На правах рукописи
Имагожева Довжан Ибрагимовна
Религиозные ценности современной ингушской молодежи: социологический анализ
Специальность
22.00.06 – Социология культуры
АТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидат социологических наук
Майкоп - 2013
Диссертация выполнена на кафедре философии и социологии ФГБОУ ВПО «Адыгейский государственный университет»
Научный руководитель доктор философских наук, профессор
Ляушева Светлана Аслановна
Официальные оппоненты Акаев Вахит Хумидович
доктор философских наук, профессор,
Комплексный научно-исследовательский институт им. Х.И. Ибрагимова РАН, главный научный сотрудник
Гайдарева Инна Николаевна
кандидат социологических наук, доцент,
ФГБОУ ВПО «Адыгейский государственный университет», доцент кафедры теории и истории государства и права и политологии
Ведущая организация ФГБОУ ВПО «Майкопский государственный технологический университет», г. Майкоп
Защита состоится «__» __________ 2013 г. в _______ часов на заседании диссертационного совета Д 212.001.05 при Адыгейском государственном университете по адресу: 385000, г. Майкоп, ул. Первомайская, 208, конференц-зал.
С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Адыгейского государственного университета.
Текст автореферата размещен на сайтах Адыгейского государственного университета www.adygnet.ru и Высшей аттестационной комиссии при Министерстве образования и науки Российской Федерации www.vak2.ed.gov.ru
Автореферат разослан «__» ________ 2013 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета С.А.Ляушева
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво. Однозначно оценить ее возможности и перспективы влияния на функционирование и развитие современного общества невозможно. Опыт XX века показал несостоятельность односторонних прогнозов относительно дальнейших судеб религии - либо ее неминуемого и близкого отмирания, либо грядущего возрождения ее былой мощи. Сегодня очевидно, что религия играет значительную роль в жизни общества, но столь же очевидно, что она претерпевает глубокие и необратимые изменения.
Процесс формирования и возрождения религиозности молодежи в современной России, начавшийся в 90-е годы XX в., находит отражение в следующих основных чертах: признании религии, заполняющей духовный вакуум, образовавшийся после распада СССР, своеобразной формой компенсаторной идеологии, переводе отношений между российским государством и религиозными организациями в режим активного диалога, признании религии одной из важнейших форм общественного сознания и в необходимости формирования традиционного типа личности, являющегося носителем религиозной системы ценностей.
Республика Ингушетия относится к числу так называемых «исламских» регионов России, население республики исповедует суфийский ислам суннитского направления шафиитского мазхаба. Согласно переписи 2010 г., численность населения Ингушетии составляет 385, 5 тыс. человек. Мусульмане составляют подавляющее большинство жителей республики – 98%.
В современный период религия является важным фактором, определяющим состояние общества и происходящие в нем процессы. Применительно к Северному Кавказу можно сказать, что ислам здесь в новейший исторический период, начиная с последнего десятилетия ХХ века, выступает в качестве одной из основных сил, определяющих общественно-политическую ситуацию в регионе. Роль ислама в этом отношении неоднозначна. Он может выступать в качестве стабилизирующего начала и в качестве конфликтогенного фактора. Наиболее четко это проявляется, наряду с Дагестаном, в Ингушетии в виде противостояния т.н. «традиционного», суфийского ислама и исламского радикализма в форме ваххабизма. Ингушетия относится к числу республик, где вопросы общественно-политической роли ислама, его влияние на разные стороны жизни социума, на формирование ценностных ориентиров современной ингушской молодежи имеют особо важное значение, что во многом обуславливается особенностями истории ингушского народа XX-XXI вв. Этим и объясняется актуальность темы предложенного исследования.
Степень научной разработанности проблемы. Проблемы религиозного сознания населения в отечественной науке исследовались преимущественно социальной философией. В социологической науке вопросы, связанные с определением критериев религиозности личности, в том числе молодежи, разрабатывались преимущественно в рамках частных отраслевых социологических теорий: социологии социального управления, социологии личности, социологии религии и т.д.
Для социологического исследования сущности религиозных ценностей молодежи важное теоретическое значение имеет изучение и описание специфики религиозной веры, сущности и содержания религиозных взглядов, соотношения веры и знания, смысла и цели человеческой жизни. Эти аспекты нашли свое отражение в трудах известных философов Ф.Вольтера, Г.В.Ф.Гегеля, П. Гольбаха, а также в работах русских философов Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, П.И. Новгородцева, В.С.Соловьёва, Г.П. Федотова, С.Л. Франка и др.[1]
Крупнейшие социологи М.Вебер, Э.Дюркгейм, К.Маркс, Г.Зиммель исследовали проблему религиозного сознания, описали его возникновение и развитие. М.Вебер считал религию явлением европейским по происхождению. В своих исследованиях он пытался указать на то, каким образом западная религия разрушала власть магии и тем самым оказывала решающее влияние на рационализацию экономической и социальной жизни, независимое от экономических интересов.[2]
В «Первичных формах религиозной жизни» Э. Дюркгейм исследовал природу «коллективного сознания» в более простых обществах.[3] Изучение религиозных убеждений и действий в самых примитивных формах стало основой многих современных социологических исследований религии. Основная цель Дюркгейма заключалась в определении функции религии в качестве символического представления общества, в котором убеждения и действия в отношении «священного» непрерывно вновь подтверждают общинные ценности.
