Формирование и развитие культа бога сараписа в египте в iii в. до н.э. - iv в н.э.
На правах рукописи
ДАВЫДОВА Алла Борисовна
Формирование и развитие культа бога Сараписа в Египте в III в. до н.э. - IV в н.э.
Специальность 07.00.03 – Всеобщая история (Древний мир и средние века)
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата исторических наук
Москва – 2012
Работа выполнена на кафедре всеобщей истории Института гуманитарных наук ГОУ ВПО г. Москвы «Московский городской педагогический университет»
Научный руководитель:
доктор исторических наук, профессор
Михайловский Федор Александрович
Официальные оппоненты:
доктор исторических наук, профессор
Сидорович Ольга Витольдовна
кандидат исторических наук
Никишин Владимир Олегович
Ведущая организация – Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт всеобщей истории Российской академии наук
Защита диссертации состоится «19» марта 2012 г. в ____ часов на заседании диссертационного совета Д 212.154.24 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: 119571, Москва, пр-т Вернадского, д. 88, ауд. 322.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета по адресу: 119992, Москва, ГСП-2, ул. Малая Пироговская, д.1.
Автореферат разослан «_____» _________ 20__ г.
Ученый секретарь
диссертационного совета ЧЕХОВСКАЯ Н.Н.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы диссертационного исследования определяется необходимостью детального изучения культуры Египта в эллинистический и римский периоды, поскольку, несмотря на широкое распространение эллинизма в стране, глубинные процессы взаимопроникновения пришлой и локальной культур до сих пор остаются малоизученными.
Характерная черта эпохи эллинизма – смешение античных и восточных начал – отразилась и в культе Сараписа. Его становление проходило в специфических исторических условиях, сложившихся в тот период в египетском государстве и характеризующихся сочетанием восточных и античных элементов во всех сферах жизни общества. В те времена популярность восточных культов со свойственным им явлением синкретизма способствовала зарождению монотеистических тенденций в верованиях жителей страны, а развитие знаний привело к тому, что представители образованной части ее населения стали осознавать себя личностью, способной противостоять как давлению со стороны государства, так и жизненным неурядицам.
Изучение эволюции культа Сараписа в сложившихся условиях позволяет выявить особенности развития религиозных представлений в целом, а также истоки формирования христианского мировоззрения, многие черты которого были унаследованы от восточных религиозных верований, и в частности культа Сараписа.
Существует целый ряд монографических работ, посвященных отдельным аспектам культа этого божества. При этом многие вопросы, такие как специфика религиозной практики, распространение культа по территории Египта, некоторые различия в архитектурном облике отдельных храмов, посвященных Сарапису, и т.д., – все еще исследованы недостаточно.
Цели и задачи исследования. Целью данной работы является выявление основных черт культа Сараписа, а также путей его становления и распространения в эллинистическом и римском Египте.
Поставленной целью определяются следующие задачи исследования:
- выявить причины и время возникновения культа Сараписа;
- проследить эволюцию представлений об этом божестве с начала III в. до н.э. до IV в. н.э. включительно;
- реконструировать отдельные аспекты религиозной практики, характерной для его культа;
- определить место, которое Сарапис занимал в греко-египетской магии;
- выявить различия в архитектурном облике отдельных храмов бога;
- определить специфику распространения культа в эллинистический и римский периоды;
- охарактеризовать последний этап существования культа.
Хронологические рамки исследования почти полностью охватывают эллинистический и римский периоды истории страны – от воцарения в Египте Птолемея I до уничтожения мемфисского Серапеума христианами в конце IV в. н.э.
Такой широкий временной диапазон обуславливается необходимостью комплексного исследования явления, его изучения в целостном историческом развитии, а также фрагментарностью и хронологической неравномерностью сохранившихся источников. Основные памятники, в ходе изучения которых можно получить сведения о культе Сараписа, датируются римским периодом (30 г. до н.э. – 395 г. н.э.).
Объектом исследования является культ Сараписа, его появление и последующая эволюция в Египте эллинистического и римского периодов.
Предметом исследования являются религиозные представления населения Египта эллинистического и римского времени.
При разработке методологической базы исследования учитывался принцип историзма, который предполагает рассмотрение исторических явлений, фактов, событий и процессов в соответствии с конкретно-исторической обстановкой во взаимосвязи и развитии. В основу исследования положен проблемно-хронологический метод.
В работе применяется комплексный подход к источникам, основанный на совокупности разработанных наукой приемов и методов исторических исследований.
Степень изученности темы
В отечественной историографии немного работ, посвященных культу Сараписа. В дореволюционный период вышла всего одна небольшая брошюра Евг. Байбакова, который рассматривал точки зрения различных исследователей на происхождение культа[1]. Исследователь сделал вывод о том, что он был «создан» Птолемеем I, взявшим за основу мемфисский культ Осириса-Аписа[2].
На происхождение культа также обратил внимание Ф.Ф. Зелинский. Ученый считал, что эллинам его даровала египетская религия, но они смогли принять культ лишь после того, как в него были привнесены элементы греческой религиозности[3]. Введение культа Сараписа, по мнению исследователя, является результатом важной религиозной реформы, проведенной Птолемеем I. Правитель «хотел под знаком объединяющей религии сплотить между собой оба элемента своего народа, греческий с туземным»[4].
