Алтайская народная сказка : формы этнобытования, типология сюжетов, поэтика и текстология
На правах рукописи
Садалова Тамара Михайловна
Алтайская народная сказка:
формы этнобытования, типология сюжетов,
поэтика и текстология
Специальность: 10.01.09 – фольклористика
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
доктора филологических наук
Элиста – 2009
Работа выполнена на кафедре алтайского языка и литературы
ГОУ ВПО «Горно-Алтайский государственный университет»
Научный консультант член-корреспондент РАН,
доктор филологических наук
Гацак Виктор Михайлович
Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор
Кербелите Бронислава Пятровна
доктор филологических наук, профессор
Киндикова Нина Михайловна
доктор филологических наук, профессор
Хабунова Евдокия Эрендженовна
Ведущая организация: Институт филологии Сибирского
отделения Российской Академии наук
Защита состоится « 24 » апреля 2009 года в 10.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.305.01 при Калмыцком государственном университете по адресу: 358000, Республика Калмыкия, г. Элиста, ул. Пушкина, 11, ауд. 218.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Калмыцкого государственного университета (358011, Республика Калмыкия, г. Элиста, 5 мкр., студгородок)
Автореферат разослан « ___ » _________ 2009 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
кандидат филологических наук Б.В. Бадмаев
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИОННОЙ РАБОТЫ
Актуальность исследования. Сказка (чрчк) является одним из своеобразных и самобытных жанров фольклорного наследия алтайского народа. Комплексное изучение всего жанра алтайских сказок еще не было предметом самостоятельного исследования, но данная проблема чрезвычайно важна для получения полного представления об алтайской сказке как органичной части этнокультуры алтайского народа, включающей в себя, прежде всего, фольклорные и этнобытовые традиции. К таковым относятся: во-первых, традиция исполнения алтайской сказки в контексте обрядовой культуры этноса, взаимодействие алтайского сказительства с системой архаичных религиозных традиций; во-вторых, художественные традиции алтайской сказки с ее сюжетными и поэтическими особенностями; в-третьих, соотношение сказок между собой и другими жанрами. Изучение этих вопросов представляется весьма актуальным для создания истории алтайского фольклора (южносибирского региона в целом), его научной систематизации и классификации, для разработки исторической поэтики алтайских повествовательных жанров.
Спектр перечисленных проблем обусловил выбор темы диссертационного исследования, в которой рассматриваются: во-первых, исполнение алтайской сказки в сопоставлении со сказительством в контексте обрядовой культуры этноса и системы архаичных религиозных традиций; во-вторых, художественный мир алтайской сказки с ее сюжетными и поэтико-стилевыми особенностями; в-третьих, соотношение сказок между собой и с повествованиями других жанров.
Для сравнительного сопоставления и углубленного понимания алтайской сказки привлечены материалы диалектных сказок алтайских субэтносов: кумандинских, челканских, телеутских, тубаларских, теленгитских; а также сказок родственных народов: тувинских, хакасских, шорских, западно-монгольских и др.
Историография и степень научной разработанности проблемы. Тексты алтайских сказок начали издаваться с середины XIX века тюркологами В.В. Радловым, Г.Н. Потаниным, В.И. Вербицким при активном сотрудничестве с ними первого алтайского писателя М.В. Чевалкова.
В 1915г. под редакцией Г.Н. Потанина вышел «Аносский сборник», составленный из текстов сказок и сказаний собирателем алтайского фольклора Н.Я. Никифоровым. В 1920-е годы собиранием местных преданий, сказок и этнографических материалов занимался известный алтайский художник Г.И. Чорос-Гуркин. Совместно с писателем Г. Вяткиным в 1926 г. он издал первый отдельный сборник алтайских сказок.
В 1930 – 1940-е годы началась активная публикация произведений фольклора, прежде всего, сказок и эпических сказаний. В середине 1930-х годов материалы, собранные алтайским писателем П.В. Кучияком во время поездок по селам Шебалинского и Онгудайского аймаков, были переведены на русский язык, литературно обработаны московской писательницей А.Л. Гарф и опубликованы в двух книгах: «Сказки Алтая» (1939 г.), «Сартакпай (сказки)» (1948 г.).
В 1940-е годы собиранием сказок, сказаний, народных песен занимался Т.С. Сыркашев. В его записи сохранился оригинальный текст популярной сказки «Сан-Ару» в исполнении знаменитого алтайского сказителя Н. Улагашева на туба-диалекте.
В 1940 – 1950-е годы были собраны и позднее опубликованы, среди образцов диалектных текстов, сказки северных алтайцев (челканцев, кумандинцев, туба) известным тюркологом Н.А. Баскаковым. В таких его работах, как «Диалект черневых татар (туба-кижи)» (1965 г.), «Диалект кумандинцев (куманды-кижи)» (1972 г.), «Диалект лебединских татар-челканцев (куу-кижи)» (1985 г.) содержатся тексты, записанные им в северных районах Алтая. Несмотря на то, что некоторые из сказок в этих сборниках представлены в виде фрагментов, данные издания заметно расширяют общее представление о сюжетном репертуаре алтайской сказки и вносят вклад в становление научной текстологии и практики двуязычных изданий данного жанра.
С созданием в 1952 г. Горно-Алтайского научно-исследовательского института истории, языка и литературы под руководством фольклориста С.С. Суразакова началось целенаправленное собирание фольклорных материалов различных жанров. В начале 1960-х годов стали издаваться отдельные сборники фольклорных произведений на алтайском языке, включая и сказки. Литературно обработанные тексты сказок также печатались в изданиях, адресованных широкому читательскому кругу. К настоящему времени в фольклорном архиве Института алтаистики им. С.С. Суразакова сложился значительный фонд сказок в виде рукописей, фонозаписей и отдельных видеозаписей.
Исследований, посвященных собственно алтайским сказкам, немного. В свое время академик А. Шифнер, автор предисловия к первой части «Образцов народной литературы тюркских племен, живущих в Дзунгарской степи» В.В. Радлова (1866 г.), почти был убежден, что сказки алтайцев заимствованы у других народов. Однако с накоплением материала выявилось многообразие не только сюжетного материала, но и жанрового состава алтайских сказок.
Некоторые аспекты анализа сказок обнаруживаются в работах С.С. Суразакова. В его учебном пособии по алтайскому фольклору (1975г.) содержится общая характеристика алтайских сказок, представлены их жанровая классификация и система персонажей. В статье «Связь алтайского эпоса с другими жанрами фольклора» им прослежена проблема взаимодействия эпических сказаний и сказок в связи с полемикой о происхождении эпоса.
Накопленные материалы, включая многоплановые целевые записи, создали основу для научной систематизации алтайских сказок. В последние два десятилетия XX в. собиранию сказок было уделено особое внимание. В продолжение традиции Н.А. Баскакова в 1988 г. Е.П. Кандаракова уже на фольклористической основе издала двуязычный сборник материалов челканского диалекта, в который вошли и сказки.
В монографии М.А. Демчиновой «Сюжеты и стиль алтайской волшебной сказки» (2003 г.), рассматриваются вопросы специфики и поэтики жанра алтайских сказок. Исследовав структуру и содержание начальных, медиальных, финальных формул и других художественно-изобразительных средств, она определила их функциональное значение. Отдельные главы посвящены сюжетному составу волшебных сказок, а также повествовательному искусству сказителя Т. А. Чачиякова. На примере разновременных записей его текстов дается сопоставительный анализ изобразительных средств сказания и сказки, раскрываются стабильность блока поэтических средств и пределы их варьирования.
Сказка в аспектах ее исполнения в обрядовой культуре алтайцев и во взаимосвязи с мифами, сказаниями, песнями исследована нами в монографии «Алтайская народная сказка: этнофольклорный контекст и связи с другими жанрами» (2003 г.). Для выяснения статуса сказки в алтайской исполнительской традиции и ее специфики нами были обобщены и систематизированы как фольклорные и этнографические факты и свидетельства, зафиксированные другими исследователями, так и собственные наблюдения. С целью выявления последовательности формирования алтайской сказки в контексте других фольклорных жанров и выяснения общих и отличительных моментов в сюжетах сказок, имеющих параллели в смежных жанрах – эпических сказаниях и мифах, были определены структурно-семантические типы сюжетов и прослежены основные этапы их сложения.
В 2001 году в серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока», издаваемой Сибирским отделением РАН вышел том алтайских народных сказок, подготовленный автором данного исследования при участии К.М. Макошевой. В процессе подготовки тома были исследованы все научные издания сказочных текстов, записи сказок, имеющиеся в архивном фонде Института алтаистики им. С.С. Суразакова, а для изучения современного бытования сказок, предприняты полевые поездки по районам республики (1984, 1986, 1988, 1992 гг.).
В соответствии с принципами издаваемой Серии, кроме основного фонда алтайских сказок, в вышеупомянутый том были включены и тексты, отражающие диалектные особенности алтайского языка. При этом особое внимание обращалось не только на демонстрацию языковой специфики диалектов, но и на органичное расширение знаний о народной сказке.
Цели и задачи исследования. Алтайская сказка бытует в единой этнофольклорной культурной традиции. Имея собственную жанровую нишу, тем не менее, она несет в себе отражение многогранных проявлений древнейших обрядов и взаимовлияния с другими фольклорными жанрами, что активно повлияло на особенности жанра алтайской сказки. Исходя из этого, определены цели и задачи настоящего диссертационного исследования.
Основная цель исследования – изучение исполнения алтайской сказки в контексте обрядовой культуры и в сопоставлении со сказительством в системе архаичных религиозных традиций, прежде всего, шаманских. Другая, не менее важная цель исследования – систематизация и классификация всего сказочного фонда для создания комплексного представления о сюжетном составе алтайских сказок, а также анализ поэтических особенностей алтайской сказки.
Для достижения этих целей потребовалось решить следующие задачи:
– сопоставить традиции сказочного и эпического исполнительства с обрядовой и шаманской практикой;
– проведение типологизации сюжетов алтайских сказок с международными сюжетами, сюжетами сказок родственных тюрко-монгольских народов;
– выделение общих международных сюжетов, локальных и заимствованных сюжетов, контаминированных сюжетов;
– проведение сравнительного анализа существующих вариантов отдельных сюжетов для выяснения специфики алтайских сюжетов;
– выявление на примере общего сюжета для сказки и сказания их отличительных и общих аспектов;
– анализ классических традиционных формул (начальных, медиальных и финальных);
– выявление поэтических формул и лексики с этноязыковыми характеристиками;
– сопоставление разновременных записей с их стилевыми особенностями.
Материалом диссертационного исследования явились издания алтайских сказок, эпоса и мифов, выходившие в свет, начиная со второй половины XIX века до настоящего времени, а также архивные фонды Института алтаистики им. С.С. Суразакова. Для исследовательского анализа автором были привлечены личная фонотека записи сказок, экспедиционные дневники и записи ответов носителей фольклора на специальный вопросник (в период с 1984 по 2005 гг. были обследованы районы Горного Алтая, телеутские села в Кемеровской области, сомоны Западной Монголии). Исполнительские и сюжетно-поэтические особенности алтайских сказок проанализированы с привлечением фольклорно-этнографических источников диалектных сказок алтайских субэтносов: кумандинцев, челканцев, телеутов, тубаларов, теленгитов; других тюркоязычных народов Южной Сибири: тувинцев, хакасов, шорцев, а также бурят, калмыков и западно-монгольских народов.