Г. Зиммель понимал религию как процесс, происходящий в человеческом сознании: «…религия – помимо всего прочего – это социальные формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, делаются самостоятельными и проецируются на собственные субстанции».[4]
Как сама религия, так и связанные с ней сложные социальные явления могут быть исследованы только на основе междисциплинарного подхода. На детерминацию религиозных доктрин религиозным опытом обращали внимание Р. Отто, Ф. Шлейермахер, У.Джеймс, М. Йингер, Э. Фромм, Ф. Шлейермахер, З. Фрейд, К. Юнг и др.[5], отмечая, что основу религии составляет религиозное чувство, а над ним уже «надстраиваются» теологические системы. На роль чувств в формировании религии обращали пристальное внимание Г. Тард, Г. Лебон и др.[6]
В отечественной литературе философско-социологический анализ религиозного сознания занимает значительное место в трудах Ю.Ф.Борункова, В.И.Гараджи, В.В.Кудрявцева, В.С.Кулика, Ю.А.Левады, Б.А.Лобовика, Д.М.Угриновича, И.Н.Яблокова и др.[7]
В последние годы в центре внимания исследователей религии, в частности, ислама на Северном Кавказе находятся национальные отношения, этнические ценности как факторы трансляции исламской идеологии. Анализ современной ситуации в области межэтнических отношений в нашей стране выявил значимость работ, нацеленных на осмысление этнических культур, выявление их ценностного потенциала, способствующих гуманистическому взаимоотношению между людьми и установлению толерантного отношения в обществе. В этой связи следует отметить работы Р.Г. Абдулатипова, М.Г. Алиева, Б.А. Бекмурзаева, К.Г. Гусаевой, Х.М. Казанова, С.А. Ляушевой, Р.А. Ханаху, А.Ю. Шадже и др.[8]
Исследования по религиозным верованиям ингушей в научной литературе представлены отрывочно и не всегда полно. Большая часть из них рассматривает религиозные процессы ингушей в общевайнахском историческом контексте, что не всегда четко отражает картину духовной жизни первых. К фундаментальным работам по вопросам религиозных воззрений, в частности, домусульманских верований и языческих культов ингушей, следует отнести «Первобытную религию чеченцев и ингушей» Б. К. Далгата[9], где автором на основании фольклорно-археологических данных показана картина религиозных представлений ингушей и чеченцев в исторической ретроспективе. Не менее значимым является труд ученого-краеведа Ч.Э. Ахриева «Ингуши»[10], где он в жанре историко-этнографического исследования создал целостный образ своего народа, с его героическим нартским эпосом, в котором отразились языческие и христианские поверья ингушей.
Содержательный материал об ингушах содержится в периодической печати – «Терские ведомости», «Русский инвалид», «Кавказ».
Следует выделить также работы исследователей В.Б. Виноградова[11], Е.И. Крупнова[12], Н.Ф. Грабовского[13], Н. Яковлева[14], в которых дается характеристика религиозных воззрений ингушей в дореволюционный период.
Фундаментальным трудом по историческому характеру эволюции ислама является работа А. К. Аликберова «Эпоха классического ислама на Кавказе»[15].
Проблемы распространения ислама среди ингушей, чеченцев и народов Дагестана, его эволюции и современного состояния, влияния ислама на культуру вайнахских народов рассматриваются в трудах В.Х. Акаева[16], М.Б. Мужухоева[17], А.Д. Яндарова[18], А.Ш. Исмаилова, К.М. Ханбабаева[19], О.С. Павловой[20], Т.С. Чабиевой[21].
Вопросы взаимоотношения ислама и суфизма, мистико-психологические особенности суфизма, место культа святых в исламе получили освещение в трудах зарубежных исследователей И. Гольдциэра[22], Аннемари Шиммель[23], Юсуфа Хаттара Мухаммада[24], Хадрата Мавланы[25], А. Ле Шателье[26].
Значительное внимание исследованию общих проблем суфизма, его эволюции, ритуальным особенностям и основам учения, уделено в работах таких отечественных исследователей, как А. В. Авксентьев[27], В. Х. Акаев[28], М. Рощин[29], Г. М. Керимов[30], С. М. Прозоров[31], М. Вачагаев[32], С.-У.Г. Яхиев[33].
В 90-е гг. XX века в России произошел институциональный переход от атеизма к религиоведению, от идеологически нагруженной критики религии к ее научному и философскому осмыслению. Такие исследователи, как А. О. Булатов[34], В. Х. Акаев, М. В. Вагабов, К. М. Ханбабаев, А. Д. Яндаров[35], А. Ш. Исмаилов[36], Э. Ф. Кисриев[37], В. О. Бобровников[38] являются ведущими специалистами в изучении ислама на постсоветском пространстве, в работах исследователей рассматриваются как общетеоретические, так и конкретно-региональные особенности и проявления суфийского ислама.
С конца 1990-х гг. одним из главных объектов исследования становится проблема ваххабизма, предпосылки его возникновения на Северном Кавказе, взаимодействие с традиционным исламом, особенности и перспективы дальнейшего развития. Здесь следует отметить работы А. О. Булатова[39], А. А. Ярлыкапова[40], В. Х. Акаева[41], В. О. Бобровникова[42]. Проблемам исламских вероучений и сект посвящена работа М. З. Мамиргова[43].
Целостную картину этнополитических и этнорелигиозных составляющих современной действительности народов Северного Кавказа отражают труды В. Тишкова[44]. Определенный ракурс видения этих проблем содержится в работах А. Малашенко[45] и С. И. Муртузалиева[46].
Однако при всем обилии теоретических работ по проблеме религиозного сознания в настоящее время в отечественной социологии существует ряд не исследованных еще аспектов. Прежде всего, возникла потребность в конкретизации теоретико–методологических основ религиозного сознания и поведения различных социальных групп населения, и, в особенности, молодежи. Для углубленного социологического исследования проблем возрождения и развития религиозности молодежи возникла необходимость формирования социологического понятийно–категориального аппарата. Решение указанных выше двух проблем дает возможность для социологического диагностирования важных аспектов развития религиозности в молодежной среде. При этом на данном этапе процесса развития религии конкретно–социологические материалы должны и могут быть получены относительно социальных причин, социокультурных факторов и форм формирования и выражения религиозности молодежи, специфики религиозных ценностей и места этого явления в социальных процессах современного общества. Эти аспекты и составили проблемное поле настоящего диссертационного исследования.
Объектом исследования является религия в современном российском обществе как социокультурный институт.
