился из проникновения в Индию идей философии европейского рационализма, достижений европейской науки и культурно-идеологической экспансии христианских миссионеров.
Появление западной цивилизации в лице британцев создало в Индии кризисную ситуацию, заключавшуюся в комплексном противоречии между традиционной социокультурной системой и принесенными извне и внедряемыми элементами модернизированной экономики, управления, культуры и образа жизни. На полиэтничном и поликонфессиональном субконтиненте Вызов был дифференцированно воспринят этнорелигиозными группами и стратами, исходившими из собственного социально-исторического опыта. В Бенгалии этот опыт дифференцирован наиболее рельефно.
«Зилотскую» реакцию на Вызов представили, с одной стороны, социально приниженные слои крестьян и ремесленников, поднимавших восстания, с другой — мусульманские аристократические круги, лишившиеся политической власти и экономических позиций. Эта попытка самосохранения и самоизоляции от внешнего окружения — реакция тупиковая, чреватая социальными потрясениями, так как нельзя игнорировать Вызов без ущерба. «Иродианский» ответ ортодоксальных индуистских кругов выразился в стремлении «перехитрить врага», приспособившись к новой власти, не изменяя своей приверженности ортодоксальной традиции. Выражением этого ответа стало так называемое «брахманское возрождение», с его претензиями на фундаменталистскую по сути консервацию индуистского мироустройства в брахманской версии. Оба варианта неадекватны в ситуации Вызова из-за своей обращенности в прошлое, однобокости и традиционалистской сути, не допускающей новаций.
Как адекватный, творческий Ответ на Вызов внешнего окружения мы трактуем Ответ представителей новой бенгальской интеллектуальной элиты[14], составивших творческое меньшинство. Оно было вызвано к жизни не только экономическими и социальными условиями начального периода поверхностной модернизации индийского общества, но также рядом культурных условий, способствовавших развитию адогматического мышления, свободного от общинных установок. Этносоциокультурная среда бенгальских колониальных городов (прежде всего Калькутты) создает благоприятную почву для культурного взаимодействия и преодоления барьеров традиционного социального контроля. Традиционное культурное наследие, воспринятое через санскритское образование и неортодоксально осмысленное, позволяет обосновывать творческие новации. Влияние ислама и суфийской традиции выражается в восприятии строгого монотеизма и идей равенства и братства людей перед Богом независимо от социального положения. Христианство повышает внимание к религиозным и социальным ценностям достоинства личности, социального сострадания и служения. Западное образование выступает как самый действенный канал заимствования идей и достижений западной цивилизации, трансляции европейского рационализма и формирования критического мышления. Кроме того, присутствие в творческом меньшинстве выходцев из разных каст (и общин) детерминирует неортодоксальность и позволяет подтвердить небрахманский характер Бенгальского Возрождения.
Внешний Вызов британского правления переносится во внутренний план общества благодаря относительно узкой прослойке, представители которой понимали, что с изменением ситуации жесткие рамки традиционного общества перестают отвечать потребностям времени. Перенос Вызова объясняет направленность действия Бенгальского Возрождения вовнутрь, возникновение идеи возрождения общества, постановку вопросов самоопределения, поиск средств и попытку исправления сложившегося положения.
В формировании творческого меньшинства серьезную роль сыграл Раммохан Рай (1772–1833) как «возмутитель спокойствия» и родоначальник всех ренессансных процессов в сферах философии, религиозной реформации, социального реформаторства и просвещения, политико-правовой деятельности, социальных наук и культуры. В биографии и личности Раммохана Рая, склонного к глубокой интроспекции и рефлексии, независимому самоопределению и творческой новации, зримо проявляется утверждение свободы и достоинства личности, преодоление жестких ограничений социального окружения, уважение к культурной традиции и последовательная критика схоластики и ортодоксии, открытость к диалогу и отсутствие ксенофобии и предубеждений в отношении других религий, культур и народов. Ориентированность Раммохана на идеал в осмыслении религиозных, социальных, политических, правовых и культурных реалий индийского общества и поиск средств для воплощения этого идеала в жизнь обусловили творческий характер и глубину воздействия его наследия на творческое меньшинство, современников и следующие поколения.
Представители творческого меньшинства воплощают в себе феномен разносторонней ренессансной личности, свободно (а не по предписанию джати-дхармы) избирающей интеллектуальный труд. Такой личности присуще гуманистическое мировоззрение, склонность к адогматическому мышлению и поведению, творческий, новационный подход в теоретической и практической деятельности, разносторонность, проявляющаяся одновременно в целом ряде сфер, открытость восприятию и осмыслению нетрадиционного социокультурного опыта, формирование идей в процессе диалога с внутренним и внешним окружением, явная или скрытая оппозиция догматизму ортодоксии, которая отстаивала неизменность традиции.
Феномен Бенгальского Возрождения — это интеллектуальный и культурный Ответ творческого меньшинства на все компоненты Вызова Запада. В экономической сфере Ответ предполагал освоение новой капиталистической системы и новых моделей поведения личности как субъекта рыночных отношений. В ответ на политический компонент Вызова предполагалось осваивать механизм действия демократических институтов (особенно — систему разделения властей) для защиты своих социальных, гражданских, а впоследствии и политических прав. Социальный компонент Ответа воплотился в социальном реформаторстве, в протесте против любых форм дискриминации и в освоении идеи свободы, достоинства и прав человека. Наконец, культурный компонент Ответа проявился в восприятии западного рационализма и науки, в распространении европейского образования, в критическом анализе религий (индуизма, ислама и христианства) и в попытке создания новой культуры на универсальных духовных основаниях.
Несмотря на элитарный характер Ответа и внутреннюю неготовность традиционного общества к восприятию новых идей, а также социальную приниженность основной массы населения, движение национального возрождения в Бенгалии позволило сформировать интеллектуальные и социокультурные основания модернизации Индии, так как было ориентировано в будущее и содержало векторы свободы в ее персональном и социальном измерениях.
Сущность и содержание синтеза эпохи Бенгальского Возрождения анализируются в разделе «Модель двойного социокультурного синтеза». Ситуация сложного и противоречивого взаимодействия с Другой цивилизацией, которая принесла в Индию наследие и достижения западной культуры, вывела индийские элиты из состояния привычной изоляции и замкнутости на собственной культуре. Это отношение и соотнесение себя с Другим проходит сквозным смыслом через всю эпоху Бенгальского Ренессанса, при этом в качестве Другого выступает не только другая цивилизация и культура, но и другая социальная общность, другая религиозная община, другой народ и, разумеется, другая личность. Творческое меньшинство Бенгалии осознало необходимость выстраивания диалога с Другой культурой, поскольку обретение и понимание себя, своей духовной и культурной сути возможно только в сопоставлении и общении. Ситуация диалога предполагает, с одной стороны, отказ от ксенофобии и предубеждений, с другой — открытость восприятию нового, принятие и стремление понять незнакомое. Поэтому ключевым моментом интерпретации культуротворческого синтеза Бенгальского Возрождения выступает потребность освоения–осмысления–выговаривания опыта других культур, религий, народов с целью самообретения. Понимание Другого и диалог культур составляют общефилософский контекст формирования и развития социокультурного синтеза, который составляет сущность Ответа на британский Вызов.
Теоретическая модель синтеза позволяет представить его содержание как двойной социокультурный синтез: 1) индийского и западного как культурных парадигм плюс — внутри первого синтеза — 2) синтез-взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских черт, обусловленный освоением наследия «второй оси» Европы и происходящий во всех сферах жизни бенгальского общества, затронутых модернизационными процессами — духовной, интеллектуальной, социальной, политической, культурной.
Первый смыслообразующий и структурообразующий синтез — индийского и западного как культурных парадигм представлен их тесным взаимодействием–противостоянием, попыткой творческого меньшинства найти гармоническое сочетание рационального преобразования общества и национально-культурного возрождения с опорой на «осевые» ценности обеих цивилизаций. Представители творческого меньшинства, унаследовавшие традиции индийского философского мышления и в то же время имевшие доступ к новым идеям и открытые их восприятию, объективно выступили в роли носителей осевых ценностей собственной цивилизации перед лицом Запада и всего мира.
В синтезе индийского и западного прослеживается ряд важных смысловых векторов-характеристик, которые проявляются во всех сферах национального возрождения. Первый вектор — преодоление социокультурной замкнутости индийской цивилизации и медленное вовлечение во взаимодействие со всем миром, знакомство с западной цивилизацией и раскрытие миру ценностей культуры Индии — проявляется в феномене фактического (Р. Рай, Д. Тагор, Кешобчондро Сен, Вивекананда, Р. Тагор и др.) и интеллектуального «паломничества на Запад». Благодаря сравнению индийской культуры с западной возникает второй вектор — поиск универсальных ценностей и начал в национальном наследии и добровольное освоение западных новаций в науке, образовании, социально-политической жизни. В ситуации межкультурного диалога третьим вектором стало преодоление ортодоксальных стереотипов мышления и поведения и творческое восприятие идей персонального достоинства и свободы человека, справедливого общественного и политико-правового порядка. Из сопоставления исторического пути и социального опыта западной цивилизации и стремления достичь синтеза лучших сторон — «духа Востока и материальных благ Запада» (Вивекананда) — возникло представление о наиболее адекватном индийской ситуации типе социальности, в котором личности предоставлена необходимая ей свобода, соединенная с ответственностью и терпимостью.