Методологические принципы диссертации. В диссертационной работе основным методом исследования стал сравнительно-исторический. Использование этого метода обусловлено тем, что сказка представляет собой полистадиальное явление, в котором нашли отражение несколько исторических фаз развития данного жанра фольклора. При этом сказка сохраняет стабильную структуру, сложившуюся в течение исторических эпох, начиная с простых исходных основ, формируясь в широком контексте всей этнофольклорной традиции при тесных контактах с другими жанрами фольклора.
В процессе работы над диссертацией автор опирался на теоретические труды известных фольклористов: А. Н. Веселовского, Н. Рошияну, В.М. Гацака, С.С. Суразакова, А.Ш. Кичикова, Дж. Я. Адлейбы. Для диссертационного исследования важными явились как текстологические, так и теоретические работы по фольклору и этнографии тюрко-монгольских народов, принадлежащих Л.Э. Каруновской, Л.П. Потапова, П.А. Троякова, А. М. Сагалаева, М.А. Демчиновой, Е.Э. Хабуновой.
При типологизации текстов использовались данные международного указателя сказочных сюжетов (АТ), указателя турецких сказок Эберхарда-Воратавы, сравнительного указателя сюжетов восточнославянских сказок (СУС) и указателя структурно-семантических типов волшебных сказок, составленного Б. П. Кербелите.
Научная новизна работы. Впервые алтайская народная сказка изучается в сочетании комплексного анализа следующих проблем: форм этнобытования, сюжетного состава, поэтических и стилевых особенностей, в связи с чем приведен обрядовый контекст бытования алтайских сказок в сопоставлении с традициями сибирских тюрков и западных монголов в тесной взаимосвязи со сказительской практикой. В диссертационном исследовании также впервые с учетом широкого контекста исторического развития жанра алтайской сказки проведена систематизация всех ее жанровых разновидностей, охарактеризованы их поэтико-стилевые особенности.
Основные положения, выносимые на защиту:
– в исполнительской традиции сказок выделены разные типы отношения к исполняемому тексту произведения, что свидетельствует о разных этапах развития сказки;
– алтайская сказка исполнялась в системе древних обрядов: в похоронно-поминальном обряде - в зимний период, в обряде почитания хозяина тайги - в период охотничьего сезона и осеннего сбора орехов, в магических ритуалах очищения и противостояния негативным стихиям и взывания к духам гор с целью расположить их себе;
– в соотношении повествования сказочника (сказителя) и шаманского действия отмечены реликтовые аспекты древнего обрядового функционирования алтайской сказки и сказания;
– при систематизации основных жанровых разновидностей алтайских сказок выделены: мифы-сказки и сказки о животных, волшебные, бытовые и новеллистические сказки, сказки о глупом черте, кумулятивные (формульные сказки), анекдоты, хотя во многих случаях обнаруживается их жанровая нерасчлененность, что свидетельствует не только о древних синкретических чертах жанра, но и о незаконченном процессе жанрообразования алтайской сказки;
– в своей основе сюжетный состав алтайских сказок восходит к древним обрядовым мотивам, обрядовым рассказам, что способствовало формированию специфических черт в части текстов. Так, особенностью локальных сюжетов волшебных сказок является то, что в них отмечаются элементы мифов и мифологических рассказов о демонических существах;
– при сравнительном анализе вариантов отдельных сюжетов выясняется, что в сюжетном составе алтайских сказок представлено многообразие контаминаций различных сюжетов, при этом основным звеном, объединяющим сюжеты, близкие по тематическому содержанию, становятся однотипный герой;
– одной из важных составных частей в развитии сюжета сказок является характеристика пространства при посещении героем верхнего или нижнего миров;
– алтайским сказкам характерны традиционные формулы: начальные, медиальные и финальные, которые несут в себе, кроме жанровых характеристик сказки, также и национальную специфику; финальные формулы многих алтайских сказок связаны с содержанием сказки и носят этиологический характер; в новеллистических и бытовых сказках они отсутствуют; большим разнообразием в алтайских сказках отличаются медиальные формулы, которые дополнительно разделены на фабульно-необусловленные и фабульно- обусловленные;
– текстологический анализ разновременных записей одного из сюжетов свидетельствует о существовании особых стилевых механизмов передачи текста, позволяющих сохранять основу сказки, но в то же время при каждом новом исполнении текст подвергается влиянию обстоятельств, при которой была сделана запись текста, что придает отличительные черты каждому новому тексту в его живом бытовании.
Теоретическая и практическая значимость. Диссертационное исследование алтайской сказки является новой ступенью в изучении и классификации всего репертуара сказочного фонда, сопоставленного с опубликованными и полевыми записями сказок в контексте других жанров с привлечением материалов сибирских тюрков и западно-монгольских народов. Работа выполнена с учетом актуальных требований современной фольклористики. Результаты работы могут быть использованы при создании каталогов алтайской и других тюрко-монгольских сказок, при дальнейшем изучении поэтики и стиля тюрко-монгольских сказок, в сравнительном изучении текстов сказок и сказаний. Основные выводы диссертационной работы могут найти применение в учебно-методических пособиях по алтайской филологии и этнолингвистике.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на расширенном заседании кафедры алтайского языка и литературы Горно-Алтайского государственного университета и рекомендована к защите в диссертационном совете по специальности 10.01.09 – Фольклористика.
Основные положения и выводы диссертации изложены в 34 публикациях общим объемом более 30 п.л. Наиболее важные положения опубликованы в трех монографиях, трех текстологических изданиях, 6 статьях в журналах, реферируемых ВАК, а также в докладах и выступлениях на международных и всероссийских конференциях: Международный симпозиум «Аборигены Сибири: проблема исчезающих языков и культур», Новосибирск, 1995 г.; Международный семинар по переводу тюркского эпоса, Анкара (Турция), 1997 г.); Международная конференция «Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность», Горно-Алтайск, 1998 г.; Международный симпозиум «Сибирь в панораме тысячелетий», Новосибирск, 1998 г.; Ежегодная международная конференция по алтаистике «Роль женщины в монгольском мире», Вальверберг (Германия), 2001 г.; Международная конференция «Письменное наследие тюрков», Кызыл, 2003 г.; Международный съезд востоковедов, Москва, 2004 г.; Ежегодная международная конференция по алтаистике «Мир Алтая», Кембридж (Англия), 2004 г. и др.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих по четыре и пять (первая глава) параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы, включающего 192 источника, приложения с указателями. Общий объем – 303 страницы машинописного текста.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Введение. Во введении обоснована актуальность темы диссертации, сформулированы цели и задачи исследования, определены предмет исследования, методологические принципы, степень научной новизны и научно-практической значимости результатов диссертационной работы.
В первой главе «Формы этнобытования алтайских сказок» раскрывается взаимосвязь исполнения сказок с древними ритуалами и обрядами. Рассмотрены вопросы терминологических обозначений жанра сказок, единства репертуара сказочников и сказителей, соотношений повествования сказочника (сказителя) и шаманского действия с привлечением материала саяно-алтайской и западно-монгольской традиций исполнительства сказок и сказаний.
Первый параграф «Терминологические определения сказки, единство репертуара сказочников и сказителей» посвящен анализу терминов, обозначающих различные виды сказочного жанра, и единства репертуара сказочников и сказителей.
Сказку в алтайской сказочной традиции определяют термином «чрчк», в северных районах Алтая встречаются диалектные вариации данного термина: «чрчк», «чрч», «шьршк» / «шьржк». Для именования небольших по объему мифологических, кумулятивных сказок о животных у северных алтайцев бытует термин «кычаш шьршк» (короткая сказка). С целью разграничения в жанровом отношении сказки от героического сказания («кай чрчк» – чрчк, исполняемый горловым пением) фольклористами принят термин «тегин чрчк» (простая / прозаическая сказка).
Исполнителей сказок алтайцы называют чрчкчи, но особенностью алтайских исполнителей сказок является то, что у них много общего с исполнительством героических сказаний. Сказочники, имена которых были выявлены в последние десятилетия, во многом продолжают традицию исполнительства алтайских сказок, хотя их репертуар ограничен небольшим количеством сюжетов. И все они в ряду своих учителей называют сказителей. Тот факт, что исполнители сказаний были и знатоками сказок и наоборот, наложил определенный отпечаток на форму бытования алтайских сказок, а также во многом определил их жанровое своеобразие на уровнях сюжета и поэтики.
Во втором параграфе «О типах отношений к сказке» выявлена особенность бытования алтайских сказок, выражающаяся в том, что параллельно с иронично-шутливым восприятием исполнения сказки и происходящих в ней событий существует другой тип отношения сказочника (слушателя) к сказке – серьезное восприятие исполнения сказки и вера в реальность происходящих в ней событий.
Серьезное отношение к сказке, кроме элементов поэтики (начальных и конечных формул), также может проявляться в высказываниях о сказке. Содержание таких высказываний говорит не только о серьезности отношения к сказке, но и о вере в ее магическое значение. Установка на достоверность событий, рассказываемых в сказке, отмечается и в тех комментариях, оценках-суждениях, которые сказочник делает по ходу своего исполнения, что, в свою очередь, перекликается с восприятием мифов и сказаний.
Наличие двух разных типов отношения сказочника к исполняемому тексту свидетельствуют о стадиальном развитии сказки. К наиболее архаичному этапу следует отнести явление, когда сказочник желает убедить своих слушателей в достоверности происходящих сказочных событий. Есть основание полагать, что на первоначальном этапе истории развития сказки мировоззрение «сказочника» и содержание сказки полностью совпали. Допустимо и то, что имел место и некий переходный этап в развитии отношения к сказке – от серьезного к ироничному. В этом убеждают факты, свидетельствующие о существовании определенного репертуара мифов о божествах, духах, которые требовали серьезного отношения и веры в описываемые события, возможно, такая дифференциация наблюдалась и в репертуаре сказок. Говоря о серьезном отношении сказочника к сказке, автор отмечает и такую особенность в бытовании алтайских сказок, как исполнение сказок или роли сказочника в культово-обрядовой практике, поскольку эти вопросы взаимосвязаны и взаимно дополняют друг друга.
В третьем параграфе «Исполнение сказки и сказания в системе обрядов» выявлена роль сказок в системе обрядов. Изучение алтайской сказочной традиции приводит к мысли о том, что сказка могла представлять собой часть ритуала. Есть много фактов относительно того, что сказки и сказания чаще исполнялись в зимний период, что, скорее всего, связано с мировоззренческим представлением тюрков, которые зиму считали «страшным» и опасным для жизни народа периодом года, зимой мир «распадался» и рождался вновь. Поэтому приуроченность исполнения сказок к зимнему времени видится как противостояние людей зимней спячке мира и взывание ими его возрождения. В позднейшие этапы исполнение сказок в зимний сезон потеряло свою очистительную магическую функцию.
Такую же магическую очистительную роль выполняло исполнение сказок во время поминально-похоронного обряда. Подобно «страшному» периоду зимы, в «плохие» дни – дни похорон и поминок – так же наблюдались активизация нечистой силы. Поэтому в «плохие» дни действовал ряд запретов, например, ночью не выходить на улицу одному, не звать человека по имени, так как душа здравствующего человека может быть уведена нечистой силой. Чтобы этого не случилось, люди вынуждены были демонстрировать свою бдительность, жизненную активность и проводить ряд оградительных мер от покушений нечистой силы. И в комплексе всех магических мероприятий исполнение сказок, сказаний считалось особенно важным накануне похорон, на седьмой и сороковой дни поминовения умерших.
Не менее своеобразен факт исполнения алтайских сказок в обрядовой практике почитания духа хозяина Алтая (гор, тайги). Почитание духа гор является общим для всех тюркоязычных народов Южной Сибири. В них они видели благодетелей, которые даруют им земные блага и карателей, которые насылают несчастья за непочтительное отношение к ним. Поэтому проведение два раза в году обряда жертвоприношения духам гор было обязательным.