Предмет исследования — религиозные ценности современной российской молодежи.
Цель исследования — проанализировать особенности формирования религиозных ценностей молодежи в современной России на примере Республики Ингушетия.
Для достижения данной цели были поставлены и разрешены следующие задачи:
- проанализировать теоретические подходы к рассмотрению религиозного сознания и поведения молодежи;
- показать исторические особенности развития религиозных представлений ингушей;
- показать определяющее место ислама в социокультурной картине ингушского общества
- выявить причины и факторы возрождения религиозности ингушской молодежи;
- проанализировать ценностную основу этнической и религиозной идентичности ингушей;
- рассмотреть основные формы выражения молодежью своей религиозности и различные проявления религиозного фанатизма.
Гипотеза исследования. Системообразующей основой ценностных ориентаций современной ингушской молодежи выступает совокупность следующих параметров: социальная структура ингушского общества, этнические традиции и обычаи, моральный кодекс ингушей ГIалгIай эхь эздел, ислам и нормы мусульманской этики.
Методологической основой исследования является системный подход, позволяющий исследовать религиозное сознание и поведение молодежи в современных условиях реформируемой России. В диссертации использованы также адекватные поставленным задачам элементы структурно-функционального, диалектического подходов, особенно при анализе трансформационных изменений, происходящих в современном российском обществе. Анализ документов и научных источников по проблеме исследования; контент–анализ документов использовался для обеспечения репрезентативности результатов при отборе текстов из их общей генеральной совокупности. В работе также использовано сочетание принципов исторического и логического. Методы конкретного исторического исследования позволили обозначить влияние ценностных ориентаций и традиций на формирование религиозного сознания и поведения молодежи в Республике Ингушетия.
Эмпирической базой исследования являются материалы социологического исследования молодежи Ингушетии, проводившегося в течение 2011-2012 гг. при непосредственном участии автора. Этим исследованием было охвачено 880 человек, проживающих в г. Назрань и других населенных пунктах республики. Гендерный состав выборки – 530 юношей и 350 девушек в возрасте 18-24 года.
Были использованы результаты этнопсихологического изучения ингушского народа, проведенного в 2007 – 2011 гг. в Республике Ингушетия, а также в Москве и Санкт-Петербурге, где проживает достаточно большое число представителей ингушского этноса (О.С. Павлова); результаты социологического опроса населения Ингушетии (выборка – 300 человек), проведенного в 2011 г. Т.С. Чабиевой.
Кроме того, автором был осуществлен контент-анализ периодической печати Ингушетии (газеты «Ингушетия», «Ас-Салам», «Сердало»), а также ряда Интернет-ресурсов (www.ingushetia.ru; www.magas.ru и др.) для выявления актуальности проблемы радикализма в республике. Также широко применялся метод включенного наблюдения.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
- показана специфика развития религиозных представлений ингушей в исторической ретроспективе;
- выявлено значение особенностей социальной структуры ингушей в социокультурном развитии общества;
- определено влияние суфизма на религиозные ценности современной молодежи;
- показаны основные характеристики этнической и религиозной идентичности ингушской молодежи;
- выработаны предложения по усилению роли образовательных учреждений в противодействии радикальным и экстремистским настроениям в молодежной среде.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Значимое место в жизни ингушского народа занимают традиции и обычаи. Они и в настоящее время являются регуляторами поведения ингушей. Это такие обычаи как: уважение к старшим; гостеприимство; свадебный обычай; обычаи, связанные с нормами ингушской этики и этикета; обычаи, регулирующие взаимоотношения в семье; обычаи, связанные с воспитанием детей; похоронно-погребальные обычаи; кровная месть. В отдельную группу необходимо выделить обычаи, связанные с выполнением предписаний ислама. Религия в жизни ингушского общества играет огромную роль, определяя духовную сферу жизни, а также социально-бытовые практики. Религиозные мировоззрения являются источником ценностей ингушского народа.
2. Ингуши исповедуют ислам суннитского толка, который представлен двумя суфийскими тарикатами: накшбандийя и кадырийя. В каждом из тарикатов существуют религиозные братства последователей шейхов, которые носят название вирды. Разделение на вирды связано с определенными религиозными и социально-бытовыми практиками, социальной структурой и институтами религиозного и социального управления.
3. Тейпово-вирдовая структура ингушей – вовсе не «отживший элемент», а система отношений, представляющая реальную ценность в современном ингушском обществе. Более того, вирдовая структура приобрела национальный характер, и ее суфийская основа претерпела глубочайшие изменения.
4. В структуре этнической идентичности ингушей более значим аффективный компонент; особенно он выражен у мужчин, приобретая иногда характер агрессивно-аффективной демонстрации своей этнической принадлежности, в которой негативные оценки себя как представителя своего этноса сочетаются с гордостью за свой народ. В целом, подавляющее большинство респондентов выразили позитивные чувства (гордость и спокойную уверенность) в связи с принадлежностью к ингушскому этносу.
Коллективизм, принадлежность к этносу, этнические традиции и этноэтика, моральные нормы мусульманской этики являются фундаментом ценностной структуры ингушского общества.
5. Поскольку существует перспектива того, что в ингушском обществе значение традиционного ислама и обычного права будет лишь возрастать, то это неизбежно будет приводить к конфликтам с молодежью и представителями фундаментального ислама. В вопросах сохранения стабильности роль Муфтията будет в этом отношении возрастать, и, безусловно, ему стоит учитывать, что общественное духовное равновесие имеет важное значение не только для республики, но и для ситуации на всем Северном Кавказе.
Теоретическое и практическое значение работы состоит в разработке и апробации модели социологического исследования религиозности молодежи, которая может применяться исследователями при изучении религиозных ценностей в обществе.
Практическое значение диссертации состоит в том, что основные положения и выводы исследования могут быть использованы при чтении соответствующих разделов социологии и культурологии. Материалы исследования могут быть применены в разработке конкретных мероприятий по изучения религиозных ценностей сознания современных верующих, в работе среди молодежи, а также в законотворческой деятельности при разработке российских и региональных программ социального развития.