Второй синтез, развивающийся внутри первого, представляет собой диалектическое взаимопроникновение ренессансных, реформационных и просветительских черт в философии и культуре. Самым важным в этой триаде представляется первое звено, так как именно возрождение как проективная идея явилось фундаментом этого синтеза. В нем, в свою очередь, главенствует гуманистический комплекс, обосновывающий самоценность человеческого бытия в мире и необходимость преодоления социального страдания, вызванного господством традиционализма в жизни индийцев, а также необходимость творческого осознания мира и развития национальной культуры. Попытки реформации индуизма на гуманистических основаниях с целью преодоления его наиболее одиозных сторон, которые отчуждают личность от духа религии и от общества, служили во многом решению социальных задач, в том числе — установлению взаимопонимания с представителями инорелигиозных общин. С ренессансными и реформационными чертами сочетались просветительские устремления — освоение рационально-научного мышления, развитие образования и науки, превращение их в средство пробуждения и развития. Гуманизм и рациональность, национальное самосознание и универсализм, идея всестороннего образования личности и философско-этическая ориентация — самый общий перечень многочисленных неразрывных синтезов между ренессансными, реформационными и просветительскими чертами. Однако синтез этот подвижен и противоречив из-за происходящей в сознании творческого меньшинства «драмы рационализма» (Е. Б. Рашковский). Ее воплощение — «битва в сознании» между либерализмом и консерватизмом.
Либерализму как направлению мысли в Бенгальском Возрождении присущи такие характеристики, как 1) бескомпромиссное стремление к реализации социальных реформ в соответствии с западным по происхождению представлением о должном; 2) приверженность идеалу свободы и активности человека в мире; 3) представление о социальной справедливости, равенстве прав и демократии как идеальном и необходимом Индии состоянии, к которому она последовательно движется; 4) патриотизм, воплощенный в интересе к собственной истории и культуре, в критике негативных сторон экономического и социального развития Индии и британского правления; 5) восприятие актуального состояния индийской традиции как искаженного и требующего очищения от исторических наслоений с помощью рационального анализа; 6) приближение к осознанию важности секуляризма в поликонфессиональном обществе; 7) убежденность в действенности образования и науки как средств возрождения. Вплоть до 1880 г. либерализм, впервые обозначенный у Раммохана Рая, остается преобладающей тенденцией мышления и практики; его сторонники — Г. Дерозио, Дебендронатх Тагор, Ишшорчондро Биддешагор, Оккхойкумар Дотто, Перичанд Миттро, Динобондху Миттро, Калипрошонно Шинхо, Ишшорчондро Гупто, Кешобчондро Сен, Сурендронатх Банерджи и другие; либерализм господствует в идеологии Брахмо Самаджа, Молодой Бенгалии и других общественных организаций 1830–1880-х гг.
Генезис консерватизма был связан с тенденцией уважительного отношения к индийской традиции, существовавшей и у брахмоистов, и у младобенгальцев, с реакцией на поверхностную имитацию западного образа жизни, и с возникновением интереса к жизни народа на рубеже 1850–1860-х гг. Тенденции здорового консерватизма впервые обнаруживаются в трудах Раммохана Рая. Влияние индийского проповедника Рамакришны Парамахансы (1836–1886), воздействие европейского романтизма и позитивистских идей — это условия, стимулировавшие усиление консервативных настроений. От либерализма консерватизм отличается следующими чертами: 1) представление о первичности внутреннего нравственного преобразования по отношению к внешним социальным изменениям; 2) религиозный патриотизм, основанный на индуистской символике и ориентированный на национальное освобождение; 3) рациональная интерпретация индийской традиции как устойчивого религиозного основания для развития; 4) акцент на религиозном, духовно-нравственном содержании социальной жизни; 5) критика социально-экономического положения народа. В этом свете условно к консервативным мыслителям можно отнести Бонкимчондро Чоттопаддхая (эволюционировавшего к консерватизму в 1880-х г.), Бхудеба Мукхопаддхая, Свами Вивекананду, Ромешчондро Дотто, братьев Ауробиндо и Бариндро Гхош и других идеологов периода свадеши[15].
«Битва» между содержательно различными тенденциями имела более или менее успешный исход в интеллектуальном, социально-реформаторском, политическом и культурном опыте ведущих представителей творческого меньшинства. Конструктивный характер «битвы» объясняется тем, что она происходит в дружеских кругах, обладающих тем аристократизмом духа и сознания, который позволяет синтезировать в интеллектуальном и творческом опыте традицию и современность, дух и разум, не опускаясь до их вульгаризации и приспособления к сиюминутным нуждам. Этот аристократизм объясняет первостепенное внимание бенгальцев к проблеме универсальных и национальных ценностей, в первую очередь духовных, затем — социальных, на основе которых мыслится возрождение общества. Познание самих себя, своей традиции, культуры, места в изменяющемся мире у бенгальского творческого меньшинства осуществляется через анализ опыта других народов и культур и соотнесение их с собственным — положительным и отрицательным — опытом во всей его полноте.
За попытками бенгальских интеллектуалов синтезировать индийское и западное начала в конечном итоге скрывается синтез «родного и вселенского», национального/народного и универсального. Ориентированность на этот синтез и гуманизм интегрирует либерализм и консерватизм, несмотря на соответствующие предпочтения в нем приоритета универсального или национального. В поисках оптимального варианта соотношения «родного» и «вселенского» бенгальцы создают — каждый по-своему — противовес индуистской ортодоксии и «брахманскому возрождению». В результате деятельности творческого меньшинства возникает и развивается проект возрождения Индии.
Реконструкция этого проекта осуществляется во второй главе «Бенгальское Возрождение как проект». С помощью феноменологического подхода он описан с точки зрения опыта бенгальских мыслителей и реформаторов.
Национально-культурное возрождение в Бенгалии стало периодом создания проекта модернизации и развития Индии. В явлении возрождения хорошо различимы теоретическое обоснование синтеза и практическая деятельность в разных сферах как попытка его воплощения, которая из-за инерции традиционного общества и колониальных условий оказалась менее успешной (что не снижает ее значимости), нежели деятельность интеллектуальная и культуротворческая.
В жизненном мире личности, принадлежащей к бенгальскому творческому меньшинству, через собственный опыт переживания мира формируются смыслы относительно трансцендентного и окружающего миров, относительно сознания и мышления. Острое восприятие противоречий между должным (в ее представлении) и сущим в окружающем жизненном мире приводит такую личность к убеждению о важности преодоления этих противоречий и идее возрождения (восстановления в первоначальной чистоте, обновления) идей, ценностей и принципов духовной и социальной деятельности, соответствующих представлению о должном. Это возрождение не исключает, но, напротив, подразумевает восприятие нового, если оно способствует поставленной цели. Руководствуясь идеей возрождения и представлениями о должном, такая личность предпринимает разнонаправленные практические усилия по изменению сложившейся ситуации.
Благодаря открытию самоценности человека в онтологическом, гносеологическом и социальном аспектах, вызванному поворотом индийской мысли к проблеме человека, в Бенгалии начинается философский ренессанс, описанный в разделе «Философские основания проекта: бенгальский гуманизм». Импульс этому ренессансу, в котором предпринята попытка возрождения идеалов и ценностей «Осевого времени», дают наследие ренессансных и постренессансных пластов «европейской оси» и влияние христианства.
Осмысление человеческого бытия-в-мире проходит как сквозная тема, но это не только бытие человека как носителя духа (атмана), вовлеченного в круговорот сансары и подчиненного закону кармы, но бытие человека как личности, как ответственного «субъекта поступания» (М. М. Бахтин), который существует не только для обретения внутреннего знания и совершенствования, но для активной деятельности в социальном мире. Этот социальный контекст размышления о человеке, принесенный европейской философией и — шире — цивилизацией, в индийских условиях позволил компенсировать такую недостававшую и важную тему философствования, как тема Другого человека и, следовательно, неполноты, несостоятельности личности без Другого.
Бенгальский гуманизм возникает и развивается благодаря движению мысли интеллектуалов в ренессансном проблемном поле. Оно складывается из вопросов о месте и роли человека в мироздании, о возможностях познания трансцендентного, природного и социального мира, темы свободы и достоинства личности в духовной и социальной сферах, темы счастья и страдания человека и вопроса об индивидуализации (коллизии личного–общинного–общественного), с которым связаны вопросы этики и нравственного возрождения общества. Однако, несмотря на европогенный характер этих тем, бенгальские мыслители не пришли к антропоцентризму — индийской традиции он был чужд.