У алтайских охотников существовал обычай рассказывать сказки перед выездом на охоту и на охоте, для чего они специально брали с собой сказочника / сказителя, которому причиталась равная доля из общей добычи. Сказитель, обладая магическим даром исполнения сказаний, сказочник – особым репертуаром сказочных текстов, могли воздействовать на зверей, птиц и на их владельцев – хозяев-духов в определенном направлении. В охотничьих преданиях рассказывается не только о том, что духи любят слушать сказки и сказания, что в благодарность за их исполнение охотники получают «разрешение» на удачную охоту, но и о том, как они воспринимают это исполнение и как ведут себя при этом. Однако видеть духов может только тот сказитель, который наделён даром ясновидения. Такого сказителя называют «ээля кайчы» – сказитель, имеющий контакт с духами.
Аналогичный охотничьему обряду почитания хозяина тайги обряд проводился при сборе орехов. Сборщики орехов добирались до места, разжигали огонь, привязывали освященные ленты (кыйра), окропляли молоком огонь, Алтай, преподносили угощение с благопожеланиями. Такой обряд более был распространен среди северных алтайцев, проживающих на территории, занятой кедровой (черневой) тайгой. Исполнение сказки или сказания при сборе орехов имело аналогичную охотничьему обряду функцию – магическое обращение к хозяевам гор.
В четвертом параграфе «О взаимосвязях сказочной/сказительской и шаманской традиций» рассмотрена роль исполнения сказок с точки зрения взаимосвязей сказочной/сказительской и шаманской традиций, что представляет собой еще одну особенность в бытовании алтайских народных сказок. На близость функции шамана и сказителя в свое время особое внимание обратил Г. Н. Потанин, затем эта тема получила развитие в современных исследованиях сибирских этнографов, в частности в коллективных работах по исследованию традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири, выполнявшихся под руководством А.М. Сагалаева (1988 – 1990 гг.). Исследователи отмечают совпадение многих моментов в шаманских рассказах об их «путешествии» во время ритуала камлания со странствиями сказочного героя. Такие совпадения приводят к мысли о том, что существует некое единство в композициях шаманских рассказов, сказок и сказаний.
Фольклорные и этнографические материалы тюркоязычных народов Южной Сибири позволили исследователям провести и своеобразную параллель между путешествием шамана и явлением «входа» сказителей в эпический мир, следуя за героем своего повествования. Так, Н. П. Дыренкова в шорском фольклоре отмечает примеры, когда сказитель вскоре после своего повествования переходит на рассказ от первого лица и в дальнейшем ведет его о себе. К этому ряду примеров можно отнести и акцентирование сказителем А. Г. Калкиным особой своей причастности к героям сказаний, то есть, речь идет о вере сказителя в то, что во время исполнения его дух перевоплощается в дух героя и все, что происходит с богатырем, происходит и со сказителем. Он как бы выступает и свидетелем, и участником, и исполнителем сказания.
Таким образом, исполнение сказания в своем архаическом предназначении – это ритуально-магическое действие более широкого масштаба, и содержание сказания органично входит в комплекс данного ритуализованного действия. Именно поэтому для сказителя крайне важно не только не допускать нарушений во время исполнения героического сказания, например, не прерывать текст на полуслове, а доводить его до конца, не допускать замен и пропусков в тексте, так как сакрализованный текст «контролируется» со стороны духов, на всякий случай оговаривая, что он передал только то, что рассказывали другие, но и обязательно благословить свой музыкальный инструмент (топшур), тем самым устанавливая своеобразный контакт с духом Алтая и духом сказания.
В отдельных текстах сказителя А.Г. Калкина присутствуют примеры замещения им своего героя или идентификации себя с ним как свидетельства перевоплощения сказителя в своего персонажа. В этом и проявляется, по нашему мнению, совпадение сказительства с шаманским действом, когда шаман может перевоплощаться то в один, то в другой персонаж представляемой им слушателям и зрителям моно мистерии.
Если в сказаниях подобное наблюдается более выраженно, то в текстах сказок сохранились только отголоски явлений «входа» и «выхода» исполнителя в свое произведение. Подтверждение этому могут стать примеры аналогичной «возвращающей» концовки с формулой указания «выхода» исполнителя из сюжетного действия с восклицанием «Ч-к!» не только в сказках, героических сказаниях, но и в благопожеланиях, произносимых при совершении культового обряда почитания духов гор, а также в шаманских камланиях. Из этого комплексного материала становится очевидным то, что восклицание «Ч-к!» означает магическое заклинание, помогающее сказочнику и сказителю успокоить духов сказки/сказания, героев своего повествования, а шаману – оторваться от тех мифологических персонажей, с которыми ему пришлось общаться в процессе камлания.
Возможно, что в южносибирской тюркской сказочной традиции бытовало единое представление о духе сказки. Среди телеутов бытует выражение, которое запрещает прерывание сказки, чтобы не наступить ей «на хвост». Скорее всего, требование не прерывать сказку во время исполнения также содержит в себе представление о том, что сказочник находится в пути. Так, например, телеуты, как и шорцы, о процессе рассказывания сказки говорят так: «Чрчк ийип jит» (Сказку отправляют). Сказочник следует за своим героем в сказочный мир, контактирует с духом сказки, поэтому прервать её – значит навлечь на себя негативное отношение со стороны духа сказки, что напоминает подобные моменты в исполнении сказаний. Порой наказание может представлять опасность даже для жизни сказителя. При всех совпадениях в сказительстве и шаманской практике между сказителем и шаманом постоянно существовал некий паритет, так как во время исполнения сказаний сказителем шаман никогда не соглашался совершать свой обряд.
Присутствие сказочника в сказочном мире отражается не только в конечных формулах текстов сказок. К этому частично могут быть отнесены и комментарии, которыми сказочники сопровождают те или иные поступки своих героев, в отдельных случаях знаком «иной среды» может считаться изложение сказки ритмической прозой. С одной стороны, ритмизацию сказки можно объяснить активным взаимодействием со сказаниями, с другой – по наблюдениям автора, данное явление не укладывается в рамки только такого объяснения. Ритмическая организация текста сказки в основном достигается за счет использования в конце почти каждого предложения вспомогательных глагольных форм. Изложение же текста такими глагольными формами способствует «вторжению» сказочника в пространственно-временной континуум сказки. При таком включении в мир сказки он становится очевидцем, который передает слушателям то, что происходит перед его глазами.
В пятом параграфе «Ареальные сопоставления сказочной и сказительской традиций» проведен сравнительный анализ алтайских материалов на предмет бытования сказок и сказаний с аналогичными фактами в фольклоре других родственных народов, что дополнило выводы об общих обрядовых функциях и архаических основах единой системы сказочного и сказительского творчества у центрально-азиатских народов.
В Западной Сибири (Кемеровская область) наиболее полная сохранность сказочной и сказительской традиций была зафиксирована у шорцев. По представлениям шорских сказителей, перед исполнением сказание мысленно выстраивается, так как без этого оно может увести неизвестно куда. У исполнителей наблюдается достаточно серьезное отношение к воспроизводимому тексту: они стараются не прерывать его, не менять имена героев и персонажей сказания, так как считают, что «нымахи» имеют духов, а сказитель во время исполнения сопровождает богатыря. Примеры сказаний, исполненных шорскими сказителями, и отношение их к сказительству свидетельствуют об общих у них с алтайской сказительской традицией основах.
В период работы экспедиций в Западной Монголии диссертантом был собран определенный материал по сказкам, а также записаны у урянхайцев отдельные фрагменты крупных эпических произведений. Урянхайские сказители считают, что сказание нельзя исполнять во время «седла дней» (т.е. в дни нечетного числа). У них сохранился обряд освящения топшура перед исполнением сказания. В обрядовых благопожелательных целях сказания могут исполняться перед замерзанием земли, в середине осени, для восхваления окружающего жизненного пространства или во время празднования «Цаган Сара», аналогичного алтайскому празднику «Чага байрам», когда начинается переход от зимы к весне. Среди урянхайцев также бытует представление о том, что исполнение сказания весной может вызвать «джут» (непогоду) и обернуться падежом отощавшего за зиму скота, поэтому сказители остерегаются в этот период исполнять сказание. Традиция приглашать сказителя к кому-либо в дом, соблюдая при этом ритуал принесения топшура в этот дом за два-три дня до прихода самого сказителя, сохранилась у них до сих пор. Приглашая его, хозяева считают, что исполнение сказания очистит их дом от злых духов, будет способствовать удаче и благополучию в семье. При этом сказитель точно знает, какое из сказаний будет им исполнено в этой семье. Сопоставления южно-сибирского и западно-монгольского с алтайским материалом этнобытования сказки и сказаний подтвердили представления автора о наличии у них общих обрядовых функций и архаических основ.
Во второй главе «Типология сюжетов алтайских сказок» проведен сравнительный анализ сюжетов алтайских сказок с международными сюжетами, выделены их жанровые разновидности, сопоставлены сюжетные особенности различных вариантов сказок и отдельных текстов сказок с эпическими сюжетами.
В первом параграфе «Сюжетный состав алтайских сказок» проведена систематизация всех текстов сказок, хранящихся в рукописном фонде архива Института алтаистики им. С.С. Суразакова, по сюжетным типам в соответствии с международным указателем Аарне-Томпсона. Внутри каждой жанровой разновидности алтайских сказок выделены следующие группы сюжетов: локальные, аналогии с которыми в фольклоре других народов неизвестны; соответствующие сказкам международного репертуара; заимствованные из репертуара других народов.
Сказки о животных представляют собой своеобразный сплав разнотипных сюжетов. Но большинство из них входит в число сюжетов международного репертуара сказок о животных: АТ 2, 15, 55, 56 А, 57, 103, 120, 155, 222В*, 248 и т.д. Часть сказок о животных представляет собой самостоятельные сюжетные типы, но чаще они предстают в различных соединениях с другими сюжетами, например: АТ - + (2034*); АТ 15 + АТ - ; АТ 15 + 2 + АТ- + 56 Д + (1) + 56 А + (33) + 225 А; АТ 56 А + 225 А + АТ -; АТ 105 В* + 33.
Своеобразен ряд сюжетов сказок о животных («ан’-куш керегинде чрчктр»), в которых нашли отражение грани взаимоотношений людей с животным миром. Некоторые зооморфные персонажи наделены чертами ловкача и остроумца, что сближает их с персонажами новеллистических сказок. В алтайских сказках о животных широко распространен международный сюжет АТ 670: силу опьянения на себе испытал лев (змей). Этот сюжет может выступать и одним из эпизодов волшебной сказки.
Совпадения жанров мифа и сказки о животных наблюдаются в этиологических объяснениях повадок животных, особенностей их внешнего вида и т д. Почти все сюжеты мифов-сказок о животных («сооjын-чрчктр») локальны. Из локальных сюжетов о животных более известен сюжет о том, как в лесу встретились лиса и медведь: лиса обманом заманивает медведя на скалу, разжигает большой костер, сонный медведь сваливается со скалы и становится добычей лисы. Этот сюжет также встречается в различных сюжетных соединениях, например: АТ - + 2 + 1 + 15; АТ 2 + 545 В и т.д.