Соответствие темы диссертации требованиям паспорта специальностей ВАК РФ. Специфика темы и объекта исследования определила исполнение работы в соответствии с паспортом специальности ВАК РФ 22.00.06 – социология культуры: п.15. Религия как социокультурное явление. Социальные функции религии.
Апробация работы. Основные положения, выводы и рекомендации, диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры философии и социологии Адыгейского государственного университета.
По теме диссертации опубликовано 8 публикаций, 2 из которых в изданиях, рекомендованных ВАК при Министерстве образования и науки РФ.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих пять параграфов, заключения, списка литературы. Общий объем работы 150 страниц.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, дается характеристика степени научной разработанности проблемы, определяются объект, предмет, цель и задачи исследования, формулируется гипотеза, представлены основные положения, выносимые на защиту, раскрывается научная новизна работы, ее научно – практическая значимость, указываются теоретико–методологические основы исследования, а также сведения об апробации работы.
В первой главе «Религиозное сознание и религиозные ценности ингушей: культурно-исторический аспект исследования» рассмотрены этапы формирования религиозных представлений ингушей.
В первом параграфе «Доисламские верования и религиозный синкретизм ингушей» на основании этнографических данных показан генезис таких религиозных представлений этноса, как анимизм, тотемизм, первобытная магия, культы природы, предков, очага и солнца. В период разложения общинно-родового строя зарождается и постепенно развивается культ племенных божеств, в котором ведущее место занимает верховное языческое божество Даьла. Активное распространение христианства и ислама трансформировало Даьла, в результате чего он становится синонимом слова «Аллах». Одно из ведущих мест после Даьлы в пантеоне божеств ингушей занимал культ Тушоли – богини плодородия, распространенный повсеместно. На примере божества Тушоли исследователи отметили первые признаки синкретизма среди ингушей, основываясь на том, что в последующем данный культ был христианизирован.
Точные сведения о первичном знакомстве предков современных ингушей с христианством отсутствуют, как и остаются не до конца выясненными пути его проникновения. Однако, согласно источникам, попытки христианизировать ингушей предпринимали Византия (XI-XII вв.), Грузия (XII в.) и Российская империя (XVIII в.)[47]. Так, успешное влияние Грузии на процесс христианизации ингушей отмечено в период правления царицы Тамары. В период позднего средневековья укрепляются русско-ингушские связи. Царская власть в течение XVIII в. и первой половины XIX в. не раз пыталась ввести христианство среди ингушей[48]. С середины и до конца XVIII века христианство поддерживалось грузинскими, а позднее и русскими священниками из Осетинской духовной комиссии в западных районах края.
Миссионерская деятельность российской империи по христианизации ингушей была нестабильна, ингуши по-прежнему поклонялись языческим богам, демонстрируя особенности религиозного синкретизма.
Второй параграф «Исторические этапы исламизации ингушей» посвящен рассмотрению основных исторических периодов развития ислама в Ингушетии, при этом основное внимание уделяется распространению суфизма в регионе и складыванию особенностей его проявления в ингушском соцоиокультурном пространстве.
Согласно ряду источников, проникновение ислама происходило со стороны Чечни, Дагестана и Кабарды, в результате чего Ингушетия стала областью пересечения интересов обеих конфессий. Началом можно назвать пребывание монголо-татар в плоскостных районах современной Ингушетии, о чем свидетельствуют расположенные стоянки на равнине между Тереком и Сунженским хребтом. Ряд исследователей сходится во мнении, что начальным периодом исламизации ингушей является рубеж XIV – XV вв.[49], а завершительным – вторая половина XVIII в.[50]. Это мнение нам кажется наиболее верным, поскольку на протяжении XVI – XVIII вв. многочисленные присяги и обращения за помощью к России скреплялись клятвой на Коране. Бытует версия и о роли кабардинских феодалов в процессе исламизации ингушей в XVI – XVII вв. Процесс внедрения ислама продолжался вплоть до XVIII – XIX вв., о чем свидетельствует факт причисления себя официально к мусульманам гвилетцами в 1861 г. XIX в. в самый момент завоевания Кавказа русскими[51].
Последующим и, пожалуй, конечным этапом развития исламской идеологии среди ингушей стало распространение идей шейха Кунта-Хаджи, ориентировавшихся на смирение перед российской властью и социальную справедливость. Идеология ненасилия к тому времени уже имела свою актуальность, а с появлением Кунта-Хаджи она приобрела и теоретическую основу. Дальнейшая адаптация северокавказского ислама к условиям Российской империи начинается с подавления движения Шамиля и сопровождается реформированием всей системы политической, административной и судебной власти в крае. Таким образом, исламв среде ингушей укоренился значительно позже, нежели среди чеченцев.
В царский период и период советской власти религиозные воззрения ингушского народа подверглись различного рода гонениям. Революционные преобразования 1917 г., гражданская война, а затем депортация 1944 г. привели к тому, что исключительную роль в сохранении духовной (религиозной) составляющей культуры ингушей сыграли неформальные духовные лидеры.
Среди вернувшихся на родину чеченцев и ингушей в 1957 г. активизируется деятельность духовенства и растут националистические идеи и настроения, которые определяют курс дальнейших действий ингушей – решение вопроса Пригородного района, неполноправное положение ингушей в ЧИАССР и борьба за полную территориальную реабилитацию.
В октябре 1990 г. Верховный Совет СССР принял Закон «О свободе совести и религиозных организациях» и ислам на Северном Кавказе стал быстро завоевывать широкую публичную нишу, религиозная активность становится открытой, а роль религиозных братств Ингушетии возрастает. Процесс исламского возрождения, начавшийся с этого периода, приводит к политизации ислама, что вынуждает суфийские братства активизировать свою деятельность.
Следует особо подчеркнуть значимость вирдовых братств Ингушетии, благодатной почвой для распространения деятельности которых на Северном Кавказе послужила совокупность традиционных социальных и духовных институтов общества.