Б.А. Тураев соглашался с тем, что культ был создан как одна из составляющих объединенной греко-египетской религии[5]. Он придерживался точки зрения, согласно которой «прародителем» Сараписа являлось египетское божество Осирис-Апис[6]. Б.А. Тураев первым в отечественной историографии высказал предположение, что цель создания культа заключалась в том, чтобы «дать бога-покровителя новой столице – Александрии», династии Птолемеев и их государству в целом[7].
Н.М. Никольский придерживался сходного мнения о происхождении культа Сараписа. При этом ученый подчеркивал, что Птолемей I стремился создать культ универсального бога, который должен был затмить культы всех ранее существовавших египетских и греческих божеств[8] и который можно было использовать в качестве подтверждения легитимности царской власти Лагидов. Исследователь, как и Ф.Ф. Зелинский, видит в этом одно из проявлений эволюции религиозных учений того времени от политеизма к монотеизму.
В.В. Струве в своей монографии «Манефон и его время»[9] связывал происхождение культа Сараписа с именем Александра Македонского. По его мнению, «толчок к созданию этого образа был дан Александру в момент посещения им Мемфиса», где он познакомился с культом Осараписа[10]. Затем в Вавилоне полководец узнал о существовании бога, «тождественного по своим функциям Амону-Осарапису», – Мардука, одним из титулов которого был ar-apsi. Там «из контаминации этих двух форм – египетского Осараписа и вавилонского Сарапсис – создалось новое имя, Сарапис…»[11]
М.А. Коростовцев придерживался точки зрения, согласно которой культ был «создан» Птолемеем I[12]. Он отмечает, что Сарапис – греко-македонское божество[13]. При этом исследователь делает крайне важное уточнение: культ Сараписа был введен в первую очередь для эллинов и македонян, чтобы приобщить их к египетским религиозным воззрениям[14].
Зарубежные ученые также уделяли внимание в основном проблеме происхождения культа. Первые исследования по данной теме появились за рубежом еще в XIX в. Так, в своем фундаментальном труде «История эллинизма» И.Г. Дройзен одним из первых поднял вопрос о происхождении культа Сараписа, полагая, что это сирийское или вавилонское божество, которому и принадлежала статуя, впоследствии, в период правления Птолемея I, привезенная, по словам Плутарха и Тацита, в Александрию из Синопы. По его мнению, греческого Асклепия или Плутона в этом боге признали поселившиеся в Синопе милетцы. Культ Сараписа, как считал И.Г. Дройзен, должен был «развить далее предначертанное Александром слияние племен и сделать Египет, Александрию средоточием возникающего уже нового строя умственной жизни, для которого греческое образование служило как бы сосудом...»[15]
Многие авторы начала XX века, такие как У. Вилькен[16] и С.Ф. Леман-Хаупт[17], проанализировав сообщение Плутарха о том, что друзья умирающего в Вавилоне Александра Македонского направились в храм Сараписа за советом, пришли к выводу, согласно которому Сарапис – один из вавилонских богов, впоследствии перенесенных на египетскую почву.
К. Зете, в отличие от У. Вилькена, считал, что имя Сраписа не заимствованное, а представляет собой грециизированную форму египетского[18]. Он пришел к выводу, что культ не мог быть перенесен в Египет из Вавилона; скорее, Александр эллинизировал местный культ Осириса-Аписа, которому поклонялись жившие в Мемфисе греки[19].
Сходной точки зрения придерживается Ч.Б. Уэллес. По его мнению, Александр ввел культ этого бога в Александрии, а затем «импортировал» его в Персию[20]. Ученый считает достоверным рассказ Арриана о смерти Александра и той роли, которую сыграл в ней Сарапис, а также сведения, содержащиеся в «Романе об Александре», так как оба эти источника, по его мнению, основываются на «Эфемеридах», придворных дневниках полководца.
Сторонником мемфисского происхождения Сараписа являлся Т.А. Брэди. Он полагал, что культ бога должен был сложиться на основе культа Осириса-Аписа в период правления одного из первых Птолемеев[21]. С политикой царской власти автор связывает появление новых храмов, посвященных Сарапису, и увеличение числа адептов его культа[22]. Т.А. Брэди пришел к выводу, что культ, призванный объединить в сфере религии две нации, «не выполнил свою задачу»[23].
Точки зрения, согласно которой Сарапис обязан своим появлением мемфисскому Осарапису, придерживался и П.М. Фрейзер[24]. По его мнению, культ был «разработан» в период правления Птолемея I (в «первой декаде III в. до н.э.»)[25] прежде всего для приезжавших в Египет эллинов, которые и составляли основную массу его почитателей[26].
П.М. Фрейзер, скрупулезно подсчитав число храмов, посвятительных надписей и теофорных имен, образованных от имени этого божества, в Александрии, Мемфисе и Фаюме[27], пришел к выводу о том, что изначально поклонение Сарапису не выходило за пределы Александрии. Рост популярности его культа он, как и Т.А. Брэди, связывает с политикой Птолемеев[28].
Один из ведущих исследователей культа Сараписа, Дж. Стамбо[29], соглашаясь с мемфисским происхождением бога, сомневался в однозначности его отождествления с Осирисом-Аписом[30], а также в том, что культ Сараписа был создан Птолемеем, – ведь в сохранившихся источниках речь идет лишь о перевозке в Александрию статуи божества[31], изображения, ставшего свидетельством эллинизации культа мемфисского Осириса-Аписа.