В разделе волшебных сказок («куулгазын чрчктр») большую группу составляют тексты, которые при всей близости с международными сюжетами отражают национальную специфику алтайской сказочной традиции. В волшебных сказках происходит органичное соединение международного сюжета с алтайской сказочной традицией. В них отражены различные мотивы древних обрядов инициации, поиска жены для создания семьи, сватовства. Из группы заимствованных сюжетов в данной главе следует отметить следующие сюжетные типы: АТ 2, 55, 57, 103, 200 и т. д. Содержание этих произведений в основном совпадает с русскими сказками, и они почти не имеют элементов, характерных для алтайской сказочной традиции (возможно, что источником для некоторых из них послужили книжные образцы). Хотя ряд заимствованных сюжетов волшебных сказок передается особым сказочным стилем, характерным для алтайской сказки. Но, несмотря на данные стилевые особенности, эти сюжеты не усложнены другими мотивами локального характера.
Репертуар алтайских богатырских сказок («баатырлык чрчктр») включает тексты, которые по происхождению неоднозначны и занимают промежуточное положение между волшебными сказками и героическими сказаниями. С одной стороны, в состав богатырских сказок входят переходные сюжеты от сказки к эпосу, с другой – богатырскими сказками стали «разрушенные» сюжеты героических сказаний, в которых стихотворная форма передачи текста заменена прозаической. В таких сказках поступки героев близки действиям героев эпических сказаний, но во многих случаях герою помогают чудесные помощники или он использует магические возможности различных предметов. Содержание богатырских сказок в основном, является локальным и не соотносится с сюжетами международного репертуара, хотя в эпизодах они могут иметь аналогии с текстами богатырских сказок народов Сибири и Центральной Азии, родственных алтайскому народу. К алтайским богатырским сказкам, имеющим локальный сюжет можно отнести ряд текстов: «Поездка за небесными девами», «Неизвестный батыр», «Санаа-Мерген», «Кан-Клыш» и т. д. Сюжетный состав богатырских сказок, несмотря на неоднозначность их происхождения, обширен и содержит в себе отголоски реликтовых аспектов. К примеру, богатырская сказка «Кан-Дьелбекей» интересна тем, что в ней нашли отражение архаичные пласты мировоззренческих институтов алтайцев, в частности – в образе главного героя с головой собаки.
К разделу новеллистических сказок («тапкыр чрчктр») относятся в основном сюжеты: о том, как герой, который по социальному статусу ниже, женится на претендентке с высоким положением, в этом случае он обычно отгадывает загадки, умеет рассказывать небылицы, проявляет остроумие или хитрость; о том, как герой может продемонстрировать свою мудрость, подсказывая выход из трудных ситуаций и т.д. Герой новеллистических сказок более индивидуализирован, своими поступками он проявляет собственный характер, свое понимание ситуации. Несмотря на то, что часть сюжетов новеллистических сказок отмечена взаимовлиянием с другими жанровыми разновидностями сказки, тем не менее, основная сюжетная канва их посвящена изображению особенностей человеческих качеств героев. В числе алтайских новеллистических сказок, относящихся к международным, достаточно много сюжетов, которые отличаются национальным своеобразием.
Таким образом, несмотря на ограниченный репертуар, по художественному содержанию и сюжетной типологии алтайские новеллистические сказки выделяются в отдельную жанровую разновидность.
В раздел бытовых сказок вошли тексты, по международному указателю соотносящиеся с анекдотическими сказками, но в которых превалируют подробные описания бытовых и семейных отношений героев и персонажей. В локальных сюжетных типах бытовых сказок, которые не имеют аналогий в указателе международных сюжетов, в основном повествуется о социальных взаимоотношениях бедных и богатых. Бытовые сказки имеют реалистический характер и отражают эстетико-этические нормы семьи и общества, содержат в себе сформировавшиеся нравоучительные мотивы.
Круг анекдотических сказок («каткылу чрчктр») в репертуаре алтайских сказок весьма ограничен, тем не менее они являют собой один из своеобразных жанровых разделов. В них обнаруживаются отдельные сюжетные типы, которые соотносимы с международными сюжетами. В репертуаре алтайских сказок бытуют как самостоятельные анекдотические, так и контаминированные сюжетные типы.
Во втором параграфе «Сравнительный анализ сюжетов сказок» на основе сравнительного анализа различных вариантов алтайских сказок выявлена специфика бытования в алтайской сказочной традиции отдельных сюжетных типов, соотносящихся с международными сюжетами.
Сюжеты сказок приводятся из тома «Алтайские народные сказки». Если текст соотносится с определенным международным сюжетом лишь семантически, то индекс по указателю заключается в скобки: АТ (593). Когда в тексте налицо только отдельные эпизоды международного сюжета, отсылка к индексу указателя снабжается пометой «ср.»: ср. АТ 321. Если текст не имеет никакого соотношения с указателем Аарне-Томпсона и является локальным сюжетом, то он отмечается: АТ -. Сведения о европейской сказке взяты из указателя А. Аарне - С. Томпсона (АТ), Сравнительного указателя сюжетов (СУС), а также из различных сборников сказок. Сведения, позволяющие сравнивать публикуемые алтайские сказки со сказками других тюркоязычных народов, извлечены из указателя сюжетов якутских сказок, составленных Г.У. Эргисом (1964, 1967 гг.), указателя сюжетов турецких сказок Эберхарда-Боратава, томов серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока», сборников тувинских, хакасских, казахских сказок.
В данном параграфе проведен сравнительный анализ вариантов восьми сюжетов волшебных и новеллистических сказок, отличающихся локальными характеристиками и национальной спецификой. Анализ текста предпослан сведениями об исполнителе и особенностях его записи. Затем даются краткое содержание текста и сопоставление известных вариантов сказки. В результате подобного сравнения вариантов отдельных сюжетов волшебных и новеллистических сказок и сопоставления их с европейскими сюжетами было выявлено, что особенность алтайской сказочной традиции заключается в активном взаимодействии алтайских сказок с другими жанрами – мифами, героическими сказаниями, а в отдельных случаях – песнями. При сравнительном анализе отмечено, что рассматриваемые образцы вариантов алтайских сказок так или иначе соотносимых с европейскими сюжетами (прямо, семантически или отдельными эпизодами), во многом имеют свою национальную специфику. Так, наличие в них мифологического сюжета способствует выявлению более архаичного пласта – первичного сюжетного звена, которое в более поздних вариантах утеряно.
Обращено внимание еще на одну особенность, выраженную во взаимосвязях сказок и мифов. Мифологические сюжеты в сказках с последующими сюжетами текста порой могут соединяться без связок, мотивирующих данное присоединение. В сюжетном составе алтайских сказок бытуют мифологические сюжеты, на которые в более поздние этапы наслаивались остальные сюжеты. Но при сравнительном анализе сюжетов в репертуаре алтайских сказок выявлена часть присутствующих в сказках мифологических сюжетов, представляющая собой вторичное явление. Они присоединились к сказочным сюжетам в более поздние этапы их развития, что было продиктовано эволюцией сказочного жанра, связанного с усложнением структурного построения сказок.
Взаимодействие сказок и мифов проявляется в том, что в сказках часто встречаются персонажи, которые чаще фигурируют в мифах. В сюжетном составе алтайских сказок бытуют произведения мифологического содержания или произведения о столкновении с демоническими существами (албын, чудовище Дьелбеген), на часть из которых наслаивались звенья сюжетов с другим содержанием. Вторая группа сюжетов с мифологическим содержанием представляет собой вторичное явление, они присоединились к собственно сказочным уже в более позднее время, что было продиктовано расширением сказки за счет изложения дополнительных событий, происходящих с героем. В сказках часто встречаются этиологические концовки, характерные для мифологических сюжетов. Как и в мифах, в них популярны персонажи с мифологическими характеристиками: антропоморфное чудовище Дьелбеген, Дьылчы, Дьайачы, Юч-Курбустан, Эрлик и т.д.
В сюжетном составе сказок просматривается огромное влияние героических сказаний. Связкой для присоединения двух сюжетов может явиться мотив об угоне в плен сестры героя или престарелых родителей. В борьбе с врагом герой совершает ряд подвигов, возвращает своих близких, освобождает плененный народ. Для выполнения поручений своего антагониста он может совершить поездку в подземный мир Эрлика. В отличие от эпического богатыря, герой не проявляет свою богатырскую силу, а, следуя советам мудрой жены, оказывает услуги всем, кто встречается на его пути, обеспечивая, таким образом благополучный исход своего путешествия («Ёскюс – Уул, ездящий на семи рыжих конях»).
Взаимодействие сказок с мифами, эпическими произведениями на различных уровнях представляет своеобразное явление в алтайской фольклорной культуре. Если судить по сравнительному анализу рассмотренных сюжетных типов, другую особенность сюжетного состава алтайских сказок представляет многообразие контаминаций различных сюжетов. Контаминацией в фольклоре считают соединение, объединение в одном художественном произведении двух и более произведений или частей их, варианты которых зафиксированы в живом бытовании (устной передаче) или как самостоятельные, или как составные разных произведений. Контаминацию сюжетов принято считать проявлением творческого процесса, в других случаях это лишь механическое соединение произведений или их частей, что напрямую зависит от мастерства исполнителей. Характер контаминаций в алтайских сказках также является неоднородным. Во-первых, встречаются сюжеты, которые в АТ выделены как разнотипные, а в алтайских сказках зафиксированы только в контаминации; во-вторых, контаминация в алтайских сказках происходит за счет присоединения дополнительных сюжетов к основному сюжету. К первому типу контаминаций относятся в основном сказки об одурачивании черта (великана): АТ 1000 – 1199.
Второй тип контаминаций представляет собой более традиционное явление в алтайском сказочном фонде. Об этом можно судить по многочисленности различных контаминаций, относящихся к данному типу. Основным звеном, позволяющим соединиться сюжетам, которые близки друг другу по тематическому содержанию, является однотипный герой; что придает органичную законченность всему сказочному тексту из контаминированных сюжетов. Одна из наиболее усложненных контаминаций представлена в сказке «Ёскюс – Уул, ездящий на семи рыжих конях», АТ 563 + (329) + (882 А*) + (465 С). В данной контаминации наиболее четко прослеживается тенденция усложнения структуры сюжета за счет присоединения дополнительных сюжетов, которая обычно диктуется эволюцией сказочного текста. Разные сюжеты могут соединяться друг с другом без логической мотивировки, чисто механическим путем. В некоторых случаях порядок присоединения сюжетов оказывается нестабильным, сюжеты могут легко менять свое расположение в ряду контаминированных сюжетов. Или же контаминированные сюжеты могут иметь более усложненную форму присоединения – обрамление одного сюжета в начале и конце с другим сюжетом.
Сюжеты алтайских сказок во многом сходны и с тюрко-монгольскими сюжетами, что объясняется общими для родственных народов историко-этническими процессами, происходившими на обширной территории Центральной Азии с древнейших времен и отразившимися в их языке, истории и фольклоре. Если же обратиться к конкретным сказочным сюжетам, то можно обнаружить достаточно много примеров, подтверждающих общность тюрко-монгольской сказочной традиции. Например, тувинская сказка со схожим сюжетом о герое Танзагане, которому за спасение им духа земли была дарована небесная жена в облике гусыни, начинается с того, что гусыня становится добычей героя случайно. Сюжет АТ 400* соединяется с эпизодами сюжета АТ 465 А. В хакасских сказках сюжет об игре в прятки героя с антиподом бытует самостоятельно. В шорских сказках начальный эпизод близок с АТ 555: герой отпускает чудесную рыбу, за что одаривается самим подводным кааном; отсутствует эпизод игры в прятки героя с антиподом; в финале они мирятся. В турецких сказках отсутствует присоединение сюжетного типа АТ 563.