Во второй главе «Религиозный аспект современного социокультурного развития ингушского общества» на основе материалов эмпирических исследований, в том числе и с участием автора диссертации, дается характеристика состояния религиозности молодежи; анализируются качественно-количественные характеристики основных факторов формирования религиозных ценностей молодежи в современных условиях.
В первом параграфе «Влияние тейпово-вирдовой структуры ингушского общества на формирование религиозных ценностей молодежи» рассмотрено соотношение понятий «тейп» и «вирд», их взаимовлияние и воздействие на ингушское общество.
Современное ингушское общество сохранило фундамент родовых отношений, и в настоящее время в основном представлено тейпами и вирдами.
Этносоциальная структура ингушского общества представляется следующим образом: дезал (моногамная семья), наькъан (родовая община), цIа (союз родовых общин), тейп (род), тукхум (союз тейпов), къам (нация).
Этноконфессиональная структура: вирд[52] во главе с устазом – тарикат, сельская умма (мюриды) одного вирда во главе с муллой, суфийское сообщество тарикатов[53] – единая мусульманская умма.
Принадлежность к тейпу осознается ингушами с самого детства и служит основанием для определения своего места в системе общественных связей. В этнографической литературе термины «фамилия» и «род» нередко отождествляются. Между тем фамилия – понятие, которое не стоит путать с архаическим родом. Формула «фамилия» – «тейп» введена в оборот путешественниками по Кавказу еще в XVIII веке. В одних случаях, она служит для обозначения большой семьи, в других – более широкой, многочисленной родственной группы, происходящей от реального или легендарного предка. Фамилии с окончанием на «ов» (в русской огласовке) у ингушей стали применяться со второй половины XX века.
Специфическая роль тейпа в ингушском обществе с принятием ислама ограничивается «вирдом» – суфийским братством, все более становящимся наследственным институтом. Некоторыми своими чертами, такими, как взаимопомощь, в том числе материальная, ответственность его членов друг перед другом – вирд схож с тейпом. Однако вирд может включать в себя представителей различных тейпов и даже этносов, что обеспечивает его членам гораздо более мощную поддержку [54].
На современном этапе в политической жизни Ингушетии имеет место такое явление, как тейповая инициатива, когда ведущие представители тейпа создают совет, на котором принимаются решения по наиболее назревшим в обществе вопросам: после обсуждения руководство республики и представители рода приступают к их реализации. 14 октября 2009 года руководство Ингушетии от тейповой инициативы перешло к официальному оформлению совета тейпов, в который вошли представители всех фамилий, проживающих в республике.
Значимость принадлежности человека к тейпу или вирду носит противоречивый характер. Так, тейп приобретает большее влияние в вопросах политического характера: кого представить на выборах, кто будет в числе преемников во властных структурах и т.д., при этом вирд больше проявляет себя в общественно-бытовых отношениях: дать разрешение на брак с представителем другого вирда, разрешить вопрос кровной мести и т.д.. В тоже время, вирд может с таким же успехом представить на выборах (к примеру, в парламент) своего человека, если обладает рядом возможностей. Несомненно, что вирдовая структура ингушского общества не ограничивалась и не ограничивается сегодня чисто религиозным своим содержанием, более того, она влияет на общественно-политический уклад в республике, и борьба за руководящие должности представителей тех или иных суфийских братств – яркое тому подтверждение.
Религиозные процессы в республики можно охарактеризовать и с позиций социальной мобильности: переход из одного вирда в другой возможен. Исключение составляет только вирд Батал-Хаджи, который характеризуется замкнутостью, закрытостью.
В конце параграфа автор приходит к выводу о том, что тейпово-вирдовая структура ингушского общества – это система отношений, представляющая реальную ценность для ингушей на современном этапе.
Во втором параграфе «Ценностная основа этнической и религиозной идентичности ингушей» автор рассматривает взаимоотношение этнической и религиозной идентичности ингушей. При этом приводятся результаты как собственного эмпирического исследования, так и вторичный анализ данных, полученных ранее (О.Павлова, Т. Чабиева).
Значимое место в жизни ингушского народа по-прежнему занимают традиции и обычаи, выполняющие функцию регуляторов поведения. Основные из них: уважение к старшим, гостеприимство, свадебный обряд, похоронный обряд, отношения муж-жена, родители-дети и др.
Чаще всего ингуши описывают себя в категориях профессии, учебы и семейно-родственных связей, а также в категории этнической и религиозной идентичности. Среди опрошенных достаточно высок процесс респондентов, указавших в первую очередь либо на свою принадлежность к этносу (этническая идентичность), либо на свою принадлежность к исламу (религиозная идентичность). При этом у 68,2% опрошенных этническая и религиозная идентичность не различаются, а представляют собой единую этнорелигиозную идентичность. Эти результаты коррелируют с данными, полученными О.С. Павловой, проводившей широкое исследование различных видов идентичности чеченцев и ингушей. Так, по ее данным, 63,8% чеченцев и 41,8% ингушей из числа респондентов не разделяют этническую и религиозную идентичность[55]. Как пишут И. Матвеева и И. Савин, для ингушей «…религия служит мощным маркером идентичности: невозможно быть ингушом и не быть мусульманином»[56].
Адаты (обычаи), традиции, вайнахская этика и этикет, этнические ценности, т. е. все, что составляет сердцевину этнокультуры, тесно переплетено с верой во Всевышнего, истинной религиозностью. Ответы респондентов на вопрос «Кто Я?» были примерно такими: ингуш (гIалгIа), представитель своего народа. Описание своей религиозной идентичности респондентами включало как указание на свою конфессиональную принадлежность (мусульманин, мусульманка), так и на само содержание религиозной идентичности мусульманина (покорный Аллаху, муслим, верующий и др.).