Дж. Стамбо подробно исследует формы и пути отождествления Сараписа с греческими и египетскими божествами – Плутоном, Осирисом, Аписом, Дионисом, Асклепием, Гелиосом, Зевсом, Аммоном и другими.
Изучению различных аспектов египетских культов, в том числе Исиды и Сараписа, в общем контексте египетской и греко-римской религии посвящена книга Р. Меркельбаха Isis Regina, Zeus Sarapis[32]. Р. Меркельбах анализирует ритуалы, совершавшиеся в храмах, посвященных Исиде и Сарапису, приводит данные о храмовой администрации, чудесных исцелениях по воле божества, имевших место в храмах, и т.д.
В последние годы вышел ряд статей, посвященных различным аспектам культа Сараписа. В частности, С. Пфайффер изучил происхождение культа Сараписа и его связь с династическим культом Птолемеев[33]. С. Шмидт также посвятил свое исследование изначальному этапу существования культа[34]. Ф. Боржо и Ю. Волохин, проанализировав сообщения Тацита и Плутарха о доставке статуи Сараписа из Синопы и приведя ряд параллелей с древнеегипетскими и другими древневосточными сочинениями, сделали некоторые выводы о египетских, точнее мемфисских, корнях божества[35]. Происхождению культа бога, особенностям архитектуры его главного александрийского храма и иконографии Сараписа, его связи с царским культом, отождествлению с другими божествами посвятила свою вышедшую совсем недавно статью М. Бергманн[36]. О том, что представлял собой александрийский Серапеум в эллинистический период, сообщил Д. Кесслер[37]. Серапеуму в Канопе свою статью посвятил З. Кисс[38].
В. Хорнбостел, изучая иконографию божества[39], обобщил сохранившиеся археологические и письменные источники, что позволило ему воссоздать первоначальный облик синопской статуи и высказать ряд предположений о том, кем был скульптор, создавший официальное александрийское изображение Сераписа. Георг Липпольд в статье «Сарапис и Бриаксид»[40] пришел к выводу, что статуя вполне могла быть произведением эллинистической карийской школы, в которой сочетались эллинские и «варварские» элементы[41].
В монографии «Религия в римском Египте»[42] Д. Франкфуртер делает попытку выявить корни исконно египетских верований, обозначить культы, отправлявшиеся за пределами столицы – в небольших городах и деревнях. Важно отметить, что многие явления, описанные Д. Франкфуртером, в том числе оракулы, чудесные исцеления, торжественные праздничные шествия и т.д., были характерны и для культа Сараписа.
Таким образом, изучение культа Сараписа представляло интерес для отечественных и зарубежных авторов с начала XX в. Нужно отметить, что большинство исследователей сосредотачивало свое внимание на отдельных аспектах культа, в частности на вопросах, связанных с его возникновением. В то же время ряд других проблем в их работах не освещался или освещался недостаточно.
Источниковая база исследования
Источники, использованные в данной работе, можно подразделить на несколько больших категорий – письменные, материальные и изобразительные. К числу письменных источников относятся в первую очередь литературные памятники, эпистолярные, документальные и магические тексты на папирусах, а также эпиграфические источники.
Для раскрытия темы исследования привлекаются труды таких античных историков, как Страбон, Арриан, Тацит и Аммиан Марцеллин, литературные произведения: «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена, «Священные речи» и прозаический гимн Сарапису Элия Аристида, а также «Золотой осел» Апулея и трактат Плутарха «Об Исиде и Осирисе». В работе используются произведения христианских авторов: Климента Александрийского, Руфина, Сократа Схоластика и Эрмия Созомена – а также византийского историка Евнапия, негативно относившегося к этому вероучению.
Одними из наиболее ценных письменных источников являются литературные, эпистолярные и документальные тексты, записанные на папирусах. В частности, ареталогии Сарапису, а также частные письма, в которых в том или ином контексте упоминается имя божества, помогают определить не только его функции, но и понять, насколько могущественным его считали жители греко-римского Египта, сделать выводы об организации поклонявшихся ему культовых сообществ.
Особого внимания заслуживают тексты, составляющие так называемый архив Птолемайоса, грека, жившего в мемфисском Серапеуме. В них нередко упоминается имя Сараписа, к которому Птолемайос часто обращался за помощью и поддержкой. В его архив вошли письма и жалобы, адресованные царю, а также записи его снов и событий из повседневной жизни обитателей и служителей Серапеума.
Не менее важны магические тексты, с помощью которых можно попытаться определить ту роль, которую Сарапис играл в магии эллинистического и римского периодов, восстановить некоторые магические ритуалы и выявить, какие черты магия того времени унаследовала от древнеегипетской.
По сохранившимся эпиграфическим источникам, а это, прежде всего, посвятительные надписи Сарапису, найденные в Александрии и на острове Филэ, можно судить об особенностях формирования и развития культа Сараписа, о том, представители каких слоев населения поклонялись данному божеству, а также о той роли, которую культ играл в выработке идеологии царской власти при Птолемеях.
К изобразительным источникам относятся статуи Сараписа, его изображения на геммах, монетах, терракотовых лампах и других предметах. Большая часть артефактов была обнаружена в ходе археологических раскопок, но о некоторых из них сохранились лишь упоминания в письменных источниках. Памятники находили по всей территории Египта – от Дельты до Нубии, – однако большая их часть сохранилась в Фаюмском оазисе, Александрии и Мемфисе, что позволяет сделать определенные выводы об особенностях распространения культа Сараписа.