Изучение философских размышлений Раммохана Рая, Дебендронатха и Рабиндраната Тагоров, Кешобчондро Сена, Оккхойкумара Дотто, Бонкимчондро Чоттопаддхая, Вивекананды позволило выявить общие сквозные идеи и смыслы. В бенгальской мысли качественно иной взгляд на человека был ориентирован на гуманизацию интеллектуальной, духовной и социальной жизни индийского общества.
В отличие от европейского ренессансного гуманизма, бенгальский гуманизм развивается в русле панентеизма, и для него характерно повышенное внимание к сакральным и трансцендентным смыслам бытия человека. Но бенгальские мыслители кардинально пересмотрели содержание и смысл бытия человека в профанном мире — в мире социальности. Отказ в онтологии неоведантизма от постулата нереальности мира (во многом благодаря выведению на первый план сотворенности его Богом — Высшей Реальностью) повлек за собой утверждение не только сотериологического и трансцендентного смысла земного бытия человека, но и нравственного, культурного, социального и исторического. Творчество как божественный дар человеку позволяет не просто быть открытым новому и творить, но и со-участвовать в божественном Творении, совершенствовать окружающий социальный мир. Но становление человека как самосознающей, познающей и нравственной личности, согласно бенгальским гуманистам, первично по отношению к творчеству и преобразованию социального мира.
Познание в бенгальском гуманизме предстает как императив человеческой жизни не только в сотериологическом смысле, как достижение высшего духовного знания, но и как научное познание мира. Гносеология бенгальских мыслителей — нетривиальная попытка синтеза Востока и Запада, закладывающая фундаментальные основания поворота индийской мысли к рационально-научному и эстетическому познанию природного и социального мира, культуры, религии, истории. Познание запредельного, конечных причин, Абсолюта возможно лишь апофатически, — в этом сохраняются традиционные гносеологические идеи индийских даршан. Но чувственное и рациональное познание окружающего мира не ограничено, и бенгальцы принимают и присваивают многие западные постулаты и принципы познания, отводя важную роль достоверному критическому исследованию эмпирической реальности. Традиции индийской диалектики достаточно успешно сочетались с традициями западного диалектического мышления, индийская рациональность — с западной. Этим объясняется преобладающее у бенгальских философов убеждение в непротиворечивости и гармонии разума и веры, науки и религии.
Гуманистическая антропология философского ренессанса осмысливает универсальные темы свободы и достоинства, счастья и страдания, бытия личности в обществе с позиций персонализма, подчеркивая онтологическую первичность духа, веры, разума, свободы, способности к творчеству, состраданию, милосердию и любви. Фундаментальная особенность бенгальского гуманизма по сравнению с европейским заключена в его направленности против страдания человека, возникающей в контексте социально-реформаторской деятельности. В традиционной индийской теме преодоления страдания — части космического порядка и составляющей человеческой жизни — у Раммохана Рая впервые появляется идея социального сострадания к каждому человеку, которое есть средство содействия счастью и социальному развитию. Идея сострадания к жертвам социального порядка, религиозных установлений и предрассудков, экономической системы, правовых и политических ограничений стала фундаментом гуманизма; из нее возникают идеи ценности человеческой жизни, человеческого достоинства (независимо от пола, возраста, касты, вероисповедания, национальности), идея социального служения. Для Индии это означало появление нового, нетрадиционного знания о человеке, который достоин большего, нежели слепого следования догматически истолкованной традиции. В земной жизни свобода и зависимость, счастье и страдание, добро и зло, благое и приятное и т. д. диалектически связаны, поэтому предназначение человека в мире реализуется в его способности, во-первых, осознать истину, избрать ее руководящим принципом своей жизни, во-вторых, достойно реализовать в социальной жизни данные ему качества, в конечном итоге — осознанную свободу.
Религиозный гуманизм эпохи становится основанием всех духовных, социальных, политико-правовых и культурных процессов, так как осмысление духовных проблем предшествует практической реформаторской активности. В интерпретации универсальных тем проблемного поля в религиозном гуманизме тонко переплавлены либеральные и консервативные тенденции. Либерализм предлагает приоритеты социальных и исторических измерений бытия человека в мире, его творческой активности в преобразовании существующих социальных отношений, рационально-научного познания и социального измерения свободы, достоинства, счастья и страдания. Для консерватизма приоритетно религиозно-духовное бытие человека в мире (оно обусловливает его достойную социальную позицию), познание трансцендентных истин и внутреннее измерение свободы, достоинства и счастья. Но все гуманисты едины в преобладающем внимании к этике, так как в качестве важнейшей цели Ренессанса мыслят нравственное возрождение общества в новых условиях. А последнее соотнесено с религиозными ценностями и измерениями человеческой жизни. С одной стороны, бенгальский гуманизм противостоит традиционалистским трактовкам человека и его места в мироздании, с другой — тенденциям, которые несет в себе современность — отчуждения, обеднения духовной сферы и утраты ценностей.
В разделе «Ключевая задача проекта: синтез культурно-цивилизационных парадигм в жизни общества» исследуются характеристики и содержательные аспекты проекта возрождения. Раскрытие самоценности бытия человека в социальном мире, происходившее в бенгальском гуманизме, с особой остротой ставило проблему несоответствия обновленного представления о человеке как традиции, так и реалиям колониальной действительности. Требовалось также переосмысление социальной жизни с позиций персонализма в свете изменяющейся реальности. Для этого творческое меньшинство критически анализирует ее актуальное состояние, предпринимает попытки реформирования и теоретически обосновывает необходимость развития в изменившихся условиях — исходя из идеи возрождения. Во всех трактовках этой идеи обнаруживается общий смысл: становление модернизированного общества в масштабах всей Индии, несмотря на то что практика реформирования опирается на анализ эмпирии бенгальской действительности.
Возрождение общества становится целью деятельности творческого меньшинства, объектом деятельности — идеалы, ценности, нормы и принципы религиозно-духовной, социальной, культурной, политической жизни, которые вновь обретаются в собственной «осевой» и неортодоксальных «пост-осевых» (и индийской, и европейской) традициях. Идея синтеза индийского и западного как культурно-цивилизационных парадигм становится структурирующим смыслом проекта — концепцией, созданной в контексте взаимодействия–противостояния индийской и западной культур
Основания синтеза, равно как и ведущие характеристики проекта, впервые складываются в трудах Раммохана Рая, который обозначил императив обмена опытом между цивилизациями, служащий взаимному социокультурному обогащению и стимулирующий развитие. В концепции возрождения у философа в качестве главного смысла и цели заявлена необходимость рационального синтеза индийского и западного, в котором гибко соотнесены традиция и новация, национальное и универсальное, религиозное и секулярное, индивидуальное и социальное. Путь к синтезу Раммохан видит в творческом диалоге с другими народами, культурами, религиями и цивилизациями.
Синтез индийского и западного в проекте Бенгальского Возрождения обоснован как процесс и результат возрождения Индии во всех сферах жизни. Средствами возрождения выступают философское обоснование преобразований, рационально-научное изучение окружающего мира и человека, духовное и нравственно-этическое преобразование человека благодаря образованию и воспитанию, масштабное и всестороннее просвещение, религиозно-нравственное и культурное совершенствование общества, социальное реформирование общественных институтов и политические преобразования.
Проект Бенгальского Возрождения, помимо отмеченной выше ориентированности на синтез, отличается рядом характеристик. Рационализм проекта основан на теоретическом разграничении сущего и должного в социальной жизни — в противовес их ортодоксальному отождествлению — и на практической ориентации на целенаправленное приведение сущего в соответствие с высокими идеалами и ценностями должного, с использованием этически обоснованных методов. Интегральность проекта заключена в его принципиальной несводимости к одному измерению; он касается всех сфер социальной жизни — интеллектуальной (философия, наука, образование), духовной (религия, этика), социальной (социальное реформаторство и правозащитная активность), политической (идеология и практика политического движения) и культурной. Наконец, проект характеризует взаимопроникновение либерализма и консерватизма, что оборачивается немалым творческим потенциалом во всех измерениях Бенгальского Возрождения.
Концепция возрождения анализируется в данном разделе на основе теоретической модели. В синтезе индийского и западного определяется соотношение национального и универсального, религиозного и секулярного, что, в свою очередь, определяет соотношение традиции и новации во всех сферах возрождения — интеллектуальной (философия и наука), духовной (религия), социальной (социальное реформаторство и просвещение), политической и культурной. Возрождение во всех указанных сферах актуализирует вопрос о социокультурной идентичности. В этом синтезе одни мыслители отдают предпочтение либерализму, другие — консерватизму. Различия между либеральным и консервативным вариантами концепции возрождения определяют три главных и четыре производных смысловых поля. Главные: I) соотношение национального и универсального («родного и вселенского») в синтезе индийского и западного; II) соотношение религиозного и секулярного в общественной жизни; III) соотношение традиции и новации, в котором прослеживаются указанные Н. Чоудхури производные смысловые поля: 1) вопрос о степени и темпе проведения новаций, особенно социальных реформ (так, консерваторы были сторонниками сохранения status quo женщин); 2) вопрос о сохранении того, что рационально в традиционной жизни; 3) вопрос об индийской духовности[16]. К этим производным смысловым полям добавим в равной мере исходящий из трех главных четвертый вопрос о социокультурной идентичности.