Обращает на себя внимание, что среди ответов респондентов совсем незначителен процент ответов, указывающих на значимость таких интегрирующих идентичностей, как «вайнахи», «горцы», «кавказцы». Так, в ответах ингушей лишь несколько раз указывалось отнесение себя к вайнахам (0,8%). В терминах государственно-гражданской идентичности описали себя 10 % ингушей. Для обозначения этого вида идентичности респонденты использовали такие выражения, как гражданин РФ, гражданин, гражданин своей страны, гражданин РФ и РИ.
Весьма примечательно, что для ингушей при описании своей гражданской идентичности совсем не свойственно употребление термина «россиянин». Сложность актуализации российской государственно-гражданской идентичности через понятие «россиянин» отмечается в литературе. Так, историк Н.Ф. Бугай, рассуждая о гражданской идентичности, указывает, что «проблема идентификации остается актуальной и в масштабе стран СНГ. Например, нет ответа на вопрос: кто такие граждане России? Предлагается собирательное наименование «россияне», что вызывает неоднозначную реакцию, и особенно со стороны этнических общностей»[57].
Третий параграф «Влияние радикальных идей на традиционные религиозные ценности ингушей» посвящен анализу деления северокавказского ислама на «традиционный» и «фундаментальный». Под «традиционным» следует понимать ту форму ислама, которая интегрирует в себе элементы традиционной народной культуры и верований.[58] Фундаментализм в исламе проявляется в его радикально-консервативном политическом содержании. Распространение идей ваххабизма не является явлением случайным – в регионе имелась для этого основательная почва. Так, укреплению исламского радикализма способствовал высокий уровень безработицы (при высоких темпах рождаемости и большой плотности населения): в первой половине 2000-х гг. в республике ежегодно армия безработных пополнялась на 3,5 тыс. чел.[59] ; усиление социальной дифференциации населения и продолжающаяся межнациональная напряженность. В условиях острых общественных проблем роль религиозного фактора не могла сохраняться в том состоянии, в котором она находилась до начала процессов реисламизации. Соответственно, мотив социальной несправедливости оказался отправной идеологической точкой, что и объясняет популярность и востребованность политических воззрений ваххабизма.
Распространение идей ваххабизма в Ингушетии пришлось на 1993-1994 гг. Экстремистские ряды большей частью пополнялись выходцами из маргинальных слоев общества, молодежью. В последние годы они есть в их рядах и выпускники вузов, и студенты ведущих образовательных учреждений. В социальном отношении поддержка исламского радикализма становится более разнообразной.
Для изучения общественного мнения относительно радикальных форм ислама Т.С. Чабиевой в 2011 г. было проведено анкетирование 300 респондентов как мужчин, так и женщин в районах Ингушетии (Назрановский, Сунженский, Малгобекский районы). В частности, респондентам было предложено ответить на вопрос, каково их отношение к нетрадиционному исламу: 24,2% молодых людей «не имеют представления, что такое нетрадиционный ислам», 42,1% считают, что «нетрадиционный ислам имеет право на существование» и лишь 12,6% ответили, что «нетрадиционный ислам не имеет права на существование»[60].
Еще одним результатом анкетирования явилось подтверждение слов А. Малашенко, по поводу того, что «фундаментализм неоднороден, и среди него выделяются радикалы, центристы и сторонники умеренного подхода»[61]. Действительно, в Ингушетии не вся «проваххабитская» молодежь настроена радикально. Было бы правильно классифицировать адептов по принципу умеренных ваххабитов и радикально настроенных.
К умеренным в этом смысле относятся те, кто не принимает тарикат и соответственно не считает себя приверженцем какого-либо вирдового братства, ставит превыше всего шариат и продолжает в такой системе воззрений жить в обществе.
Радикально настроенные – те, кто не только не признает тарикатов и шейхов, но и не принимает светскую государственную власть и пытается ей противопоставить шариат, стремятся повлиять на процесс общественного развития, исходя из собственных религиозно-правовых норм и вероучительных догм, и ведет активную пропаганду.
Но наблюдения показывают, что ингушское общество не ограничивается наличием только вышеупомянутых двух групп. В последнее время стала проявляться третья группа ваххабитов, состоящая исключительно из интеллектуалов. В нее входят отдельные знатоки исламского права и теологии, молодые выпускники исламских университетов, небольшая часть светской интеллигенции, обретшая в новом для себя религиозном течении смысл существования. Такая молодежь не признает Духовное управление, далека от почтения суфийских шейхов, проявляет скрытый нигилизм по отношению к государственному строю и общественному устройству республики.
Результаты анкетирования показали рост конфликтности между старшим поколением и молодежью. Это подтверждает мысль о том, что попытки проповедников «чистого ислама» насадить среди российских мусульман, поколения которых веками воспитывались на местных традициях, иные идеологические формы ислама, сложившиеся в других исторических условиях и в других культурных регионах, носят конфронтационный характер[62]. Еще одним интересным результатом интервьюирования явился лейтмотив молодежи, согласно которому: «если ты в первую очередь ингуш, то во вторую – мусульманин»[63].
30 июля 1998 г. на конференции духовенства и общественности республики было заявлено, что «ваххабизм противоречит учению традиционного ислама суфийского толка, исповедуемого ингушами; идеи ваххабизма чужды современному ингушскому обществу, его многовековым традициям и обычаям». В том же году было принято решение на уровне руководства республики, духовных лидеров и имамов мечетей официально запретить радикалистские и экстремистские религиозные течения. Но это решение привело к обратной реакции и активизации радикальных настроений. Только в последние несколько лет различные проявления ваххабизма и иных радикально-экстремистских течений в Ингушетии удалось взять под контроль, однако работа в этом направлении должна вестись и дальше с привлечением всех административных, политических и социокульутурных ресурсов ингушского общества.
В Заключении подводятся итоги исследования в соответствии с поставленными целями и задачами работы.
Общие выводы по результатам исследования
1. Ингуши в большей степени идентифицируют себя в терминах семейно-поколенческих связей, а также по своей принадлежности к определенной профессиональной или учебной группе.