Таким образом, сравнительный анализ сюжетных вариантов отдельных сюжетов алтайских сказок позволил раскрыть их специфику во всем их многообразии.
В третьем параграфе «О сюжетных взаимосвязях сказок и сказаний» предпринят сопоставительный анализ одного из популярных в фонде алтайских сказок и сказаний сюжета о брате и сестре: «Брат Боодой-Кекшин и сестра Боодой-Коо». Анализ представлен в двух таблицах, в которых демонстрируются выявленные совпадающие и несовпадающие сюжетные эпизоды. В первой таблице в сопоставленных сюжетах сказки и сказания отличия не являются кардинальными. В сказании социальный статус героев высокий. Брат с сестрой – это «два кезера, владеющие обширными стадами, многочисленными подданными», живут во дворцах. Антипод тоже живет не в аиле, а во дворце. Отличается «качественный» уровень происходящих событий: антипод не лишает героя жизни, но устраивает разбой в стойбище, подобно врагам из героических сказаний. Герой сражается не только с сыновьями антипода, но и со всем его войском. В связи с победой над антиподом он устраивает праздник в течение не семидесяти, а девяноста лет.
Иная картина наблюдается в сопоставленных сюжетах сказки и сказания во второй таблице, так как по содержанию этот сюжет ближе к мифологическим произведениям: детей спасает мифологическое существо – дух земли. Появление спасителя необходимо, чтобы антипод стал неопасным (дети удаляются от чудовища на безопасное расстояние).
В первой таблице наглядно показано, что сказочный сюжет по содержанию «включен» в эпическое произведение почти без изменений, наблюдаются отдельные отличия только в использовании художественных средств и в форме изложения произведения. Вторая таблица способствует выяснению того, что сказочный сюжет становится вступлением к развернутому эпическому произведению, следующие эпизоды близки к эпическим произведениям, нежели к сказочным текстам, хотя с помощью мотивирующих связок две части произведения органично соединены в единый текст.
Таким образом, в результате сопоставительного анализа конкретных текстов сказок и сказаний выявляются общие и отличительные моменты в их сюжетах и отдельных аспектах жанрообразования.
В четвертом параграфе «Художественное пространство - часть сюжетного действия алтайских сказок» проанализировано понятие художественного пространства как средства развития сюжета. Понятие пространства выражено в жанрах фольклора (миф, героическое сказание, эпос, сказка, обрядовый фольклор и др.) представлением о трех мирах – древнейшей мировоззренческой системой, определяющей представление о структуре мироздания.
Представление о трехмерном пространстве в текстах алтайских волшебных сказок по сравнению с сюжетами героических сказаний, получило иное отражение, так как в них нет той единой комплексной системы, которая сформировалась в богатырских сказках или эпических сказаниях. В некоторых текстах сказок есть только отдельные упоминания о персонажах, обитающих в разных измерениях трехмерного пространства, и отдельные формулы, связанные с пространственными представлениями. Например, формула, характеризующая способ общения с представителями из пантеона духов или покровителей среднего мира, которые в образе старух, стариков выступают в роли подсказчиков, добрых советчиков. Так, в сказке «Албын и молодая женщина» соответствующая норма поведения дает героине возможность найти контакт с представителем иного мира и получить подсказку в поисках потерянного сына. От принятия героями правил игры во время встречи с персонажами иного мира или их нарушения зависит положительный или отрицательный результат. В этой же сказке встречаются различные формулы преодоления границ большого пространства, в которых мы обнаруживаем сочетание способов реального и нереального его преодоления. Данные формулы о преодолении героем определенных пространственных рамок являются и средством для дальнейшего развития сюжетных действий, и своего рода маркирующими знаками перехода от одного события к другому.
В сказке «Алтын-Каньпук» герой уведен в иной мир ради его спасения. При сравнении вариантов этой сказки автором отмечено, что герой, став взрослым, вынужден покинуть чужой мир, в котором он вырос, и вернуться в свой мир. Средний мир в данной сказке обозначен только в начале текста, в сценах вынужденного покидания героем своего мира, а основное сюжетное действие разворачивается в пределах пространства нижнего мира. Но финальные сцены происходят снова в среднем мире, хотя в самом тексте ритуально-магический контекст перехода сакральных границ двух пространств до конца не выражен, что отразилось только в факте «забывчивости героя» по отношению к своей жене из подземного мира.
Таким образом, тексты отдельных сказок выстроены на противостоянии двух миров, и преодоление героем каждого нового препятствия с помощью хорошего слова или подарка представляет собой проникновение им в новое запретное пространство, где имеется свой «дух – хозяин». При этом схема проникновения единая: герой попадает на запретную территорию, встречает там непреодолимые препятствия (заросли кустарников, ядовито-желтое море, два верблюда, два пса, двустворчатая дверь и т.д.), говорит хорошее слово в их адрес или дарит им подарок (угощает чем-либо) и получает возможность проехать дальше.
Если оценивать пространственное расположение этих запретных зон владыки подземного мира Эрлик-Бия с точки зрения характеристики мировоззренческих представлений, а также описаний картины пространства трех миров в героических сказаниях, то они должны представлять собой вертикальные иерархические слои, населенные отдельными представителями подземного мира. Например, в тексте сказки «Ёскюс-Уул, ездящий на семи рыжих конях» нет конкретных указаний на то, что пространственные рамки препятствий в подземном мире расположены по отношению друг к другу вертикально, об этом можно догадаться только по отдельным фразам из контекста. Так, описание отправления героя в подземный мир начинается с фразы: «Он ехал и доехал до пасти земли… дальше прыгнул в пасть земли», то есть, герой стал перемещаться вниз в вертикальном направлении. А выход героя из подземного мира обозначен так: «Дальше он выбрался на лунно-солнечный алтай», здесь глагол «выбрался» соответствует сложной глагольной форме «чыгып келтир», который в переводе может иметь и другое значение – «поднялся», что также является указанием на вертикальное движение наверх. В данной сюжетной части, повествующей об отправлении героя в подземный мир, описание проникновения его в этот мир вертикально вниз через преодоление определенных препятствий и выхода из него обратно составляет стержневую основу сюжетной канвы текста.
Исследование художественного пространства в богатырских сказках позволяет сделать вывод о том, что большинство сказочно-эпических героев имеет небесное происхождение. Они женятся на дочерях небесных каанов или представительницах среднего мира, но в отдельных текстах («Кан-Бурхан» в исполнении Н.У. Улагашева) герой, изменившись внешне, обретает право стать представителем среднего мира, но одной из жен его становится персонаж подземного мира. Свое физическое тело он обретает уже после победы над врагом из подземного мира. Скорее всего, он был для того и рожден, чтобы победить именно этого врага, так как герой каждого сказания имеет только ему предназначенного врага. В данном случае победа над противником свидетельствует не только о переходе его в статус героя, но и позволяет ему обрести нормальный достойный облик и свое настоящее имя. В данном тексте наблюдается сложное переплетение линий судеб представителей разных миров.
Прочтение текстов алтайских героических сказаний с точки зрения отражения в них древнего трехмерного мироустройства открывает интересные аспекты. Во многих из них вертикальное построение трех миров, связанных между собой, соединено одной стержневой вертикалью – коновязью. При этом трехуровневое вертикальное расположение миров – это свидетельство сбалансированного сосуществования всех трех миров, сердцевиной является картина благоденствия среднего мира – жизнь и покой на земле; исследование же характеристики трех миров позволяет выявить широкий спектр взаимосвязей реального и ирреального в сказаниях. От взаимоотторжения или взаимопритяжения верхнего и нижнего миров зависит баланс или дисбаланс в среднем мире. Систему трех миров можно рассматривать и вертикально, и горизонтально. В вертикальном расположении – это мир божеств, духов, центральными фигурами которого являются: Уч Курбустан (Хормусту), Кудай, Боодо-Буркан (верхний мир); мир людей – богатыри и другие персонажи (средний мир); мир злых и демонических существ, центральной фигурой которого обычно выступает Эрлик (нижний мир).
Если же рассматривать сакральные миры в горизонтальном расположении, то мы имеем соотношения разных ипостасей сакральных пространств в среднем мире: это добрые помощники героя – духи земли, воды, перевалов или, наоборот, злые духи, которые обитают на земле, или мифологические персонажи. И снова между этими двумя противоборствующими мирами предстает мир людей.
По своим функциональным предназначениям составные микрокосмоса среднего мира притянуты к вертикальному трехмерному измерению пространства. Добрые духи связаны с божествами, духами верхнего мира; злые существа породнены с представителями нижнего мира. Средний мир людей выступает сердцевиной, как в вертикальном, так и в горизонтальном расположении сакральных миров. Как уже отмечалось, верхний мир характеризуется малонаселенным пространством, хотя он и многослоен. Но в эпических произведениях не прослеживается жесткой иерархии в расположении небожителей, которая есть в шаманских текстах. Подземный же мир описан в них более детально: он также многослоен, каждый из слоев занят конкретным обитателем, оберегающим определенное микропространство подземного мира. Эти обитатели могут выступать в качестве препятствий на пути героя в нижнем мире.
Таким образом, анализ пространственных характеристик трех миров в алтайских сказках показывает, что в них художественные характеристики пространства менее развернуты, нежели в текстах сказаний, в которых выстраивается отраженная модель мировоззренческих представлений о традиционном мироустройстве. В сказках же пространство больше способствует развитию хода сюжета, хотя в ряде сюжетов усматривается подразумеваемый контекст сложившейся системы трех миров.
В третьей главе «Поэтико-стилевые особенности алтайской сказки» выявляются традиционные формулы алтайской сказки, выясняются этническая основа поэтического языка и поэтико-стилевые взаимовлияния сказок с другими жанрами алтайского фольклора, рассматриваются текстологические сопоставления разновременных записей.
В первом параграфе «Традиционные формулы алтайских сказок» диссертантом проанализированы традиционные формулы алтайских сказок: начальные, медиальные и финальные, присущие для алтайской народной сказки, которые несут в себе, кроме жанровых характеристик сказки, также и этническую специфику.
Начальные формулы алтайских сказок в основном не развернуты, отдельным текстам мифов-сказок и сказок о животных свойственны: указание временной отдаленности происходящих в сказке действий и уточнение конкретной местности (Алтай). Мифы-сказки и сказки о животных очень часто начинаются с изложения ситуации, иногда текст может начинаться без вступления, как бы с середины действия.
Начальные формулы волшебных сказок по содержанию более обширны, хотя, как и в мифах-сказках и сказках о животных, есть особый разряд сказок, не имеющих зачина и начинающихся сразу с завязки или небольшой экспозиции. В большинстве текстов короткие формулы представляют слияние указаний места и времени («Раньше на Алтае...»). Есть тексты, в которых начальная формула подчеркивает правдоподобие происходящих в сказке событий. Весьма примечательно наличие формул в отдельных сказках северных алтайцев, которым присуща особая архаичность, в них встречается понятие времени «пурун» (давнее, прошлое), что представляется как нечто материальное, осязаемое. Формула «пурун», обозначающая временной отсчет, совпадает с начальными формулами героических сказаний северных алтайцев и схожа с формулами шорских сказок и сказаний. Но встречаются и тексты с развернутыми начальными формулами, которые более характерны героическим сказаниям. Большинство новеллистических сказок так же, как и волшебные сказки, начинается почти сразу с изложения сюжета, либо начальная формула в них весьма краткая: «Раньше этого времени на Алтае».