По скульптурным и другим изображениям божества можно судить о его иконографии, функциях и атрибутах, о том, с какими богами и каким образом он отождествлялся.
Изображения, сохранившиеся на монетах, дают представление об облике утерянных памятников, таких как, например, александрийский Серапеум[43].
Изучение роста числа храмов и расширения «ареала» почитания Сараписа в тот или иной период позволяет выявить некоторые причины и особенности появления его культа, оценить динамику роста его популярности и, соответственно, увеличения числа тех, кто поклонялся этому богу.
Научная новизна работы заключается в том, что она представляет собой практически первое в отечественной исторической науке комплексное исследование, в котором на основе различных источников выявляется сущность культа Сараписа и прослеживается его эволюция в греко-римском Египте. Впервые переведен на русский язык ряд литературных и документальных текстов.
Впервые в полном объеме и на современном научном уровне были рассмотрены особенности отправления культа Сараписа, роль, которую он играл в греко-египетской магии римского периода, а также некоторые различия в архитектурном облике отдельных посвященных ему храмов.
Практическая значимость исследования состоит в том, что материалы диссертации могут быть использованы в научных исследованиях по истории и религии древних государств в эллинистический и римский периоды, в учебном процессе в рамках курса истории древнего мира, а также специализированных курсов, при разработке и публикации пособий для высших учебных заведений.
Апробация диссертации. Основные положения диссертационной работы отражены в 8 публикациях, а также обсуждались на III и IV Межвузовских конференциях молодых ученых памяти В.Ф. Семенова (Москва, 2005 и 2006 гг.); на научной конференции, посвященной 90-летию со дня рождения Т.Н. Савельевой (Москва, 2007 г.); на научной конференции «Жебелевские чтения-X» (Санкт-Петербург, 2008 г.); международной научной конференции «Достижения и проблемы современной египтологии» (Achievements and Problems of Modern Egyptology (Москва, 2009 г.) и других конференциях.
Структура работы. Обозначенные выше цели и задачи определяют структуру работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав и заключения. Работа сопровождается приложением, включающим иллюстрации и таблицы; списком источников и литературы, а также списком сокращений.
Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, определяются ее цели и задачи, объект и предмет исследования, хронологические рамки, ее научно-практическая значимость.
В первой главе «Источники и литература» даются подробная характеристика источников по теме и обзор отечественной и зарубежной литературы.
Во второй главе «Проблема происхождения культа Сараписа» рассмотрены и проанализированы различные версии о времени появления культа бога и его происхождении, содержащиеся в трудах античных авторов. Глава состоит из следующих параграфов: § 1 «Возникновение культа Сараписа и Александр Македонский», § 2 «“Псевдо-синопская”, “митраистская” и другие версии», § 3 «“Мемфисская” версия».
В третьей главе «Развитие культа Сараписа в эллинистический и римский периоды», состоящей из четырех параграфов: § 1 «Становление культа Сараписа в Александрии. Социальный и национальный состав его адептов в период эллинизма», § 2 «Рост популярности культа Сараписа в эллинистический период», § 3 «Культ Сараписа в римский период», § 4 «Завершающий этап существования культа Сараписа», – исследуется эволюция культа со времени его появления в Александрии до 391 г. н.э.
В четвертой главе «Особенности культа Сараписа в греко-римском Египте» рассматриваются специфика строительства и устройства различных храмов Сараписа, расширение географии его культа на территории Египта (§ 1), мотивы отождествления Сараписа с некоторыми другими божествами (§ 2), особенности культовой практики (§ 3) и роль Сараписа в греко-египетской магии (§ 4).
В заключении подведены итоги диссертационного исследования.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Сведения об учреждении культа Сераписа содержатся в основном в трудах античных авторов. Эти источники можно подразделить на несколько групп: «вавилонскую» (Плутарх в жизнеописании Александра Македонского, Арриан), «александрийскую» («Роман об Александре»), «синопскую», или «псевдо-синопскую» (Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе», Тацит, Климент), и «мемфисскую» (эту версию приводит Климент Александрийский).
Как Плутарх, так и Арриан, в трудах которых приведен рассказ о роли Сараписа в смерти Александра (Plut. Alex. LXXVI-LXXVII; Arr. Anab. VII. 26. 2), ссылаются на его походные дневники «Эфемериды», сочинения Птолемея и Аристобула. Птолемей I мог использовать эти сведения в своих мемуарах, чтобы подчеркнуть ту роль, которую бог сыграл в жизни и смерти великого полководца, вероятно, косвенно указав таким образом на то, что Сарапис являлся покровителем царской власти.
Однако, принимая во внимание тот факт, что дошедшие до нас фрагменты «Эфемерид» – возможно, всего лишь части литературного произведения, созданного значительно позже, в период эллинизма, следует согласиться с предположением, согласно которому появление имени Сараписа в тексте – дань традиции.