2. В многоуровневой идентичности ингушей важнейшее место занимают этническая и религиозная идентичности, при этом почти у половины ингушей этническая и религиозная идентичности предполагают друг друга.
4. Российская идентичность слабо актуализирована в структуре идентичности ингушей.
5. В структуре этнической идентичности ингушей более выражен аффективный компонент, в котором явно преобладают патриотические настроения за свой народ, свои этнические традиции и культуру. Этноаффилиативные тенденции являются доминирующими.
7. Социокультурная и политическая ситуация в Ингушетии, осложненная ростом радикально-экстремистских настроений и идей, требует совместной и системной работы по организации постоянного культурного и конфессионального диалога молодежи и старшего поколения со стороны властей республики, духовенства и структур гражданского общества. Эта работа должна вестись в направлении развития социально-экономических перспектив для молодежи, укрепления знаний традиционной культуры и этнической истории, а также формирования у молодого поколения общегражданской, российской идентичности.
По теме диссертации опубликованы следующие работы:
1. Имагожева Д.И. Религиозные ценности ингушской молодежи на современной этапе развития общества / Д.И. Имагожева // Социально-гуманитарные знания. - № 11, 2013. – 0,4 п.л.
2. Имагожева Д.И. Религия в социокультурном пространстве Северного Кавказа // Вестник АГУ. Серия «Регионоведение».- 2013. Выпуск 3.- С.155-159.
3. Горданова (Имагожева) Д.И. Этническая культура ингушей в условиях модернизации российского общества // Наука-2011. Ежегодный сборник научных статей аспирантов и докторантов.– Майкоп: изд-во АГУ, 2011. - 0,7 п.л.
4. Горданова (Имагожева) Д.И. Религиозные и этнические ценности ингушей в исторической ретроспективе // Молодые голоса в науке. Выпуск 19. – Майкоп: изд-во АГУ, 2011. – С. 59-67.
5. Имагожева Д.И. Религиозная и этническая идентичность молодежи Ингушетии // Наука. Образование. Молодежь: Материалы IX Международной научной конференции молодых ученых (9-10 февраля 2012 года). – Майкоп: изд-во АГУ, 2012. – 0,4 п.л.
6. Имагожева Д.И. Влияние СМИ на идентификационные процессы // Социально-гуманитарные знания. - № 11, 2012. – 0,5 п.л.- с.85-91
7. Имагожева Д.И. Религиозная идентичность студентов Республики Ингушетия // Наука-2012: – Майкоп: изд-во АГУ, 2012. – 0,6 п.л.
8. Имагожева Д.И. Современная конфессиональная структура республик Северного Кавказа / З.Н. Блягоз, Д.И. Имагожева // Доверие в процессе конструирования геополитической и национальной идентичностей: Материалы Международной научной конференции. – Ереван, 2013. – 0,4 п.л.
[1]. Гегель Г.В.Философия религии. В 2-х тт. М., Мысль, 1976., с. 421.; Гольбах П. Избранные произведения: В 2-х т. М., Соцэкзис, 1963. с. 314.; Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., Наука, 1993. с. 147.; Соловьев В.С. По пути духовного прогресса. Некоторые итоги повторных социологических исследований проблем быта, культуры, национальных традиций, атеизма и верований населения Марийской АССР. Йошкар-Ола, 1987. с. 56.; Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., Республика, 1992. с. 210.
[2].Вебер М. Избранное. Образ общества. - М.: Юрист. 1994. с. 82.
[3]. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. Пер. с фр. М., 1996. с. 23.
[4] Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 1. Философия культуры. М., Юрист, 1996. С-115. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С- 215.
[5]. Фрейд Э. Будущее одной иллюзии// Фрейд Э. Психоаналитические этюды. - Минск: Беларусь, 1997., с. Фромм Э. Психоанализ и религия.// Фромм Э. Иметь или быть? М., «Прогресс», 1990., с. 453., Философская энциклопедия, т. 3-4. М, 1967. с 14-28.; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. – М., Наука, 1993. с. 201.
[6]. Зиммель Г. Избранное: В 2 т. Т. 1. Философия культуры. М., Юрист, 1996. С-56.; Зиммель Г. Избранное. Т.2. Созерцание жизни. - М: Юрист, 1996. С. 68.; Малиновский Б. Магия и религия //Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996. С- 32.;
7 Борунков Ю. Ф.. Структура религиозного сознания М., Мысль, 1971. с. 36. Гараджа В.И. Религиоведение. М.,1995., с. 73. Гараджа В.И. Социология религии. М., Аспект-Пресс, 1996. с. 147. Кулик B.C. О методологии исследования структуры религии: Проблемы методологии научного познания. Научны труды Новосибирского ун-та. Философская серия. Новосибирск, 1986. Вып. 2. с. 32. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., Наука, 1965. с. 231. Угринович Д. М. Философские проблемы критики религии. (специфике религии и её месте в общественном сознании). Изд. 2 доп. и перераб. - М., Изд-во МГУ, 1965. с.16. Яблоков И.Н. Социология религии / Под общ. ред. Гапочки М.П. и Гараджи В.И. М.,ИНИОН РАН, 1979. с. 156.
[8] Абдулатипов Р.Г. Судьбы ислама в России: история и перспективы. - М., 2002; Алиев М. Согласие. Социально-философский анализ. - М., 2001; Бекмурзаев Б.А. Северный Кавказ в условиях глобальных и региональных угроз и рисков // Этнополитические исследования на Северном Кавказе: состояния, проблемы, перспективы. - Махачкала, 2005; Гусаева К.Г. Межнациональные и межконфессиональные отношения в Дагестане: от конфликтности к стабильности. - Махачкала, 2006; Казанов Х.М. Ценностные ориентации в современном российском обществе. – Нальчик, 2002.; Ляушева С.А. Эволюция религиозных верований адыгов: история и современность. – Ростов-на-Дону, 2002; Ханаху Р.А. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени (социально-философский анализ). – Майкоп, 1997; Шадже А.Ю. Этнические ценности как философская проблема. – М.-Майкоп, 2005.