Финальные формулы многих алтайских сказок связаны с содержанием сказки и носят этиологический характер. Эти формулы заключают в себе объяснения повадок животных, птиц, происхождение небесных светил, особенностей поведения персонажей (разных духов, человека), которые имеют связь с содержанием сюжета. Для новеллистических и бытовых сказок этиологические формулы не характерны. Другая часть алтайских сказок имеет финальные или конечные формулы поучительного характера, в содержании которых осуждаются те или иные поступки героя или его антипода. Иногда тексты оказываются без конечной формулы, но и финальные эпизоды сказки содержат в себе элементы поучения. В основном в алтайских сказках конечные формулы, связанные с событиями в сказке, сообщают о благополучном продолжении жизни героев. В некоторых текстах имеются как бы две сливающиеся концовки: первая – финальная формула о благополучном состоянии героев сказки; вторая – информация об окончании сказки. Есть разновидности двусоставной финальной формулы, например, формула о благополучном конце произошедших событий для героев и формула, содержащая информацию от самого сказочника, который якобы осведомляется о своих героях до настоящего времени. Такие формулы интересны тем, что они не только придают правдоподобие рассказанному сюжету, но и в очередной раз как бы демонстрируют неразрывную связь между сказкой и сказочником. К концовкам с благополучным содержанием относятся формулы, на которые оказали влияние эпические тексты сказаний.
Огромное разнообразие в алтайских сказках представляют медиальные (серединные) формулы. В проанализированном материале медиальных формул алтайских текстов были выявлены фабульно-необусловленные и фабульно- обусловленные серединные формулы. В алтайских сказках фабульно-необусловленных формул встречается немного. Во многих примерах они используются в основном для разъяснения этнографических реалий, деталей быта, а иногда в качестве дополнительной характеристики к мифологическим персонажам. Другой ряд фабульно-необусловленных формул выражает отношение сказочника к персонажам сказки и происходящим в ней событиям. Примеры фабульно-необусловленных формул демонстрируют устное бытование сказки не как застывшего и отмирающего, отшлифованного веками текста, а как живого организма, в который могут включаться комментарии даже сказочника сегодняшнего времени. При этом сказочник не просто нейтрально передает запомнившийся ему сюжет, но и вступает «в контакт» с самим текстом.
Из фабульно-обусловленных формул для алтайских сказок наиболее характерны формулы выражения благодарности и благопожелания. В сказках не так часто, но все же присутствует формула красоты героини, переданная через восприятие других персонажей. Спектр фабульно-обусловленных формул в алтайских сказках достаточно широк.
Таким образом, в алтайских сказках наблюдается изобилие формул, являющихся общими формулами с эпическими произведениями: о препятствиях на пути героя, о преодолении героем пространства, о несметности богатства героя, о приближении врага, об отчаянии героя, о сильном испуге персонажа, о характеристике сражения, о гневе врага, об угрозе врага, об отражении угрозы врага, о грандиозности свадьбы и т.д.
Во втором параграфе «Этническая основа поэтико-языкового строя алтайских сказок» проанализирован поэтико-языковой строй алтайских сказок, который пронизан архаической и диалектной лексикой алтайского языка.
Из обширного этно-характеризирующего материала выделены мировоззренческие и философские представления алтайского народа. Например, в алтайском языке существует выражение «айдын’ кызыл эскиде» («красное старение луны»), определяющее третью фазу луны. В этот период действует ряд запретов, чтобы избежать влияния нечистой силы. Как и многие центрально-азиатские народы, алтайцы различают несколько фаз луны, которые имеют свои названия, связанные с их сакрализацией. Периоды от новолунья до полнолунья считаются положительными или благополучными для проведения ритуальных и обрядовых действий. Время ущербной луны – отрицательным, неблагополучным и запретным для всех ритуальных действий. В связи с особым отношением к различным фазам луны они имеют детальное дробление, например, часто встречается выражение «айдын’ ак толыны» («белое полнолуние») в значении: предпоследняя фаза новолуния, которая наиболее удачна для многих дел.
В алтайских сказках часто встречается особое словосочетание, относящееся к мировоззренческим представлениям, – «от айагы» (букв. ноги огня), под которым подразумевается хозяйка огня – От-Эне (Огонь-Мать). Согласно традиционным верованиям алтайцев, Огонь-Мать является антропоморфным существом, покровительствующим семейному благополучию. Бытует ряд молитвенных благопожеланий, посвященных хозяйке огня, которые произносятся во время обряда освящения огня.
В текстах присутствуют разные вариации такого выражения представленческого характера, как тенеринин’ тяби (дно неба); jети тегри тцзинде (основание семи небес), что объясняется тем, что в алтайской мифологии небо имеет несколько слоев, начальный слой – основание или начало неба, последний слой — это дно или конечный круг неба. Эти представления восходят к древнейшему религиозному культу неба у тюрко-монгольских народов, в котором верховным божеством является Синее Небо (Кк Тен’ери) или Вечное Небо (Мнк Тен’ери).
В алтайских сказках часто употребляются словосочетания, которые тесно связаны со свадебным обрядом. Например, в текстах присутствует описание следующего действия: аракыдын ястяне ястен’ урала (поверх араки налила жир), так как алтайцы во время свадебного обряда в знак уважения в преподносимую родителям молодоженов араку (молочный спиртной напиток) наливают топленое масло, так как предложенное спиртное в чистом виде могло восприниматься ими как оскорбление. Масло также служит символом будущего благополучия создающейся семьи. В сказке «Лисичка и Оскюзек» данный персонаж это делает с иронией, так как изначально преследует цель одурачивания окружающих. Лисичка, взявшаяся помогать герою в том, чтобы он выгодно женился, сама участвует в проведении свадебной церемонии, соблюдая установленный порядок, готовит «кызыл тажуур аракыны» (араку в красном тажуре). Во время свадебного ритуала родителям невесты подносили молочный спиртной напиток в красном кожаном сосуде, то есть красный тажур был непременным атрибутом сватовства девушки. В связи с этим бытует популярная народная песня, исполняемая во время сватовства, в которой есть упоминание о красном тажуре.
В алтайских сказках достаточно много примеров, характеризующих этикетные нормы. Этикетные правила гостеприимства в кочевом мире всегда строго соблюдались. Например, в тексте «Ескюс-Уул, ездящий на семи рыжих конях» неожиданного гостя встречают традиционной устойчивой поэтической формулой, выражающей особое внимание приходу желанного гостя: «Баспаан айылчы келиптир, базалбастан сойоор. Келбеен айылчы келтир, кепшенбестен сойоор» (Пришел, оказывается, гость, который ни разу не приходил, заколите то, что не может ходить. Зашел, оказывается, гость, который ни разу не заходил, заколите то, что не может жевать). При этом используются иносказательные определения: «то, что не может ходить», «то, что не может жевать», применяемые по отношению к хорошо отъевшимся домашним животным, чтобы не сглазить их тучность.
К ряду этикетных норм относится часто употребляемое в разных текстах сказок парное слово кяндя-кярее (букв. угощение по кругу). Во время праздничных торжеств, свадеб хозяева, родственники, гости и друзья рассаживаются, соблюдая негласную иерархию: почетный / непочетный, близкий / неблизкий и т.д., но в связи с тем, что угощение проходило за круглым столом, преподношение блюд, напитков производилось по ходу движения солнца. Таким образом, создавалась атмосфера своеобразного единения и равнозначимости всех угощаемых. Почетному гостю или старшему по возрасту гостю в знак уважения подают чашку с аракой, при этом приседают на одно колено и сопровождают песней. Данное ритуальное действие нашло свое отражение в сказке «Сан-Ару», в эпизоде угощения дяди, а дядя по материнской линии считался самым почетным гостем.
В уже упомянутой сказке «Лисичка и Оскюзек» присутствует выражение «Кулдары jягярип келеле, бай алдына чццдцй тяштилер» (Рабы прибежали и перед баем сели на корточки), которое указывает на традиционный этикет, когда молодые родственники в знак уважения и почитания пожилого человека, старшего родственника приседают перед ним на корточки и подают раскуренную трубку или пиалу с молочным спиртным напитком. В сказке же нашло отражение раболепное отношение к хозяину. Другое предложение из данного же текста также относится к категории выражений, отражающих этикетные нормы: «Ат чакыга jеткежин, уулдар аттардан’ алып, чакыга буулайт, улусты колтыктап, алтан эки талалу таш байзын’га кийдирет» (К коновязи подъехали, парни берут коней за уздечки, привязывают к коновязи, гостей под руки берут, в шестидесятидвухугольный каменный дворец ведут). По обычаю алтайцев, гостей встречали с большим почетом: принимали повод коня, чтобы отвести его к коновязи, гостю помогали спешиться, слегка поддерживая за рукав, провожали в юрту. При ханах же имелись специальные слуги, которые помогали спешиваться с коня и вели под руки при ходьбе. Их так и называли – «колтыкчы», т.е. те, кто по-особому поддерживают под руки хана, что, в свою очередь, подчеркивало отличительный статус поддерживаемого.
В текстах алтайских сказок есть ряд слов и выражений, характеризующих особенности традиционной пищи, одежды, жилища, быта народа, социального статуса героев, которые в основном используются в качестве дополнительной характеристики персонажей сказок. В сказке «Лягушка и муравьи» есть описание приготовления блюд, например, из крови заколотого животного – кан куурып (изжарили кровь). В другом тексте приводится иной способ приготовления: кайнаткан канды (вареная кровь). Традиционная пища готовилась также из мучных, зерновых и молочных продуктов, к которым относятся: талкан – толокно из муки жареного ячменя, которое являлось повседневной пищей; кёчё – мясной суп из толченого овса и т. д.
Из традиционной посуды в сказках упоминаются: узорная чаша (сырлу айак), т.е. чашка, украшенная орнаментом; чёёчёй (чоочой) – узорная пиала для распития молочной водки; тепши – большое деревянное блюдо для мяса; черный казан с семью ручками (jети кулакту кара казан) – буквально: «черный казан с семью ушами», т.е. очень большой казан, используемый для приготовления большого количества пищи на различных праздниках и т.д.
В сказках обнаруживается отдельные примеры, которые указывают на виды традиционной одежды, но они используются в качестве дополнительной характеристики героев и персонажей. Так, в сказке «Лисичка» лисичка в повседневной жизни одевается в jаргак тонду (худую шубейку). Здесь имеется в виду шуба из выделанной телячьей шкуры наподобие замши, которую носили бедняки, а когда она собирается на мнимый праздник, то приемные ее родители старики просят, чтобы она переоделась в праздничную одежду.
В текстах присутствует лексический ряд, указывающий на разные виды традиционного жилья и на детали его внутреннего обустройства, а также на объекты, входящие в освоенное жилищное пространство. Так, например, в одной из сказок есть словосочетание: jаан jуртта (в большом дьурте.), т.е. стойбище, в котором кочевники живут в зимнее время; для него обычно выбирают безветренное место у подножия горы, а в летний период для выпаса скота они откочевывают на высокогорные луга, где растут сочные травы. Сам термин јурт (дьурт) – многозначное слово, в зависимости от контекста может означать: стойбище, государство, род, жилище, семья; в сказках он обычно встречается в значении определения жилища или стойбища, если обозначает жилище, то может уточняться вторым словом: айыл-јурт (аил-дьурт).
Таким образом, в текстах сказок в число этнических характеристик входят архаичные и диалектные слова, выражения, нестандартные языковые формулы. Не только в диалектных, но и в общих текстах активно фигурируют диалектная или локальная лексики, что еще раз указывает на живую языковую стихию сказок. Под этническими характеристиками поэтико-языкового строя алтайских сказок подразумевается целый комплекс понятий и представлений, этнографических деталей, которые являются неотъемлемой частью содержания сказочных текстов, характеристики их персонажей и обустроенности сказочного пространства, что служит этническим фоном бытования сказок, достоверным специфическим определителем принадлежности рассматриваемого фонда текстов к наследию алтайского фольклора.