Взаимодействие либерализма и консерватизма оборачивается существованием двух вариантов концепции возрождения. Оба ориентированы на общую цель — сохранение культурного и исторического своеобразия Индии в условиях модернизации, ее обновление и развитие в современном мире, но пути достижения цели в них обозначены по-разному.
Либеральный вариант концепции возрождения предлагает синтезировать индийское и западное в современной Индии, при этом западные идеи и достижения науки, технологии, культуры являются средством возрождения; благодаря заимствованиям с Запада возможно обновление социума, придание импульса развития образованию, науке, культуре, экономике и политике. При осуществлении синтеза главным ориентиром служат универсальные ценности, найденные в национальном наследии, поиск общего в различных культурах, и это обусловливает открытость либералов диалогу с другими народами, культурами, религиями. Национальное предстает как особенное средоточие универсального. Этот универсализм обосновывает общеиндийскую социокультурную идентичность и общеиндийский патриотизм. Либеральное видение возрождения подразумевает возрождение как в религиозно-духовной сфере, так и в светской, поскольку первая — важная, но не единственная сфера общественной жизни. Вопрос об индийской духовности либералы решают таким образом, что монотеизм служит «визитной карточкой» равноправия и равноценности Индии в общечеловеческой семье народов и культур. Этим объясняется преобладание секулярного содержания в либеральном варианте: императивов постоянного социально-реформаторского совершенствования общества, просвещения народа, становления гражданского общества, развития правосознания населения и правового государства, совершенствования экономических институтов, развития наук и культуры. Поэтому главный приоритет либералов — социальное возрождение в широком смысле (включающее возрождение в политической и культурной сферах). В этом контексте социальные новации выступают как главный метод возрождения, а традиция — как их рациональное обоснование.
Консервативный вариант концепции возрождения также подразумевает синтез индийского и западного, но с выраженной тенденцией отождествления «индийского» и «индусского». Главным средством возрождения оказывается традиция, в которой видят рациональные и созвучные современности аспекты; западные идеи и достижения могут выборочно служить делу возрождения — для выведения Индии на равный с Западом уровень, но не для духовно-культурного ренессанса. При осуществлении синтеза приоритетной является национальная традиция, нередко представляемая как мировой источник универсального. Внимание к особенному в собственной культуре, ее отличиям от Запада — характеристика поиска консерваторами социокультурной идентичности, в итоге обозначаемой как «индусская». Консервативная мысль подразумевает диалог с другими народами и культурами, однако в ней сильнее выражен элемент этноцентризма. Возрождение глазами консерваторов — это прежде всего духовное, культурное возрождение; религиозные ценности и нормы обосновывают все вопросы, касающиеся секулярных сфер жизни — просвещения, социальных и экономических отношений, политики. В консервативной концепции при обосновании секулярного религиозными аргументами проявляется ревайвалистская/традиционалистская тенденция. Консерваторы предпочитают постепенность в осуществлении необходимых новаций, и это не главный метод преобразований. Сохранение всего, что рационально в традиции, духовное совершенствование личности и общества — таков метод возрождения, предложенный консерваторами. Поэтому индийская духовность оказывается главным посланием Индии современному миру, утрачивающему свои религиозные и нравственные ориентиры.
Рациональное обоснование реализации проекта в исторической перспективе, помимо философско-теоретических размышлений, требовало обращения к историческому опыту своей цивилизации в широком контексте всемирной истории. Становление нового, нетрадиционного исторического сознания как части формирующегося национального самосознания рассматривается в разделе «Проект Возрождения в контексте индийской философии истории». Главной целью нового исторического сознания оказывается обоснование перспектив возрождения.
Проблемное поле развития исторического сознания складывается в контексте взаимодействия либерализма и консерватизма в сознании интеллектуалов, которые стремятся оспорить западное представление об Индии и определить ее место во всемирной истории. Смысловая доминанта этого проблемного поля — векторный историзм, включающий в себя идею развития. Бенгальские мыслители располагали тремя подходами к осмыслению истории Индии: традиционным, основанным на индуистском религиозном историзме, в котором объединены представления о космическом цикле от возникновения до разрушения мироздания и регрессивном движении от золотого века (Сатья-юга) к железному (Кали-юга), мусульманским, представляющим историю с позиций линейного историзма, и европейским, в котором сосуществовали точки зрения о «неисторичности» индийцев (Гегель) и о возможности реконструировать их историю методами европейской исторической науки. Выработке собственного подхода к истории Индии немало способствовали формирование нового представления о смысле существования человека в мире и общества во времени, освоение историзма как метода мышления и методологических основ анализа и истолкования конкретной истории, определение масштаба осмысления событий во времени и пространстве, а также нахождение цели, направленности и смыслового стержня индийской истории.
Поворот бенгальских интеллектуалов к векторному историзму имел серьезные религиозные основания. Признание превосходства монотеизма в религии и духовной жизни, осуществленное не в последнюю очередь благодаря влиянию ислама и христианства, вызвало к жизни представление о том, что индийская история вписана во всемирно-исторический процесс, и о том, что возрождение Индии тесно связано с ее развитием в истории.
Раммохан Рай, впервые попытавшийся в «Кратком очерке древних и современных границ и истории Индии» (1831) объяснить особенности ее истории, опираясь на просветительский исторический оптимизм, обозначил темы проблемного поля: 1) тема развития индийского общества во времени; 2) тема возрождения как ближайшей цели истории в настоящем и будущем; 3) тема историко-культурной идентичности и социокультурного (цивилизационного) единства; 4) тема исторического своеобразия.
Становление исторического сознания в Бенгалии было частью самоопределения — постановки и решения вопросов, касающихся собственной идентичности (региональной, общеиндийской, азиатской и мировой); поэтому для трудов бенгальских мыслителей характерен синкретизм желаемого и реального в описании и интерпретации событий, в идеях философии истории. Он объясняется открытой или завуалированной полемикой с западными европоцентристскими представлениями об истории Индии и стремлением утвердить собственный подход.
Движение бенгальской мысли в проблемном поле исторического сознания объединило прогресс собственно индийской историографии с возникновением идей индийской философии истории. Анализ исторических трудов младобенгальцев, выступлений Сурендронатха Банерджи, исторических романов Бонкимчондро Чоттопаддхая, эссе по философии истории Свами Вивекананды и Р. Тагора позволяет говорить об успешной попытке самоопределения в истории через рефлексию опыта прошлого. Благодаря преодолению традиционного историзма история Индии впервые была осмыслена как целостный процесс, в котором существуют преемственность и развитие традиции.
Ключевой смысл индийской философии истории заключен в ответе на вопрос о возможности сочетания цивилизационной традиции с современностью и, следовательно, дальнейшего развития общества в изменяющемся мире. Освоение исторического наследия, обретение исторической памяти и «чувства истории» предстают методом познания традиции и одновременно — одним из методов возрождения общества и адекватной интеграции в мир современности, поскольку в традиции, соотнесенной с достижениями иных, в первую очередь западных, народов, возможно обрести прочное основание развития и обретения себя — во времени (от древности до наших дней), в пространстве (Индийский субконтинент в азиатском и мировом контексте), в культуре (общеиндийское наследие) и в духе (соотнесенность человека/общины/общества с универсальным смыслом/истиной/Богом).
Основные положения индийской философии истории можно сформулировать следующим образом. 1) Индийцы — жители субконтинента — это современные наследники древней цивилизации, имеющие древнюю и славную историю, богатую достижениями. Они развивают свои традиции и осваивают новое в диалоге с другими народами. 2) Цель развития в истории на настоящий момент — духовное, нравственное, социальное, экономическое, политическое и культурное возрождение своей страны. 3) Народы, населяющие субконтинент, — разные в социальном, религиозном и этническом отношении, но их объединяют общее прошлое, настоящее и будущее, общие ценности и наследие. 4) Историческое своеобразие индийцев складывается из позитивных качеств — способности к творчеству, ума, трудолюбия, миролюбия, – и негативных — способности забывать о высоких ценностях и идеалах, внимания к тому, что разделяет людей, предпочтения внешней форме внутреннего содержания, забвения патриотизма. Однако надлежащий труд просвещения и социального развития в перспективе позволит преодолеть эти негативные характеристики.
Оптимистическое видение перспективы исторического развития Индии основывается, во-первых, на убеждении в значимости созданных ею духовных и социокультурных ценностей и наследия для всего мира, во-вторых, на представлении о возможности преодоления настоящего исторического кризиса во всех сферах социальной жизни рациональными методами. От критики европоцентризма в исследовании индийской истории бенгальские мыслители пришли к обоснованию смысла индийской истории, который они увидели в достижении гармонии во всех сферах жизни общества, в ее направленности на совершенствование существующих отношений, развитие культурных традиций. Смысловым стержнем истории у них оказывается способность Индии к синтезу собственных ценностей с ценностями, приходящими извне.