В «Романа об Александре» не сохранилось упоминаний об учреждении культа. В тексте говорится лишь о том, что полководец нашел на территории будущей Александрии алтарь древнего божества – Сараписа. Однако в сочинении содержится ряд деталей, свидетельствующих, что упомянутый сюжет появился не ранее периода позднего эллинизма. Подтверждением данного вывода также являются отождествление Сараписа с Эоном и Зевсом, всемогущество Сераписа и т.п. Впрочем, и в других источниках, где приведен рассказ об основании Александрии Египетской, о явлении бога Александру ничего не сказано.
Таким образом, следует согласиться с тем, что создание культа Сараписа, скорее, приписано Александру Македонскому и закреплено последующей традицией. Сам полководец, возможно, повелел восстановить существовавший в местечке Ракотис древний храм Исиды и Осириса, упоминающийся в «Истории» Тацита (Tac. Hist. IV. 84), на месте которого впоследствии мог быть возведен александрийский Серапеум.
В трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе» (Plut. De Isid. et Osir. 28), в «Истории» Тацита (Tac. Hist. IV. 83-84) и «Увещевании к язычникам» Климента Александрийского (Clem. Protr. XLVIII. 2) содержится рассказ о перевозке из Синопы статуи Сараписа-Плутона. Этот факт, безусловно, следует воспринимать буквально: античные авторы писали о перевозке статуи бога, а не об «импортировании» его культа из Синопы. Кроме того, вопрос о том, что изваяние не было создано в самой Александрии и было доставлено именно из Синопы, а не из Мемфиса, остается спорным.
Существует точка зрения, согласно которой этимология имени Сараписа восходит к одной из ипостасей бога Митры. Отождествление богов, основанное лишь на созвучии их имен, выглядит недостаточно убедительным. Ряд источников, как археологических, так и письменных, свидетельствует о том, что «родиной» Сараписа был Мемфис. В городе еще до воцарения династии Птолемеев жило много греков, относившихся с большим почтением к местному божеству, быку Апису, отождествленному с Осирисом, которого со временем они стали называть Осараписом, а затем, возможно, – Сараписом. Одному из первых представителей династии Лагидов оставалось только перенести этот культ из древней столицы страны в новую.
Наиболее ранним свидетельством существования культа Сараписа в Александрии является обращенная к богу посвятительная надпись на стеле, датированной временем царствования Птолемея I. Александрийский Серапеум, судя по археологическим данным, действовал уже в первой четверти III в. до н.э.
На протяжении эллинистического периода в Египте сформировался новый слой населения, состоявший из потомков греков и македонян, переехавших в страну и женившихся на местных девушках, а также египетских эллинизированных чиновников. Изначально у всех этих людей было мало общего, и одной из задач Птолемея стало сплочение данного разобщенного контингента в целях превращения его в надежную опору царской власти. Именно достижению этой цели и должен был послужить новый культ, обладавший египетскими корнями, но при этом близкий и понятный всем знакомым с эллинской культурой.
Сарапис стал главным божеством новой столицы страны – Александрии. Помимо этого, он считался покровителем царской власти в целом и царской четы в частности.
Очевидно, главной целью первых Птолемеев было укрепить культ Сараписа в Александрии. Постепенно, с расселением греко-македонян по территории страны, храмы, посвященные этому богу, стали появляться и в других ее областях, в частности в Фаюме. В конце III в. до н.э., согласно письменным источникам, Серапеум был отстроен в Крокодилополе, а во II в. до н.э. храмы Сараписа появились еще в нескольких поселениях оазиса. Очевидно, большинство из них сооружалось по приказу Птолемеев и за государственный счет.
Первоначально Серапису поклонялись лишь наиболее состоятельные жители Александрии, но со временем число адептов его культа постепенно увеличивалось. В римский период бог занял главенствующее место в пантеоне; отождествленный со многими греческими и некоторыми египетскими божествами, он стал всемогущим повелителем Вселенной.
В магических текстах того времени Сарапис назван «тем, кому посвящены многие гимны», «величайшим», «правителем космоса, обладающим десятью тысячами имен». В середине некоторых датирующихся римским периодом зодиаков, олицетворявших космос, помещено изображение Сараписа (иногда вместе с Исидой). Аналогичная идея прослеживается в одном из пассажей «Сатурналий» Макробия, в котором упоминается оракул, якобы полученный от Сараписа кипрским тираном Никокреоном, где бог предстает в качестве некоего всемогущего существа, тело которого пронизывает весь мир.
Увеличению числа почитателей Сараписа не только в Египте, но и по всей территории Римской империи, вероятно, способствовала целенаправленная политика римских властей. В тот период был значительно расширен александрийский Серапеум, храмы, посвященные богу, строились и в других областях страны. Сарапису поклонялись представители более широких слоев населения – не только выходцы из александрийской элиты, но и состоятельные и образованные жители других, как правило, крупных поселений.
После того как большая часть населения Римской империи в целом и Египта в частности приняла христианство, в стране некоторое время сохранялось «двоеверие». Так, в тексте письма, якобы адресованного Адрианом консулу Сервиану и приведенного в «Истории Августов» – сборнике жизнеописаний римских императоров, сказано, что адепты культа Сараписа поклонялись Христу, а христиане, наоборот, молились Сарапису.
Большинство исследователей полагает, что в 391 г. н.э. в результате кровопролитных уличных столкновений христиане разрушили александрийский Серапеум, после чего император Феодосий выпустил эдикт о запрете отправления языческих культов. Однако в этом тексте ничего не говорится о необходимости разрушения храмов. Более того, данный декрет, скорее всего, не был издан в связи с событиями в городе, а разрушение Серапеума относится к более позднему времени.