[9] Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М., 2004.
[10] Ахриев Ч.Э. Ингуши ( их предания, верования и поверья) // Ингуши. Сост. А.Х.Танкиев. Саратов, 1996.
[11] Виноградов В.Б. Религиозные верования в дореволюционной Чечено-Ингушетии. Грозный, 1981.
[12] Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
[13] Грабовский Н. Ф. Экономический и домашний быт жителей горского участка ингушского округа // Ингуши. Саратов, 1996.
[14] Яковлев Н. Ингуши. Популярный очерк // Ингуши. Саратов, 1996.
[15] Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М., 2003.
[16] Акаев В.Х. Ислам и горские адаты на Северном Кавказе // Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы. Махачкала, 2004.
[17] Мужухоев М.Б. средневековые культовые памятники Центрального Кавказа. Грозный, 1989.
[18] Яндаров А.Д. О времени, условиях и причинах распространения ислама в Чечено-Ингушетии // Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1992.
[19] Исмаилов А.Ш., Ханбабаев К.М. Религии в Дагестане: история и современное состояние. Махачкала, 2007.
[20] Павлова О.С. Ингушский этнос на современном этапе. – М., 2012.
[21] Чабиева Т.С. Религиозные воззрения ингушей в XX-начале XXI вв.: Автореф. дисс. канд. истор. наук. – М., 2012.
[22] Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938.
[23] Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2000.
[24] Юсуф Хаттар Мухаммад. Энциклопедия суфизма. М., 2005.
[25] Хадрат Мавлан. Шариат и тарикат. СПб., 2008.
[26] Ле Шателье А. Ислам в 19 в. М., 2007.
[27] Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984.
[28] Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи. Грозный, 1994.
[29] Рощин М. Из истории ислама на Северном Кавказе //Ислам на Северном Кавказе: история и современность. Прага, 2011.
[30] Керимов М.М. Ислам в исторических судьбах вайнахских народов // Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы. Махачкала, 2004.
[31] Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004.
[32] Вачагаев М. Вирдовая структура как прототип политических партий в Чечне // Ислам в России и за ее пределами: история и культура общества. Магас-СПб., 2011.
[33] Яхиев С.-У.Г. Суфизм на Северном Кавказе: история и современность. – Автореф. дисс. на соискание ученой ст. канд.филос.н. – М., 1996.
[34] Булатов А.О. Суфизм на Северо-Восточном Кавказе. История и трансформации. М., 2006.
[35] Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975.
[36] Исмаилов А.Ш., Ханбабаев К.М. Религии в Дагестане: история и современное состояние. Махачкала, 2007.
[37] Кисриев Э.Ф. Ислам в Дагестане. М., 2007.
[38] Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа. М., 2002.
[39] Булатов А. О ваххабизме новой волны //Бюллетень сети этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. №78 март-апрель 2008 г. М.: ИЭА РАН
[40] Ярлыкапов А. А. Проблема ваххабизма на Северном Кавказе // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 2000. № 134.
[41] Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. М., 1999. №127.
[42] Бобровников В.О., Ярлыкапов А.А. «Ваххабиты» Северного Кавказа // ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып.2. М., 1999.
[43] Мамиргов М.З. Книга исламских сект и вероучений. М., 2007.
[44] Российский Кавказ. Книга для политиков. Под ред. В.Тишкова. М.,2007.
[45] Малашенко А. Ислам для России. М., 2007; его же. Исламское возрождение современной России. М., 1998.
[46] Муртузалиев С.И. Северный Кавказ с «изнанки» и «снаружи». Махачкала. 2007.
[47] Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971. С.196.
[48] Мартиросиан Г.К. Нагорная Ингушия. Социально-экономический очерк // Ингуши. Саратов, 1996. С. 330.
[49] Лавров Л.И. Надписи мавзолея Борга-Каш // Известия Чечено-Ингушского НИИИЯЛ. Т.5. Вып. 5. Грозный, 1964. С. 163.
[50] Ханбабаев К.М. История и эволюция ислама на Кавказе // Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы. Махачкала, 2004. С. 458.
[51] Религиозные верования народов СССР. Том 2. Сборник этнографических материалов. М., 1931. С. 10.
[52] Вирд, вирды – религиозные братства, суфийские ордена, широко распространенные на Северо-Восточном Кавказе, в частности, в Ингушетии и Чечне.
[53] Тарикат – путь познания, постижения Аллаха, приближения к нему, путь избавления человека от всего, что мешает ему в правильном, искреннем поклонении всевышнему.
[54] Булатов А.О. Суфизм на Северо-Восточном Кавказе. М., 2006. С. 104.
[55] Павлова О.С. Об этнической, религиозной и государственно-гражданской идентичности чеченцев и ингушей // Социальная психология и общество. – 2013. - № 2. – С.123.
[56] Матвеева А., Савин И. Ингушетия: выстраивая идентичность, преодолевая конфликт // Северный Кавказ: Взгляд изнутри. Вызовы и проблемы социально-политического развития / Под ред. А.Г. Матвеевой, А.Ю. Скакова, И.С. Савина. М.,2012. – С. 105.
[57] Бугай Н.Ф. Северный Кавказ. Государственное строительство и федеративные отношения: прошлое в настоящем. М., 2011. С.61
[58] Димаева Ф. В. Ислам в современной Чеченской республике //Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 2003. С. 12.
[59] Ториев Б.Х. Республика Ингушетия в статистике и экспертных оценках (апрель-май 2003 г.). М., 2004. С. 4. № 173.
[60] Чабиева Т.С. Религиозные воззрения ингушей в XX – начале XXI вв.: Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд.ист.н. – М., 2012.
[61] Малашенко А.В. Неприятие фундаментализма как его зеркальное отражение //Независимая газета. «НГ-Религии», 25 декабря. 1997.
[62] Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004. С. 381.
[63] Чабиева Т.С. Указ. соч..