Благодаря этой способности к синтезу, наблюдаемой в исторической ретроспективе, теоретически обосновывается идеальная перспектива возрождения Индии, выхода ее общества из кризисной ситуации, обретения политической свободы и культурного развития. Более того, возрождение в новом историческом сознании трактуется как развитие, адекватно реагирующее на современные изменения социально-политической реальности, а не как возврат к прошлому и реставрация его в настоящем.
В третьей главе «Измерения Бенгальского Возрождения» представлена реконструкция проекта Возрождения по его измерениям — в духовной, социальной, политической и культурной жизни.
Параллельно с теоретическим обоснованием творческое меньшинство пытается реализовать свой проект на практике, благодаря чему формируется важный пласт социокультурного опыта, выявивший достоинства и недостатки этого проекта задолго до начала его реализации в масштабах всей Индии. Ведущим ориентиром возрождения становится гуманизация действительности, преодоление существующих форм отчуждения в условиях общества, затронутого — пусть и поверхностно — процессом модернизации.
Духовное измерение Ответа творческого меньшинства, представляющее собой религиозно-философский синтез духовного наследия Индии с элементами христианской культуры Европы в теории и религиозное возрождение на практике, реконструируется в разделе «Религиозное возрождение».
Генетически религиозное возрождение связано с индуизмом, однако по сути оно является духовно-интеллектуальным творчеством элит, открывающих в нем новый смысл под воздействием «культурной радиации» христианства. Бенгальские интеллектуалы заняты выстраиванием непрерывности индуистской традиции и ее историко-культурной интерпретацией. На первых этапах религиозного ренессанса попытка реформирования индуизма в Брахмо Самадже, не имевшая масштабного резонанса в народе, обозначила стремление создать идеальную версию индуистского вероучения, объединяющую все важные ценности традиции с гуманистическим содержанием веры и подходящую для всех индуистов. С возникновением неоиндуизма в Бенгалии религиозная традиция интерпретируется во всей сложности и полноте, объединяющей интеллектуальное прочтение веры с эмоционально-чувственными проявлениями «народного индуизма».
В сфере религии основополагающая вертикаль философии «Бог — человек» принимает форму фундаментального представления о непосредственной связи человека с Богом. Этот человеческий (и человечный!) Бог, исполненный любви к своему творению, побуждает к поиску гуманистического смысла в индуизме, так как актуальное состояние последнего представляется бенгальским мыслителям абсолютно или относительно не соответствующим их высокому представлению о подлинной сути религии. Состояние индуистской общины — особенно в сравнении с общиной мусульман — оценивается как отрицательное, как упадок и деградация[17]. Зримые противоречия, равно как и многочисленные исторические наслоения в индуизме, дегуманизирующие и религию, и человека, и социум, побуждают бенгальских мыслителей предпринимать разнонаправленные усилия, которые мы обозначим как попытки гуманизации современного индуизма по смысловым векторам: 1) религиозное обоснование свободы и достоинства личности; 2) размышления о подлинном благе человека; 3) выявление социальной сути религии и ее роли в усовершенствовании человека и общества; 4) размышление об универсальных основах веры и возможностях взаимопонимания между представителями разных религий. Особенность гуманистического осмысления индуизма заключена в постоянном соотнесении отмеченных смысловых векторов с религией как таковой — ее сутью, содержанием, социокультурными формами. Поэтому в качестве метода бенгальские мыслители используют не только теологический и философский, но также исторический и социологический подходы.
В сознании бенгальского творческого меньшинства выстраивается и развивается диалог (вернее, триа-лог) религий — индуизма, ислама и христианства. Ислам обостряет интерес к строгому монотеизму, а в социальном плане — к равенству (перед Богом и в общине), к жизни, достоинству и нуждам представителей мусульманской общины (и религиозных меньшинств вообще), к проблеме протеста и милитаризма. Христианство поднимает вопросы о Едином Боге-Творце, о свободе и достоинстве личности, о солидарности и социальном служении. Общий контекст этого диалога задан философской проблемой понимания Другого, в данном случае — другого вероисповедания и его представителей, без которых духовная жизнь личности и общества оказывается неполной и обедненной, равно как затруднительным становится понимание самих себя. В этом пространстве диалога трех религий возникает реформационное проблемное поле, содержательно сходное с европейским. Обозначим его как три взаимосвязанные темы, позволяющие, помимо прочего, проследить сходство между европейскими и бенгальскими реформаторами. Сердцевину первой составляет вопрос об истинной сути религии и соотношении содержания и формы. Как и европейские, бенгальские реформаторы были убеждены, что раскрывают и восстанавливают истинную суть своей религии в первозданном виде — такой, какой она, по их мнению, была изначально, следуя ее духу, а не букве. Вторая тема — о связи человека с Богом; в ней решаются вопросы о роли священнослужителя и модели богослужения. Третья тема — о социальном значении религии — связана с вопросами этики, социальной солидарности и социального служения. Из разнообразных и нередко внутренне противоречивых ответов на эти вопросы складывается комплекс реформаторских идей в Бенгальском Ренессансе.
В религиозном гуманизме также обнаруживается либерализм и консерватизм. Либеральные мыслители пытаются реформировать индуизм на монотеистических основаниях в рамках общества «Брахмо Самадж» (Р. Рай, Д. Тагор, К. Сен), а также реинтерпретируют индуизм в свете христианства (Кришномохан Банерджи, Брахмобандхоб Упадхьяя). Гуманистическое переосмысление собственной религиозной традиции позволило представить индуизм как религию любви, благодаря которой выстраиваются солидарные отношения в общине и обществе и реализуются свобода и достоинство человека. Этой теоретической гуманизации индуизма содействовала бенгальская христология, насыщавшая его такими несвойственными ортодоксальному варианту чертами, как социальная ориентированность (идея равенства всех перед Богом, борьба с социальным страданием), проповедь любви и милосердия, социального служения, а также способствовавшая формированию восприятия индуизма как универсального вероучения, в котором есть параллели со всеми мировыми религиями и которое обращено к совершенствованию и освобождению человека.
Мыслители, более склонные к консерватизму в религиозной сфере, предлагают обновленную версию дхармы — неоиндуизм (Бонкимчондро Чоттопаддхай, Свами Вивекананда), решая те же проблемы ее гуманизации с этнофильских позиций. Неизбежная идеализация индуизма у них либо призвана показать соотечественникам его должное состояние, либо — в случае его презентации за пределами Индии (на Западе) — пробудить к нему уважение как одной из великих мировых религий. Консерватизм проявляется в достаточно лояльном, но не исключающем критики отношении к внешним формам и институтам индуизма, в позитивной интерпретации традиционных ценностей как фактора развития личности и общества. Здесь присутствует ревайвалистская тенденция насыщения социальной жизни и политики религиозной символикой.
Наряду с попытками практического реформирования индуизма бенгальские мыслители поставили и решили ряд вопросов, касающихся гуманизации духовной сферы общественной жизни. От анализа актуального состояния индуизма, воссоздания идеального религиозно-философского представления о нем, диалога религий в сознании интеллектуалы пришли к проективному представлению об индуизме и — шире — о религиозной жизни в модернизирующемся обществе. Основы этого представления — внимание к монотеизму, этическому аспекту веры, отказ от нерациональных форм культа и институтов, межрелигиозный диалог и веротерпимость — впервые были предложены Раммоханом Раем.
Несмотря на выявленные в бенгальской религиозной мысли различия между либерализмом и консерватизмом, интерпретация тем реформационного проблемного поля позволяет реконструировать общий комплекс положений и смыслов религиозного ренессанса.
Монотеизм бенгальских гуманистов обосновывает ценность человека и ценность мира, трансцендентно и имманентно соотнесенных с Богом как его творения, а также приоритеты истины перед внешними формами духовной жизни, интересов личности – перед лицом жестких общинных установлений, истинной веры, обоснованной знанием, – перед буквой религии, а также приоритет религии как внутреннего дела личности. Непосредственная связь человека с Богом превращается в принцип, одухотворяющий и гуманизирующий действительность. Благодаря этому в переосмысленном индуизме основное внимание уделяется человеку с его свободой, достоинством, духовными и социальными интересами. Представленный как религия любви, индуизм оказывается средоточием ценностей гуманного отношения к человеку, обретения счастья, борьбы со страданием и социальным злом, социальной солидарности (вытекающей из религиозного братства и равенства перед Богом), социального служения, самоотречения во имя блага других. Смысл обращения к монотеизму заключался в обосновании человечности и высоких социальных ценностей для противостояния ортодоксии и традиционализму. Бенгальские мыслители почувствовали связь последних с дегуманизацией социальной жизни, их роль в росте социального отчуждения, хотя в условиях общества, затронутого модернизацией, было немало иных — прежде всего экономических, политических и правовых — дегуманизирующих действительность факторов. Поэтому общим знаменателем религиозного ренессанса нам видится протест против дегуманизации во всех сферах жизни, а не только в религии индуизма.