Уничтожение александрийского храма Сараписа вполне могло произойти по личной инициативе александрийского патриарха Феофила. Даже если, выставляя на посмешище языческие культовые предметы, он не планировал, что после этого начнется восстание язычников, которое позволит ему уничтожить их храмы, и в первую очередь Серапеум, он воспользовался сложившейся ситуацией.
Мемфисский Серапеум, вероятно, бездействовал уже в I в. до н.э.; Серапеум в Канопе просуществовал не намного дольше александрийского; такая же судьба постигла и Серапеум в Оксиринхе; северный храм в Каранисе, где помимо других богов, поклонялись и Сарапису, был разрушен примерно в середине III в. н.э.
Согласно письменным источникам, начиная с эллинистического периода храмы Сараписа функционировали в Фаюмском оазисе: в Филадельфии, Теадельфии, столице оазиса Крокодилополе-Арсиное, – а также в Оксиринхе. В Каранисе, вероятно, существовало частное святилище Сараписа, на сохранившихся настенных росписях бог изображен в виде сидящего на троне Плутона. На алтаре в северном храме Караниса представлено синкретическое божество – Сарапис-Зевс-Амон-Гелиос.
Исследователи до сих пор не могут прийти к единому мнению о том, в каком – египетском или греческом – стиле был изначально построен александрийский Серапеум. С некоторой долей вероятности можно лишь констатировать, что в римский период храм представлял собой сооружение, сконструированное по античному образцу с некоторыми египетскими элементами.
Храмы Сараписа в Монс Клаудианус и Монс Порфиритес (Восточная пустыня) были построены в античном стиле примерно в начале II в. н.э. по заказу некоего Эпафродита. Оба храма связаны с расположенными неподалеку от них римскими крепостями церемониальной дорогой.
Маленькое кирпичное святилище Сараписа и Исиды находилось неподалеку от Луксорского храма, являвшегося центральной осью римского военного лагеря. Неизвестно, на какие средства оно сооружалось, однако его ремонтом в 124 г. н.э. занимался римский солдат.
Серапеум в египетском стиле был возведен неизвестным частным лицом для многонационального населения порта в Беренике. Храм Сараписа с египетской планировкой существовал в Каср Душе уже с персидского времени (до периода эллинизма он был посвящен Осирису), что, по-видимому, и определило его архитектурный облик. Интересно отметить, что строительство оплачивалось, вероятно, по крайней мере, частично за счет государства. Самый южный храм Сараписа и Исиды расположен в Нубии, в местечке Иера Сикаминос (Махаррака). В его архитектуре присутствуют некоторые элементы египетского канона, а также такие, которые не были характерны ни для египетского, ни для античного храмового строительства.
Сарапис был отождествлен с рядом других божеств, но истоки и сущность этих связей были различными. В первую очередь его ассоциировали с Осирисом. При этом божества упоминаются в источниках как самостоятельные, а не как единый бог Сарапис-Осирис. По сути Сарапис являлся греческим эквивалентом Осириса.
Связь Сараписа с загробным миром проявилась в его отождествлении с Аидом-Плутоном, о чем свидетельствуют и письменные источники, и иконография: божество нередко изображали положившим руку на голову трехглавого пса Цербера, стража загробного мира.
Сарапис, подобно Осирису и Дионису, считался богом плодородия, и со временем его стали ассоциировать с Нейлосом, покровителем Нила. Связь с плодородием и загробным миром проявилась и в отождествлении Сараписа с Аполлоном. Кроме того, он ассоциировался с богом врачевания Асклепием.
Роль Сараписа как бога – покровителя царской власти отразилась в его отождествлении с Гераклом, считавшимся предком Александра, поскольку Лагиды претендовали на родственные отношения с последним. Сохранились изображения обнаженного Сараписа с мускулистым торсом и дубиной в руках. Как покровителя Александрии Сераписа отождествляли и с Агатодемоном, вот почему бог стал изображаться в виде змеи с человеческим лицом.
Позднее, в конце эллинистического – начале римского периодов, Сараписа стали отождествлять с Зевсом и Гелиосом, а также с Аммоном, появилось синкретическое божество – Сарапис-Зевс-Аммон.
Как и другим богам, Сарапису были посвящены особые празднества, ключевым элементом которых являлось шествие. О существовании подобного обычая свидетельствуют письменные источники и особенности архитектуры некоторых Серапеумов – наличие дополнительных выходов и церемониальных дорог.
В Египте в эллинистический и римский периоды существовали культовые сообщества Сараписа, члены которых принимали участие в торжественных трапезах. Празднество могло проходить как в местном Серапеуме, так и в частном доме и даже в храме другого бога. Многие приглашения на подобные обеды написаны от лица самого божества. Считалось, что оно присутствовало за пиршественным столом.
В праздничные дни (а вероятно, и ежедневно) в храмах Сараписа совершались различные ритуалы, которые носили смешанный, греко-египетский характер. Храмовые церемонии, посвященные богу, проходили под звуки музыкальных инструментов. Вероятно, жрецы обращались к нему с гимнами, произносившимися нараспев.