В третьем параграфе «Поэтико-стилистическая система сказок в контексте межжанровых взаимовлияний» обращено внимание на поэтико-стилевые особенности текстов сказок, возникших в результате межжанровых взаимосвязей. Одним из сложных и интересных явлений представляется взаимосвязь сказки и героических сказаний в поэтико-стилевом содержании текстов. Под воздействием сказаний происходит ритмизация текстов сказок, которая обусловлена несколькими причинами. Во-первых, исполнение сказок практикуется сказителями, которые по аналогии с эпическими текстами сказочные повествования облекают в стихотворную форму и переносят на сказки стилевые особенности другого жанра. Во-вторых, отдельные сказки с усложненными сюжетами по манере изложения «тяготеют» к эпическим сказаниям. В-третьих, как отмечалось при рассмотрении жанровых разновидностей сказок, репертуар сказок порой пополняется «разрушенными» текстами эпических сказаний, в которых частично сохраняются их стилевые особенности.
Взаимодействие жанров наблюдается в таком явлении, как песенные вставки в сказках. Присутствие песен в сказках свидетельствует не только об особенностях жанра сказки, но и отражает аспекты взаимосвязей разных жанров: сказки и песни, скорее всего, восходящих к древним синкретическим формам их бытования. В современной сказочной традиции наблюдаются две формы исполнения песенных вставок: песенные тексты исполнителем проговариваются речитативом, т.е. прозаическая речь в сказке чередуется со стихотворным текстом песни; песни распеваются сказочником, т.е. прозаическая речь перемежается исполнением песни, при этом речитативное проговаривание сказочниками песенных текстов не является свидетельством иной манеры их исполнения, а фиксирует вторичность подобной традиции как результат «забывания» песенной формы. В прозаическом исполнении самих сказок стихотворная организация текстов песен остается устойчивой. Песенные вставки в сказках исполняются сказочниками особым напевом, который отличается от других напевов традиционной культуры северных и южных алтайцев. В текстах сказок песенные вставки строго обусловлены развитием сюжетов. Исполнение песни в сказке героем или другим персонажем является совершением действия или побуждением к действию, получением или передачей информации в той или иной ситуации с конкретной целью, которая достигается или не достигается. Отмечено, что на песенные вставки в сказках оказали свое влияние обрядовые песни: магические заклинания, плачи и свадебные.
В поэтико-стилистическом плане отражено и взаимоотношение сказок с мифами и преданиями, что сказалось на лаконичности начальных традиционных формул мифов-сказок, сказок о животных, иногда волшебных, бытовых и новеллистических сказок. Взаимодействие сказок с малыми жанрами происходит в основном на уровне поэтики. Они включаются в поэтическую систему сказок в виде медиальных формул в монологах-диалогах сказочных персонажей. Своеобразие медиальным формулам придают магические заклинания, заговоры, отражающие архаичные взаимосвязи сказочного жанра с обрядами магического значения.
Таким образом, в силу межжанровых взаимодействий происходят определенные изменения в поэтико-стилистической ткани алтайских сказок. Жанр алтайских сказок многоаспектен и самобытен, что обусловлено, в первую очередь, тем, что в текстах сохранились реликтовые черты развития сказки с самых древних эпох.
В четвертом параграфе «Текстологический анализ разновременных записей (на примере сказки «Созвездие семи каанов») проведен и текстологический анализ разновременных записей сказки «Созвездие семи каанов». При анализе использовалась методика «синоптической» записи, разработанная В.М. Гацаком для исследования аспекта проблемы «канала памяти» с акцентированным вниманием на показаниях самих текстов и для выявления основ и особенностей сохраняемости сказки во времени. Целесообразность методики синоптического транспонирования сравниваемых текстов видится в том, что так определяются наглядность и полнота сличения, позволяющие соединить демонстрацию вербальных (добавление или убавление стихов, их совпадение или варьирование) и композиционных (передислокация стихов, повторы и т.д.) соотношений.
Основным текстом для сопоставления разновременных вариантов диссертантом выбрана наиболее ранняя запись (1976 г) сказки «Созвездие семи каанов», произведенная К.Е. Укачиной. К анализу творчества сказителя Т.А. Чачиякова с точки зрения оценки разновременных записей его текстов обращались в своих работах М.А. Демчинова и З.С. Казагачева. У сказителя Т.А. Чачиякова сформировался своеобразный стиль исполнения, в котором сочетаются ритмическая проза со стихотворными типизированными формулами. По мнению исследователей, это обусловлено исполнением эпических произведений без музыкального сопровождения и различными способами сочетания эпических клишированных формул с прозой. З.С. Казагачева в своей работе описывает опыт подачи разновременных вариаций одним и тем же сказителем, а также сопоставляет сюжетные эпизоды и поэтические формулы сказания «Кан-Алтын» в его вариантах, исполненных другими сказителями – А.Г. Калкиным, С.И. Савдиным.
По мнению В.М. Гацака, при сопоставлении двух-трех записей сказания от одного и того же исполнителя полнее раскрывается традиционная пучкообразность эпического текста. Сказка о семи братьях в записи К.Е. Укачиной была сопоставлена с разновременными записями И.Б. Шинжина (1984 г.) и записями членов (В.М. Гацак, Л. Харвилакти, З.С. Казагачева, Т.М. Садалова) второй международной экспедиции (1997 г.). Интервалы между записями составили 8 и 13 лет. Разновременные записи текста производились не специально, а произвольно. Собиратели не ставили перед исполнителем задачи повтора конкретного текста из его репертуара. При этом анализ разновременных записей имеет свои процедурные правила, которые были соблюдены в диссертационном исследовании при табличном сопоставлении текстов.
В результате сопоставления разновременных записей текста сказки о семи братьях автором выделено 327 позиций, из них: в трех записях 172 позиции имеют полные или неполные сходства (полных позиций – 12), 155 позиций не имеют сходств. Нужно отметить, что при этом позиции, которые имеют неполные сходства, в трех записях могут варьировать, т.е. иногда сходные позиции первой и второй записей отсутствуют в третьей записи и, наоборот, сходные позиции в первой или во второй записях с третьей отсутствуют в первой или второй записях. Во всех трех записях понимание неполных сходств варьируется от почти полных сходств до замены синонимичными словами или выражениями, перестановками не только фраз в типических местах, но и строк.
Типические места в эпических текстах, по мнению исследователей, при всей их относительной устойчивости не являются застывшими поэтическими формулами. Они подвержены частичным изменениям и в живом исполнительском искусстве представлены в самых различных вариациях, что нашло свое подтверждение при сопоставлении разновременных записей сказки о семи братьях. Например, позиции со 102-й по 120-ю (кроме 105, 108, 110,) во всех записях совпадают по содержанию, хотя различаются способом их передачи. Со 102-й по 108-ю позиции присутствуют типические места о самохарактеристике одного из семи братьев:
1 запись:
102. мен коркушту аткыр кижи (я родился очень метким стрелком);
103. тен’еринин’ тябиле (по дну неба);
104. ай-канатту кушты учурбай (луннокрылой птице не давая лететь);
105. jыга адарым (пристрелю);
106. jердин’ алдыла (под землей);
107. айры тилдя куртты jылып цткярбей (червяку с раздвоенным языком не давая уползти);
108. jыга адарым (пристрелю).
2 запись:
102. мен...(я …);
103. тен’еринин’ тябиле (по дну неба);
104. ай-канатту кушты учуп ткярбезим (луннокрылой птице не дам пролететь);
105. –
106. jердин’ алдыла (под землей);
107. айры тилдя курт jылдырып ткярбезим (червяку с раздвоенным языком не дам уползти);
108. аткыр бяткем (метким стрелком я родился).
3 запись:
102. мен... (я …);
103. тен’еринин’ тябиле (по дну неба);
104. ай-канатту кушты учуп ткярбезим (луннокрылой птице не дам пролететь);
105 –
106. jердин’ алдыла (под землей);
107. айры тилдя куртты jылып ткярбезим (червяку с раздвоенным языком не дам уползти);
108. Ўзе адыйен (всех застрелил).
Таким образом, устойчивые формулы о меткости героя, прозвучавшие из уст самого стрелка во всех трех записях разных лет, почти идентичны. В последних двух записях упущенная традиционная фраза о меткости оказалась реализованной в 108-й позиции второй записи (несовпадающей с двумя другими записями), а в третьей записи она включена в следующую – 109 позицию.
Из выделенных 120 несовпадающих позиций 44 включены в их число в связи с тем, что в первой записи текст изложен ритмизованной формой передачи, хотя в отдельных фрагментах она перебивается на прозаическую форму. В ней чаще встречаются типические места с подробными эпическими описаниями, пропущенные во второй и третьей записях. К ним относятся эпические характеристики жилищного пространства, дворца, богатырского выстрела, многочисленности скота, формулы приветствия и этикетные формулы ответов на приветствие и т.д.
Несовпадающие позиции выделены и в третьей записи, в которых отражены внефабульные комментарии или оценки сказителем происходящих событий, отсутствующие в первых двух записях, например, в 48-й позиции каан, который разрешил парням заколоть любого коня из табуна, осуждается сказителем: «Бай, ак малы кп неме, нени байлазын» (Богатый, белого скота много, что жалеть-то). В первой записи внефабульный комментарий сказителя встречается только один раз – в 294-й позиции: «Олjолоп алган jылдызы коштойында крянип-крянбей турар» (эту плененную звезду рядом с ними иногда видно, а иногда не видно), а во второй записи в 121-й позиции сказителем негативно оценивается поручение каана семерым братьям добыть жену соседнего каана: «лзин деп турганы не ол оны» (Он им хотел смерти). Эти внефабульные комментарии в данных позициях в первой и второй записях также не совпадают с другими записями.
В трех записях есть примеры, когда в число стабильно совпадающих позиций вклиниваются единичные несовпадающие позиции. Например, фрагмент поедания кобылиц. В 56-й и 57-й позициях первой записи об этом говорится так: «jети кяннин’ туркунына, jети субай мал jигилейт» (в течение семи суток семь неожеребившихся кобылиц съедают). Во второй записи мы обнаруживаем неполно совпадающие позиции: «jети кянге jети субай бее малдын» (за семь суток, из семи неожеребившихся кобылиц), которые в следующей 58-й позиции, несовпадающей с позициями двух других записей, уточняются фразой «талдамазын сойоло, jигилеп койгон» (самых жирных съедают).
В финальной части сказки «Созвездие семи каанов» особых сюжетных различий не наблюдается, хотя есть перестановки фраз, повторы, уточнения, а также пропуски отдельных позиций во второй записи, которые могут быть восстановленны уже в следующей позиции, хотя для третьей записи характерно стремление исполнителя к подробностям и повторным уточнениям. В первой и второй записях сказка завершается рассказом о плененной звезде у созвездия Мечин, в третьей – концовка более свернута, речь о плененнии звезды ведется чуть выше, в позициях 293 – 300, при этом в позициях 298 – 299 происходит синонимический повтор позиции 293. Во второй записи есть дополнительное уточнение значения этой плененной звезды: «Ну, если сказать, Улген, это он был!», где под именем персонажа Улген подразумевается верховное божество шаманистского пантеона.