Помимо этого, идеи религиозного универсализма как всеобщности духовной жизни человечества, равенства всех религий, диалога и понимания между представителями разных вероисповеданий, религиозной толерантности, обмена духовным опытом предстают как духовное противоядие сектантству, ортодоксальной ограниченности, фанатизму и нетерпимости, которые рассматриваются как препятствие на пути свободного развития личности и общества. Смысл решения коллизии религиозного и секулярного в общественной жизни, предложенного в бенгальском религиозном ренессансе, в том, что, во-первых, равенство всех религий исключает дискриминацию по религиозному принципу, и во-вторых, религия может и должна присутствовать в сфере образования и культуры, содействовать социальному развитию и гармонии, однако не должна вторгаться в политическую сферу общественной жизни.
Религиозный ренессанс в Бенгалии интегрирует несущие смыслы и векторы духовного развития как части проекта Бенгальского Возрождения. Этот вектор лежит в основе социальных, политических и культурных проективных построений и свидетельствует о выходе бенгальской религиозно-философской мысли на уровень обобщений, объективно значимых для всех народов незападного ареала, стоящих перед необходимостью Ответа на Вызов модернизации.
В разделе «Социальное возрождение» показано, как развитие социальной философии, социально-гуманитарного знания и социально-реформаторских инициатив способствовали формированию проекта социального развития.
Вплоть до начала Индийского Ренессанса социальная мысль в Индии отсутствовала; предпосылкой ее формирования стала трансформация традиционной системы отношений под воздействием модернизационных процессов. Возникновение социальной мысли детерминировали импортированная британскими ориенталистами западная философия Просвещения и эмпирия индийской действительности, которая радикально противоречила и западным просветительским идеалам, и новым, формирующимся представлениям о соотношении личного–общинного–общественного. Сложность переосмысления существующих социально-религиозных установлений индуизма и создания собственного видения социального мира заключалась в том, что брахманистская социальная доктрина для этой цели не подходила, и творческое меньшинство опиралось на развитой терминологический аппарат европейской мысли. В Бенгальском Возрождении происходит революционный прорыв к осознанию наличия в обществе социальных проблем и — шире — проблемности самой социальной жизни, так как первые для ортодоксальных элит не существовали, но являлись должной частью социального порядка, а были таковыми только для европейцев и европейски образованных элит, воспринявших западные ценности. Изменение представления о должном и сущем в социальной жизни стало фундаментом развития индийской социальной мысли и обусловило осознание ситуации как кризиса.
В социальном ренессансе тесно взаимосвязаны формирование проекта социального развития в новых условиях на основе представления о должном (гражданское общество), анализ сущего состояния общества и социальное реформаторство, определившее специфику развития социальной мысли. Формированию проекта развития общества, с одной стороны, способствовало освоение наследия западной мысли и создание своей традиции социологического анализа индийского общества, с другой стороны — практика и опыт социального реформаторства, первоначально ограниченные рамками индуистской общины, но приобретающими общеиндийский смысл с момента осознания необходимости улучшения социального положения низших слоев населения независимо от религиозной и кастовой принадлежности. Социальная мысль Бенгальского Ренессанса развивается в просветительском проблемном поле, соотнесенном с ренессансным.
Фундаментальная для европейской мысли XVII–XIX вв. тема правоупорядоченного гражданского общества решается в Бенгалии в двух аспектах: создание проекта гражданского общества для Индии и применение его как модели в анализе актуального состояния индуистских социальных институтов. В последнем аспекте прослеживаются стремления, с одной стороны, воспринять и поставить на службу обществу все позитивные достижения и институты, принесенные британским колониальным господством, с другой — скорректировать наличные институты правовыми методами. Вторая тема — персонального достоинства и прав человека — решается в Бенгалии в контексте коллизии «личное–общественное», поскольку идея равенства людей и равенства прав и обязанностей (для поддержания социальной гармонии) противоречит традиционным представлениям о месте индивида в кастовой иерархии, равно как и дискриминации по признаку расы, пола, национальной и религиозной принадлежности. Действия личности могут вступать в противоречие с требованиями традиционного общества, навязывающего человеку разного рода ограничения. Но личность, руководствующаяся разумом, здравым смыслом и верой, призвана содействовать совершенствованию общества и противостоять ограничению свободы, искажению идеалов, ценностей и норм, ущемлению прав и достоинства человека.
Три аспекта социального возрождения в Бенгалии — социально-философское обоснование измерений и содержания концепции гражданского общества как цели, социологическая критика общественных проблем (гендерного, правового, и экономического неравенства, и кастовой системы) и теория и практика социальных реформ — впервые были обозначены Раммоханом Раем. Их развивали младобенгальцы, О. Дотто, И. Биддешагор, Б. Чоттопаддхай, Бхудеб Мукхопаддхай, Вивекананда, Кешобчондро Сен и др.
Несмотря на различия либерального и консервативного подходов, можно говорить о едином проекте социального возрождения. Его основа — гражданское общество, подразумевающее равные права и свободы граждан, возможность их защиты, контроль общества над властными структурами на предмет соблюдения законности действий и прав граждан, общественное самоуправление и правовое государство как инструмент защиты интересов личности и общества. Социальная справедливость, солидарность и гармония, равенство прав становятся ведущими принципами организации этого общества. Представленная модель общества не статична, но динамично развивается соответственно требованиям современности. Изменения происходят благодаря рациональному соотнесению сущего и должного в социальных институтах и устранению традиционалистских установлений, тормозящих развитие личности и общества в целом. И решающую роль в реформировании играет ориентация на высшие социальные ценности своей культуры, на интересы личности как универсальной цели развития. Средствами реформирования, с одной стороны, оказываются социальные новации наиболее активных представителей общества, которые строят деятельность на правовых основаниях и ориентируются на позитивные изменения в общественном сознании; с другой — неоцененным средством является правосознание и устремленность каждого человека к совершенствованию социальной системы. Поэтому залог успеха социального развития народа Индии мыслители видят во всеобщем образовании.
Интегральной частью проекта выступает движение к гендерному равенству: достойное место женщин в обществе, а не только в семье, реализация их прав с учетом особенностей их социальной роли не замедлят позитивно сказаться на социальной жизни. Борьба с различными формами социального отчуждения — правового, экономического (бедность) и социального (каста) — в проекте становится ступенью к преодолению негативных последствий модернизации, равно как и реализации прав всего населения на достойную жизнь.
В попытках реализации отдельных положений проекта — кампании Р. Рая за запрет самосожжения вдов (с 1818, запрещено в 1829 г.), кампаниях И. Биддешагора и брахмоистов против детских браков (1850-е гг.), полигамии (1855–1873), за вторичное замужество индусских вдов (законодательно разрешено в 1856), а также постоянные инициативы в области развития образования (в т. ч. всеобщего), борьба против ограничений кастовой системы (Бхаратваршия Брахмо Самадж К. Сена) и неприкасаемости (Садхаран Брахмо Самадж Ш. Шастри) и других начинаниях — бенгальские реформаторы радикально опережают свое время, принимая на себя ответственность за неизбежную неполноту реализации высоких идеалов.
Формирование политического проекта эпохи рассматривается в разделе «Политическое возрождение». Распространение идеи возрождения на все общество, признание необходимости социального развития в новой ситуации поставило перед бенгальским творческим меньшинством вопрос о наиболее благоприятных условиях возрождения. В колониальной Индии он принимал политический характер, так как был напрямую связан с возможностями (или отсутствием таковых) использования власти в целях содействия развитию по пути модернизации. В политическом измерении Бенгальского Возрождения также различимы политико-правовая активность новых социально-экономических слоев и интеллектуальная активность творческого меньшинства, создающего новую политическую философию. Политическое возрождение, с одной стороны, отражает пробуждение национального самосознания бенгальских элит, которые эволюционировали от англофильства к национализму и включились в политическое движение за изменение ситуации политического и экономического господства Британии в Индии в свою пользу. С другой стороны, британское правление транслировало в Индии новые для нее европогенные политические концепции и модели — модель демократической политической системы, основанной на разделении властей, концепцию правового государства и, что особенно важно, англосаксонскую модель секулярного государства, утверждающую свободу и достоинство верующих и неверующих граждан в условиях формального равенства их прав и свободе самоорганизации.
В условиях, когда Индия оказалась объектом британской политической и экономической власти, новые формы зависимости и отчуждения составили причудливый симбиоз с традиционными формами несвободы и социального подчинения, поэтому осмысление бенгальцами дихотомии «свобода — зависимость» не могло не распространиться на ее политическое измерение. Сопоставление политического статуса Индии и присущих ее обществу патримониалистских черт с политическим статусом Британии, ее демократическим обществом и государством (при всех его противоречиях и конфликтах) составило проблемное поле политической философии Бенгальского Возрождения. В нем присутствуют три взаимосоотнесенные темы: 1) демократии как формы государственно-политического устройства и формы общественного самоуправления, 2) правового государства, в котором правоогражденные свободы и права личности являются главным принципом, 3) тема роли и значения британской власти для судеб Индии в настоящем и будущем, и связанные с нею вопросы о степени несвободы личности в Британской Индии, о возможности политической свободы. Последний вопрос актуализировал тему средств достижения цели политической независимости Индии, национально-политической идентичности и ее связи с идентичностью религиозной (проблема национализма) и, следовательно, проблему секуляризма.