Верующие могли поселиться в Серапеуме, становясь катохами. Они жили в храме, выполняя определенную работу и молясь богу. Так поступил, например, упомянутый выше Птолемайос. Нигде в источниках не указывается, что кто-либо удерживал его или каких-то других отшельников в Серапеуме. Они не приносили каких-либо клятв, не отказывались от мирской жизни и не принимали обязательств, кроме обязанности выполнять в храме какие-либо работы.
Распространен был и обычай жертвовать Сарапису различные предметы – от терракотовых ламп до статуй. Помимо всего прочего, у простых верующих была возможность получить от бога оракул. Не менее популярными были мистерии Сараписа. О том, как они проходили, почти ничего неизвестно, так как посвящаемые клялись сохранять в тайне все происходящее во время мистерий.
В некоторых жилых домах и частных святилищах находились небольшие алтари. Вероятно, проводившиеся там обряды предполагали обращение к божеству с просьбой, сопровождаемое определенными действиями и принесением простой жертвы (возлияний, воскурения благовоний и т.п.).
Сарапис играл заметную роль в греко-египетской магии. Его нередко изображали на магических геммах-амулетах, сопровождая изображение просьбой быть милостивым к владельцу геммы, защитить его от дурного глаза. Заклинания и ритуалы, во время которых маг призывал Сараписа, описаны и в некоторых магических папирусах. Заклинания, как правило, состоят из обращения к божеству с перечислением его эпитетов в сочетании с непереводимыми наборами букв и просьбами или приказаниями совершить некое магическое действо. По завершении ритуала, сопровождавшегося прочтением заклинаний, маг должен был правильно отпустить божество во избежание его гнева.
В заключении содержатся следующие выводы.
1. Культ Сараписа представлял собой эллинизированный вариант мемфисского культа Осириса-Аписа, или, как его называли жившие в Мемфисе греки, Осараписа. Оформление культа по времени совпадает с воцарением Птолемея I Сотера и переносом столицы страны в Александрию, которая должна была иметь своего бога-покровителя. На эту роль не могло претендовать ни одно сугубо египетское или греческое божество.
Чтобы перенос столицы не воспринимался как разрыв традиции, городу был нужен особый бог-покровитель, культ которого, однако, имел бы прямую связь с древнейшей столицей Египта – Мемфисом. Эта связь подкреплялась и тем, что еще до прихода в Египет войск Александра на территории будущей Александрии, вероятно, уже существовал храм Осириса-Аписа. Таким образом, обеспечивалась преемственность не только столиц, но и божества.
Кроме того, Сарапис должен был стать покровителем царской власти, а вместе с Исидой – правящей четы. Еще в классическом Египте бык Апис олицетворял царя, его храбрость и силу, играл важную роль в различных ритуалах, связанных с личностью правителя, в том числе коронационных. Таким образом, эллинизировав культ мемфисского божества, Птолемеи становились преемниками древнеегипетских фараонов.
Появление культа Сараписа было, очевидно, во многом продиктовано потребностью переехавших в Египет эллинов и македонян (а впоследствии и их потомков), ставших основой привилегированных слоев населения страны и социальной опорой новой правящей династии, в божестве, которое, с одной стороны, могло бы считаться египетским, а с другой – обладало бы иконографией, функциями и атрибутами, понятными грекам.
2. Изначально, в период эллинизма, Сарапис считался одним из многих божеств, которые могли помочь человеку, а могли и безвинно наказать его. Постепенно он стал превращаться во всемогущего бога, повелителя космоса. Во многом это обусловлено окончательным формированием индивидуальной религии и представлений о существовании универсального трансцендентного божества.
3. Торжества в честь Сараписа с характерными для них шествиями и жертвоприношениями похожи на празднества, проводившиеся как в Египте времен фараонов, так и в Греции классического периода. Аналогичные празднества устраивались в честь других божеств в эллинистический и римский периоды во многих странах Средиземноморья. Частные культовые сообщества, подобные посвященным Сарапису, существовали в Элладе еще в гомеровскую эпоху. Но наиболее популярными они стали именно в эллинистический и римский периоды, так как позволяли человеку не чувствовать себя одиноким в меняющемся мире.
4. Смешанные греко-египетские черты проявились и в магии, в частности в обрядах, во время которых маг призывал Сараписа. В ходе таких ритуалов маг определенным образом произносил слова заклинания, совершал возлияния и воскурения. Сарапис как в текстах магических папирусов, так и в надписях на геммах выступает как всемогущее божество.
5. Большинство храмов Сараписа, построенных в Египте в эллинистический и римский периоды, было сооружено по античному архитектурному канону, нередко с добавлением египетских элементов. Однако известны также Серапеумы, построенные в египетском стиле.
Вероятно, различия в выборе архитектурного стиля обусловлены местонахождением храма и тем, кто именно – государство или частное лицо – выступал заказчиком строительства. Серапеумы, возведенные в римский период за государственный счет, очевидно, сооружались в египетском стиле, а те, строительство которых заказывали частные лица, – в античном.
Александрийский храм Сараписа, а также Серапеумы, располагавшиеся в непосредственной близости от римских крепостей, были возведены по античному канону, а те, которые находились в поселениях со смешанным населением или преобладанием египетского контингента, строились с учетом египетской традиции. По египетским канонам также могли быть построены храмы, возведенные на месте прежних культовых сооружений.