Таким образом, несмотря на различия в записях разных лет, было установлено, что основные сюжетные перипетии и эпизоды не подверглись изменениям, одинаковым остался состав персонажей: семь братьев, каан, соседний каан с женой, два беркута соседнего каана. В трех записях обнаруживается разница в стиле изложений текстов: в первой записи превалирует стихотворная форма передачи, а в двух последних изложение текста больше тяготеет к прозаической форме, что объясняется не столько проблемами сохраняемости текста, а сколько усовершенствованием методики аутентичных записей фольклорных текстов в последние годы. Каждый раз запись текста от носителя фольклорных традиций представляет собой не только передачу сохраняемых основ текста, но и живую акцию претворения древнего сюжета в новой передаче, которая органично взаимосвязана с конкретной ситуацией в момент исполнения фольклорного произведения.
В «Заключении» подведены итоги диссертационного исследования и намечены перспективные пути комплексного исследования алтайской сказки. Народная сказка представляет собой своеобразное явление в фольклорной системе алтайцев. Единство репертуара сказочников и сказителей обусловило взаимопроникновение двух жанров и во многом определило жанровое своеобразие алтайских сказок. В исполнительской традиции сказок выделяются разные типы отношения к исполняемому тексту произведения, которые отразили в себе разные исторические этапы развития сказки и связаны с ритуальным назначением сказки в комплексе других магических действий. Общие элементы в повествовании сказочника (сказителя) и шаманского действия свидетельствуют о существовании в древности обрядового функционирования алтайских сказок и сказания.
Типологические соотношения сюжетов алтайских сказок с международными сюжетами позволили выделить внутри каждой жанровой разновидности сказок три группы сюжетов: локальные, аналогии с которыми в фольклоре других народов неизвестны; соответствующие сказкам международного репертуара; заимствованные из репертуара других народов. В фонде алтайских сказок выделены тексты богатырских сказок, которые являются переходными сюжетами от сказки к эпосу или «разрушенными» сюжетами героических сказаний. В своей основе многие жанровые разновидности алтайской сказки восходят к древним обрядовым мотивам.
При сравнительном анализе сюжетов, относящихся к разделам волшебных и новеллистических сказок, выявлена их взаимосвязь с мифами, героическими сказаниями, а в отдельных случаях – с песнями. Сказки и героические сказания соотносятся как по сюжетам, так и по использованию традиционных эпических формул, ритмизованной речи. Выявлено также, что еще одну особенность сюжетного состава алтайских сказок представляет многообразие контаминаций различных сюжетов. Основным звеном, позволяющим соединить близкие друг другу по идейно-тематическому содержанию сюжеты, является однотипный герой.
Художественное пространство алтайских сказок заключает в себе отражение мировоззренческих представлений народа и способствует развитию сюжета сказки, что наблюдается и в ряде эпических произведений. Анализ поэтических и стилевых особенностей алтайских сказок, которым характерны начальные, медиальные и финальные формулы, показал, что в большинстве своем начальные формулы не являются развернутыми. Большинство новеллистических сказок так же, как и волшебные сказки, начинается почти сразу с изложения сюжета. Финальные формулы многих алтайских сказок (мифов-сказок, сказок о животных, отчасти и волшебных сказок) связаны с содержанием сказки и носят этиологический характер, а в новеллистических и бытовых сказках они отсутствуют. Тексты иногда могут заканчиваться без конечной формулы, но финальные эпизоды сказки содержат в себе элементы поучения. В основном же в алтайских сказках конечные формулы связаны с событиями в сказке и сообщают о благополучном продолжении жизни героев. Медиальные (серединные) формулы представлены фабульно-необусловленными и фабульно- обусловленными формулами. В алтайских сказках фабульно-необусловленные формулы используются в основном для разъяснения этнографических реалий, деталей быта. Они демонстрируют исполнение сказки как живого действия, в которое могут включаться комментарии сказочника. Серединные фабульно- обусловленные формулы разнообразны, и в текстах они встречаются очень часто.
Текстологический анализ разновременных записей сюжета о семи братьях, проведенный с целью сопоставления текстов, записанных в разное время от одного и того же исполнителя, свидетельствует о существовании особых стилевых механизмов передачи текста. Но в то же время отмечено, что при каждом новом исполнении текст подвергался влиянию определенной ситуации, что, в свою очередь, придает ему особые черты в его живом бытовании.
Всестороннее изучение, систематизация и классификация жанра алтайской народной сказки с детальным изучением отдельных ее аспектов выявляет ее как многогранное явление, заслуживающее пристального изучения с разных точек зрения.
ОСНОВНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Монографии
- Садалова Т.М. Алтайская народная сказка: этнофольклорный контекст и связи с другими жанрами. – Горно-Алтайск: РИО Горно-Алтайского государственного университета, 2003. – 177 с.
- Садалова Т.М. Загадки Шуну-батыра. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайское кн. изд-во Белуха – Юч – Сюмер, 2006. – 110 с.
- Садалова Т.М. Алтайская народная сказка: формы этнобытования, типология сюжетов, поэтика и текстология. – Горно-Алтайск: Министерство образования и науки Республики Алтай, 2008. – 240 с.
Издания
- Алтай фольклор: Материалы по телеутскому фольклору. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1995. – 128 с.
- Алтайские народные сказки / Сост., перевод Садалова Т.М. при участии К. М. Макошевой. – Новосибирск: Наука, 2002. – Т.21. – 451 с. (Сер.: Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).
- Алтайские народные сказки (сборник текстов) // Сост., перевод на русск.яз. Садалова Т.М. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайское кн. изд-во Белуха – Юч – Сюмер, 2008. – 94 с.
Статьи в изданиях, реферируемых ВАК
- Садалова Т.М. Особенности сюжетного состава алтайских сказок // Гуманитарные науки Сибири. – № 4. – 2008. – С. 103 – 106.
- Садалова Т.М. Ритуально-магические функции алтайской сказки в обрядовой системе сибирских тюрков // Вестник Томского государственного университета. – № 313. – 2008. – С. 29 – 33.
- Садалова Т.М. Элементы единства сказочной/сказительской и шаманской традиций (на примере алтайского материала) // Научная мысль Кавказа. – № 4 (2). – 2008. – С. 100 – 105.
- Садалова Т.М. Категория художественного пространства в алтайских сказках // Вестник Томского государственного университета. – № 314. – 2008. – С. 41 – 45.
- Садалова Т.М. Алтайские сказки в системе других фольклорных жанров // Мир науки, культуры, образования. Филология. – № 1. – 2009. С. 65 – 69.
- Садалова Т.М. Сказки и сказания в промысловой магии алтайцев // Традиционная культура. – № 1. – 2009 – С. 159 – 163.
Статьи и тезисы
- Садалова Т.М. Развитие алтайской фольклористики (1950 – 1980-е годы) // Гуманитарные исследования Горного Алтая (сборник статей). – Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1988. – С. 129 – 149.
- Садалова Т.М. Сравнительный анализ вариантов алтайских сказок // Фольклорное наследие Горного Алтая. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1989. – С. 82 – 101.
- Садалова Т.М. Исполнение сказки в этнобытовом и обрядовом контекстах (малоизвестные аспекты проблемы) // Проблемы духовной культуры тюркских народов СССР: Тезисы и доклады. – Уфа: Башкирский государственный университет, 1991. – С. 63 – 65.
- Садалова Т.М. Буддийские мотивы в алтайских сказках // Проблемы изучения истории и культуры Алтая и сопредельных территорий: Материалы конференции. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1992. – С. 146 – 147.
- Садалова Т.М. О термине "чрчк" (сказка) в контексте сказочной и шаманской традиций // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. – Т. 2. – Казань: Казанский государственный университет, 1992. – С. 147 – 149.
- Садалова Т.М. К вопросу об архаичных основах сюжетов о Шуну // Проблемы изучения культурно-исторического наследия Алтая. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1994. – С. 97 – 98.
- Садалова Т.М. Ритуально-магические функции сказки // Археологические и фольклорные источники по истории Алтая. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории, языка и литературы, 1994. – С. 137 – 154.
- Садалова Т.М. Новые аспекты в исследовании взаимодействий фольклорных жанров (сказка и эпос) // Эпос «Манас» и эпическое наследие народов мира. Труды международного научного симпозиума, посвященного 100-летию эпоса «Манас». – Бишкек: «Кыргыстан», 1995. – С. 98 – 99.
- Садалова Т.М. Три мира сказителя // Кан-Алтай. – №1 (5). – 1995. – С. 12 – 13.
- Садалова Т.М. Понятие о трех мирах в алтайском фольклоре // Сибирь в панораме тысячелетий. Материалы международного симпозиума. – Т. 2. – Новосибирск: Наука, 1998. – С. 431 – 432.
- Садалова Т.М. Историческая личность в мировоззренческо-религиозной системе тюрко-монголов // Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения. Тезисы докладов и сообщений. – Элиста: Калмыцкий государственный университет, 1999. – С. 122 – 123.
- Садалова Т.М. Понятие о трех мирах в алтайском фольклоре // Кан-Алтай. – № 18. – 1999. – С. 11 – 12.
- Садалова Т.М. Традиция мессианства у центрально-азиатских народов // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность. Материалы международной научной конференции, посвященной 350-летию ойратской письменности. – Горно-Алтайск: Институт гуманитарных исследований Республики Алтай, 1999. – С. 47 – 63.
- Садалова Т.М. Сюжеты о Шуну-Баатыре – этноконсилидирующий фактор // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. Тезисы докладов V Международной научной конференции. – Томск: Томский государственный университет, 2001. – С. 156 – 157.
- Садалова Т.М. Фольклорные параллели в устном творчестве народов Алтая и Западной Монголии // Проблемы научных исследований Алтайского горного региона. Материалы научно-практической конференции.– Горно-Алтайск: Горно-Алтайский государственный университет, 2002. – С. 13 – 16.
- Садалова Т.М. Об этнокультурных связях алтайцев с народами Западной Монголии (по результатам комплексных экспедиций в Монголию с 2000 по 2002 гг. на материале жанров: эпос и сказка) // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. – Томск: Томский государственный университет, 2003. – С. 175 – 176.
- Садалова Т.М. Сказительство в центрально-азиатской традиции // Материалы V конгресса этнографов и антропологов России. – Москва: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо- Маклая РАН, 2003. – С. 77 – 78.
- Садалова Т.М. Трехмерность пространства в мировоззрении тюрко-монгольских народов // Письменное наследие тюрков. – Кызыл: Тувинский институт гуманитарных исследований, 2003. – С.75 – 76.
- Садалова Т.М. Специфика отражения трехмерного пространства в текстах алтайского фольклора // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. – Вып. 6. – Горно-Алтайск: Агентство по культурно-историческому наследию Республики Алтай, 2007. – С. 122 – 125.
- Садалова Т.М. О трехмерном пространстве героических сказаний в исследованиях С.С. Суразакова // Развитие алтайской филологии. – Горно-Алтайск: РИО Горно-Алтайского государственного университета, 2007. – С. 29 – 31.
- Садалова Т.М. По экспедиционным маршрутам В.В. Радлова в начале XXI века (сопоставление ареальных сказительских традиций) // Материалы научной конференции с международным участием «Немецкие исследователи на Алтае», посвященной 170-летию со дня рождения В.В. Радлова. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайский государственный университет, 2007. – С. 92 – 94.
- Садалова Т.М. Имена фольклорных персонажей в историко-этническом контексте // Имя. Социум. Культура. Материалы II-ой Международной Байкальской ономастической конференции. – Улан-Удэ: Бурятский государственный университет, 2008. – С. 268 – 270.
- Садалова Т.М. О современной сказительской традиции в Западной Монголии // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. - № 1. – 2008. – С. 108 – 112.
- Садалова Т.М. О современной сказительской традиции в Западной Монголии // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. – № 1. – 2008. – С. 108 – 112.