Политическая мысль Бенгальского Ренессанса — это наиболее «европеизированное» направление мысли в силу преобладания в ней либеральных идей, составивших мощную конкуренцию традиционалистским тенденциям консерватизма. Бенгальская политическая философия начинается с осмысления роли и значения британского правления в исторической судьбе Индии, и эволюционирует от признания его преимуществ и благотворности (Прошоннокумар и Дароканатх Тагоры, отчасти К. Сен) к многогранной критике и заключению о его противоречивом характере и необходимости политической свободы. Знакомство с европейскими политическими ценностями и институтами, а также теоретическими и реальными моделями политического действия признается безусловно полезным, т. к. идеи равенства прав и свобод, конституционно-правовые методы реализации целей и акцент на конструктивной деятельности стали необходимым компонентом развивающегося опыта политико-правового действия и национально-освободительного движения. Однако колониальная власть, заявляя о высоких принципах своей политики, в реальной управленческой практике продвигает их непоследовательно, т. к. руководствуется собственными интересами, а не интересами народа Индии. Сочетание европейских черт с азиатскими в политике британского раджа — причина бедности, бесправия, отчуждения и угнетения, от которого страдают огромные массы индийского населения. Преодоление этого состояния бенгальцы видят через конструктивную деятельность самих индийцев во властных структурах и достижение в будущем политической независимости.
Анализ тем и вопросов проблемного поля политической мысли и практики позволяет утверждать, что главным результатом политического возрождения стал проект обретения независимости и построения в Индии демократического государства. Несмотря на известные нюансы либерализма и консерватизма, проект можно реконструировать как единое целое.
В основу проекта положен идеал демократического, правового и секулярного государства, воспринятый из европейской философии и переосмысленный в соответствии с насущными потребностями Индии. Усвоение этого идеала стало возможным благодаря отсутствию в политической традиции Индии жесткой связи государства и общества. Демократизм в индийских условиях плюралистического общества оказывается для бенгальских мыслителей идеальным принципом, сочетающим общественное самоуправление на местах с демократией как формой государственно-политического устройства. Условием создания и развития демократического государства бенгальцы считают преодоление инертности народа, воспитание и развитие социально-политического сознания. За основу демократического устройства предлагается взять политический диалог разнообразных социальных групп с их разнящимися интересами (служащий, помимо прочего, профилактикой крайнего радикализма и крайнего национализма), внимание к интересам меньшинств и политических оппонентов, поиск сходства в позициях различных групп и нахождение точек соприкосновения между ними, а также соотнесение политических средств с этическими ценностями.
Видение будущего политического устройства как секулярного государства также основывается на европогенном представлении о нации-государстве (даже нации-континенте), в которой при общеиндийской идентичности не исключается многообразие религиозных, региональных и этнокультурных идентичностей. На доктрину секулярного государства косвенно работает и британская политика противопоставления религиозных общин, и религиозный характер политических движений. В теоретическом нациестроительстве бенгальского творческого меньшинства прослеживается важнейший смысл: необходимость осознания единства и формирования общенациональной солидарности на основе общности интересов независимо от конфессиональной принадлежности — как самого адекватного современным условиям устройства будущей независимой Индии. В этом гражданский политический национализм противостоит национализму религиозному — тупиковому пути, чреватому насилием, фанатизмом, разгулом иррациональности и традиционализма.
В разделе «Культурное возрождение» реконструированы основания проекта, определяющего векторы развития культуры Индии. Интеллектуальные, религиозно-философские, социальные и политические коллизии в колониальной Бенгалии несли в себе огромный творческий потенциал, поэтому новая бенгальская культура стала замечательным примером творческого восприятия культурного наследия других народов и стран и создания интеллектуального и духовно-эмоционального синтеза национального и универсального. В развитии научного знания, образования, бенгальского языка и литературы, искусства (театрального, музыкального и изобразительного) — специфически преломляются все философские идеи и темы, равно как все аспекты практики — социальный и культурный опыт человека, живущего в медленно и трудно модернизирующемся мире.
Общий смысл культурного возрождения заключен в создании гуманистической культуры, в которой с возможно большей полнотой раскрывается ее персоналистический характер. Основополагающие идеи культурного ренессанса реконструированы по темам проблемного поля, с методологически условным разграничением по сферам образования, литературы и искусства. Ведущими темами в сфере образования стали: 1) тема синтеза западного научного знания с индийским наследием для формирования способности к критическому мышлению и практическому социотворчеству; 2) вопрос о масштабах распространения образования и 3) воспитания нового человека-созидателя культуры. В сфере литературы актуальны темы 1) самообретения духовно-нравственной опоры человеческой жизни в меняющемся мире (тема «смены эпох» (Р. Тагор); по сути — продолжение темы воспитания нового человека); 2) противодействия дегуманизации жизни и 3) выстраивания диалога с Другим для обретения самосознания. В сфере искусства рельефно проявляются темы 1) установления преемственности традиционных и современных, народных и элитарных форм художественной культуры; 2) обоснования ценности и величия национального художественного наследия и 3) обретения и раскрытия Прекрасного в жизни.
Творческое освоение индийского и западного наследия в масштабах всей Индии, вовлечение в культуротворческие процессы всех народов и общин субконтинента — таков общий смысл проекта. В развитии культуры различимы два измерения — персоналистическое и социотворческое.
Персоналистическое измерение культуры Бенгалии создает основы воспитания нового человека, преодолевшего традиционализм мышления и мыслящего рационально, придерживающегося гуманистических духовно-нравственных ценностей и способного к творчеству в широком смысле слова. В идеале такое воспитание должно коснуться всех жителей субконтинента без различия расы, пола, касты, этноса, места жительства и вероисповедания — посредством всеобщего и общедоступного образования. Образование и наука, тонко синтезировавшие индийские и западные традиции и достижения, призваны способствовать интеллектуальному развитию личности, формировать критическое мышление для рационально-научного освоения модернизирующейся действительности. Индо-западный синтез в литературе и искусстве, со своей стороны, должен специфическими средствами способствовать личностному, эмоциональному, нравственному и эстетическому развитию граждан новой Индии. Всестороннее развитие личности рассматривается как определяющее условие культурного развития общества и противостояния дегуманизации реальности в период модернизационных трансформаций.
Социотворческое измерение проекта проявляется в трех направлениях. Первое — обретение национального достоинства и самосознания в диалоге со своим культурным наследием и другими культурами. Выход из состояния замкнутости индийской культуры на себе самой, постоянные попытки принять и понять инокультурные ценности и через понимание их значимости оценить родную культуру, стремление делиться сокровищами своего народа с другими и благожелательно принять дары других культур — таковы смысловые векторы культурного возрождения и основания межкультурного диалога. Второе направление — просвещение нации, в котором современное образование мыслится главным, решающим средством социального и культурного развития, благодаря которому индийцы будут способны не только возродить страну, но и выйти на мировой уровень развития, преодолеть навязанную Западом иерархию в интеллектуальной и культурной сферах. Третье направление — утверждение равноправия и самоценности индийской культуры в ряду мировых культур. Насыщение образования, литературы и искусства гуманистическим содержанием, которое обосновано религиозными ценностями, стало индикатором присутствия в индийской культуре универсального, общечеловеческого начала и, следовательно, возможности понимания ее другими народами и преодоления этноцентризма. Ценность индийской культуры — не только в сохранении тысячелетних традиций, но и в возможности творчества, которое подтверждает непрерывность и жизнеспособность ее традиции.
Реконструированный проект Бенгальского Возрождения в своей внутренней целостности и единстве — особый феномен среди незападных проектов, поскольку его ведущей содержательной характеристикой стал вектор свободы. Поэтому, несмотря на известные внутренние противоречия, этот проект не претендует на абсолютность своих достаточно гибких положений, которые несут возможность вариаций в различные исторические моменты. Акцент на ненасильственных и правовых методах реализации целей и постепенности этого процесса при ориентации на духовно-нравственные ценности позволяет избежать радикально-революционных моделей развития.
В Заключении подведены основные итоги исследования. Предложенная методология позволила интерпретировать феномен Бенгальского Возрождения как Ответ творческого меньшинства на Вызов западной цивилизации. Сущностью Ответа стал двойной социокультурный синтез, осуществленный в теории (создание проекта возрождения) и на практике (попытки реализовать основные векторы и цели проекта). Проект Бенгальского Возрождения реконструирован как целостная система, открывающая перспективы самообретения и развития Индии в модернизирующемся мире.
Содержание диссертационного исследования отражено в 46 публикациях автора общим объемом 90,3 п. л. Среди них:
Монографии:
1. Скороходова Т. Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (Опыт аналитической биографии). — СПб.: Алетейя, 2008. 372 с. (22,7 п. л.).
2. Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008. 320 с. (20 п. л.).
3. Тагор Дебендронатх. Автобиография. Перевод с английского, вступительная статья (5,7 п. л.), примечания Т. Г. Скороходовой. – М.: Институт Востоковедения РАН, Центр индийских исследований, 2007. 312 с. (19,5 п. л.).
Статьи, опубликованные в журналах, аккредитованных ВАК:
1. Скороходова Т. Г. Два Ответа на британский Вызов: «брахманское возрождение» и Бенгальский Ренессанс // Религиоведение. 2008. № 1. С. 77–87 (1 п. л.).
2. Скороходова Т. Г. Социокультурный проект Бенгальского Возрождения // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия. № 2. 2008. с. 13–28 (1 п. л.).
3. Скороходова Т. Г. Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения // Вопросы философии. 2008. № 8. С. 158–168 (1 п. л.).
4. Скороходова Т. Г. Концепции Бенгальского Ренессанса в индийской научной литературе 1940–1980-х гг. // Восток. Афро-азиатские сообщества: история и современность. 2008. № 4. С. 178–186 (1 п. л.).
5. Скороходова Т. Г. Традиция в интерпретации мыслителей Бенгальского Возрождения // Вопросы философии. 2008. № 12. С. 130–140 (1 п. л.).
6. Скороходова Т. Г. Социальная мысль Бенгальского Возрождения: проект гражданского общества // Вестник Томского государственного университета. 2008, ноябрь. № 316. С. 40–48(1 п. л.)
7. Скороходова Т. Г. Историческое сознание Бенгальского Возрождения (историко-философский анализ) // Восток. Афро-азиатские сообщества: история и современность. 2009. № 1. С. 7687 (1 п. л.).
Статьи, опубликованные в других журналах и изданиях:
8. Скороходова Т. Г. Эпоха Бенгальского Возрождения: история социокультурного синтеза // Индийские исследования в странах СНГ. Материалы научной конференции. М., ИВ РАН, 2007. С. 174–190 (1 п. л.).
9. Скороходова Т. Г. Бенгальский Ренессанс как феномен национально-культурного возрождения: методология историко-философского исследования // Четвертые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока: Материалы научной конференции. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 291–301 (0,5 п. л.).
10. Скороходова Т. Г. Христология эпохи Бенгальского Возрождения // В Индию духа…: Сборник статей, посвященный 70-летию Ростислава Борисовича Рыбакова. Институт востоковедения РАН. М.: Восточная литература РАН, 2008. С. 338–354 (1,2 п. л.).
11. Скороходова Т. Г. Философия истории Карла Ясперса как методологический подход к анализу социокультурной эпохи Бенгальского Возрождения // Социальные науки: история, теория, методология. Межвузовский сборник научных статей. Вып. IV. М., Изд-во МПУ Сигналъ, 2002. С. 44–52 (0,5 п. л.).
12. Скороходова Т. Г. Эпоха Бенгальского Возрождения сквозь призму «Писем о России» Рабиндраната Тагора // Россия — Индия: региональное сотрудничество (г. Пенза). М., Институт Востоковедения РАН, 2002. С. 50–59 (0,5 п. л.).
13. Скороходова Т. Г. Генри Вивьен Луи Дерозио и «Молодая Бенгалия» // Вехи минувшего. Вып. 3. Ученые записки Липецкого государственного педагогического университета. Липецк, ЛГПУ, 2003. С. 177–185 (0,5 п. л.).
14. Скороходова Т. Г. Младобенгальцы: наследники Раммохана Рая // Вехи минувшего. Вып. 4. Ученые записки Липецкого государственного педагогического университета. Липецк, ЛГПУ, 2007. С. 179–192 (0,8 п. л.).
15. Скороходова Т. Г. Концепция демократии в наследии Раммохона Роя (опыт реконструкции) // ICANAS — XXXVII (37-й Международный конгресс востоковедов): Сборник тезисов. В 3-х ч. Москва: Изд. Секретариата XXXVII Международного конгресса востоковедов. 2004. Ч. 2. С. 610–612 (0,1 п. л.).
16. Скороходова Т. Г. Христианство глазами индийца: полемика Раммохона Роя с миссионерами // Азиатский Восток в Новое и Новейшее время. Сборник статей межрегиональной научной конференции (г. Липецк). Липецк, ЛГПУ, 2004. С. 31–40 (0,5 п. л.).
17. Скороходова Т. Г. Социальное реформаторство Кешобчондро Сена: философия и практика // VIII Социологические чтения, посвящённые 135-летию со дня рождения С. Н. Булгакова. Межвузовский сборник научных трудов. Пенза, Пензенский гос. пед. ун-т, 2006. С. 33–55 (1,4 п. л.).
18. Скороходова Т. Г. Социально-философское содержание религиозного учения Рамакришны Парамахансы // IX Социологические чтения преподавателей, аспирантов и студентов. Межвузовский сборник научных трудов. Пенза: Пензенский гос. пед. ун-т, 2007. С. 141–156 (1 п. л.).
19. Скороходова Т. Г. Теоретические положения культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби в методологии анализа Индийского Возрождения // Х Социологические чтения преподавателей, аспирантов и студентов. Межвузовский сборник научных трудов. Пенза, Пензенский гос. пед. ун-т, 2008. С. 237–252 (1 п. л.).
20. Скороходова Т. Г. Проблема социального равенства в социологических воззрениях Бонкимчондро Чоттопаддхая // Социальные науки: история, теория, методология. Сборник научных статей. Вып. VI. Пенза, Пензенский гос. пед. ун-т, 2005. С. 21–33 (0,8 п. л.).
21. Скороходова Т. Г. Общественные проблемы в ранней публицистике младобенгальцев // Известия ПГПУ: Научные и учебно-методические вопросы. Сектор молодых учёных. № 2. Пенза: ПГПУ, 2006. С. 282–289 (0,8 п. л.).
22. Скороходова Т. Г. Политическая философия младобенгальцев // Известия Пензенского государственного педагогического университета им В. Г. Белинского. Общественные науки. № 2. Пенза, 2006. С. 16–21 (0,5 п. л.).
23. Скороходова Т. Г. Раммохан Рай глазами его духовных наследников // Известия Пензенского государственного педагогического университета им В. Г. Белинского. Гуманитарные науки. № 4. Пенза, 2007. С. 127–131 (0,6 п. л.).
24. Скороходова Т. Г. Из истории социологической мысли Бенгальского Возрождения: Оккхойкумар Дотто // Известия Пензенского государственного педагогического университета им В. Г. Белинского. Общественные науки. № 7 (11). Пенза, 2008. С. 12–25 (0,8 п. л.).
25. Скороходова Т. Г. Категория нации в политической мысли Бенгальского Возрождения // Известия Пензенского государственного педагогического университета им В. Г. Белинского. Гуманитарные науки. № 9 (13). Пенза, 2008. С. 14–18 (0,6 п. л.).
[1] Чешское Возрождение, Болгарское Возрождение, итальянское Рисорджименто и др.
[2] В рамках типологии, предложенной Д. Беллом, модернизацией называется переход от традиционного общества к coвpeменному, от аграрного к индустриальному. В связи с этим переходом меняется уклад во всех сферах социальной жизни: экономической, политической, культурной, правовой и т. д.
[3] Тойнби А. Дж. Постижение истории / Пер с англ. М., 1991. С. 250.
[4] Orthodoxy, Heterodoxy, and Dissent in India. Ed by S.N. Eisenstadt etc. Berlin, 1984. Р. 8.
[5] Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека. СПб., 1998. С. 165.
[6] Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного / Отв. ред. Л. И. Рейснер, Н. А. Симония. М., 1984. С. 262–263.
[7] Город в формационном развитии стран Востока / Отв. ред. Н. А. Симония. М., 1990. С. 65–72.
[8] Понятие «восточного» сознательно редуцировано до понятия «индийское», так как Индия — это, разумеется, не весь Восток.
[9] Сеа Л. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки / Пер. с испан. М., 1984. С. 43.
[10] Chaudhuri N. Ch. The Intellectual in India. New Delhi, 1967. Р. 16–17.
[11] Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, 1970. P. 153.
[12] Рашковский Е. Б. На оси времен. Очерки философии истории. М., 1999. С.134–135.
[13] Величенко А. Е. Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания. СПб., 2005. С. 22.
[14] Так называемый слой бходролок — (бенг.) букв. «благородные люди, джентльмены».
[15] Свадеши — (букв. «своя земля») движение на рубеже XIX–XX вв. за развитие национальной индийской промышленности, направленное против засилья на индийском рынке английских товаров.
[16] Chaudhuri N. Ch. The Intellectual in India. P.17–18.
[17] Картину этого упадка рисует в романе «Гора» Р. Тагор.