6. В период раннего эллинизма Сарапис не пользовался большой популярностью даже среди жителей Александрии. К числу адептов его культа в те времена принадлежали лишь представители александрийской элиты. Однако со временем благодаря изменению в мировоззрении живших в Египте греков, в том числе религиозном, политике Птолемеев (создание центров средоточия грекоязычного населения и строительство в них Серапеумов), а также тому, что Сарапис был отождествлен со многими эллинскими и некоторыми египетскими богами, ему уже к I в. до н.э. стали поклоняться многие жители Египта. В первую очередь, к числу адептов его культа можно отнести жителей столицы и крупных египетских городов, расположенных в районах с максимальной концентрацией греко-македонского населения.
7. По мере распространения христианства культ Сараписа пришел в упадок, оказав, однако, заметное влияние на новую религию.
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ
1. Давыдова А.Б. Египетские артефакты на территории александрийского Серапеума // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия «Исторические науки». – № 1(7). – 2011. – С. 70-74 (0,4 п.л.).
2. Давыдова А.Б. Роль бога Сараписа в греко-египетской магии римского периода // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия «Исторические науки». – № 2(6). – 2010. – С. 53-60 (0,6 п.л.).
3. Давыдова А.Б. О возможных причинах появления имени бога Сераписа в «Романе об Александре» // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. – №6. – 2008. – С. 18-24 (0,6 п.л.).
4. Давыдова А.Б. Храмы Сераписа в Египте: социокультурный контекст // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия «Исторические науки». – № 2(4). – 2009. – С. 83-91 (0,6 п.л.).
5. Davydova A. Main Peculiarities of Sarapis Temples in Egypt and Their Social and Cultural Aspects // Achievements and Problems of Modern Egyptology (Abstracts). – M., 2009. – P. 12 (0,2 п.л.).
6. Давыдова А.Б. Изображения бога Сераписа на некоторых египетских зодиаках римского периода // Историко-астрономические исследования. – Вып. 34. – М.: Физматлит, 2009. – С. 137-150 (0,5 п.л.).
7. Давыдова А.Б. Динамика популярности культа Сераписа в греко-римский период // Материалы конференции, посвященной 90-летию со дня рождения Т.Н. Савельевой. – М.: ЦЕИ РАН, 2009. – С. 146-164 (0,6 п.л.).
8. Давыдова А.Б. Основные факторы формирования культа Сераписа в эпоху Птолемея I Сотера // Вестник Московского городского педагогического университета. Серия «Исторические науки». –№ 2(30). – 2008. – С. 89-96 (0,5 п.л.).
[1] Байбаков Евг. К вопросу о Сараписе. – Сергиев Посад, 1915.
[2] Там же. – С. 25.
[3] Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. – Минск, 2003. – С. 209.
[4] Там же. – С. 213.
[5] Тураев Б.А. История древнего Востока. – Т.2. – Л., 1935. – С. 220.
[6] Там же.
[7] Там же.
[8] Никольский Н.М. Избранные произведения по истории религии. – М., 1974. – С. 113.
[9] Струве В.В. Манефон и его время. – СПб., 2003.
[10] Там же. – С. 115-116.
[11] Там же. – С. 119.
[12] Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. – М., 1976. – С. 250.
[13] Там же.
[14] Там же. – С. 251.
[15] Дройзен И.Г. История эллинизма. – Т. 3. – СПб., 1999. – С. 28.
[16] Wilcken U. Grundzge und Chrestomathie der Papyruskunde. – Leipzig-Berlin, 1912. – B.1. – H.1. – S.102.
[17] См. подробнее в: Байбаков Евг. Указ. соч. – C. 14.
[18] Sethe K. Sarapis und die sogenannten katoxoi des Sarapis // Abhandlungen der Kniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen. – Berlin, 1913. – B. XIV. – S. 8.
[19] Sethe K. Sarapis und die sogenannten katoxoi... – S. 19; idem. Zur Herkunft des Sarapis // Festschrift zu C. F. Lehmann-Haupts sechzigstem Geburtstag (hrsg. von K. Regling und H. Reich). – Berlin, 1921. – S. 207-214.
[20] Welles C.B. The Discovery of Sarapis and the Foundation of Alexandria // Historia. – 1962. – B. XI. – Hft. 3. – P. 290-293.
[21] Brady T.A. Sarapis and Isis. Collected Essays. – Chicago, 1978. – P. 10.
[22] Ibid. – P. 12.
[23] Ibid. – P. 29.
[24] Fraser P.M. Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World // OpAth. – Lund, 1960. – T. III. – P. 1 – 54; idem. Current Problems Concerning the Early History of the Cult of Sarapis // OpAth. – T. VII. – Lund, 1967. – P. 23-45; idem. Ptolemaic Alexandria. – Vol. I. – Oxford, 1972.
[25] Fraser P.M. Current Problems... – P. 40.
[26] Fraser P.M. Two Studies... – P. 17.
[27] Ibid. – P. 1-54.
[28] Ibid. – P. 17.
[29] Stambaugh J.E. Sarapis under the Early Ptolemies. – Leiden, 1972.
[30] Ibid. – P. 5.
[31] Ibid. – P. 12.
[32] Merkelbach R. Isis Regina, Zeus Sarapis. Griechisch-gyptische Religion nach den Quellen dargestellt. – Stuttgart-Leipzig, 1995.
[33] Pfeiffer S. The God Serapis, his Cult and the Beginnings of the Ruler Cult in Ptolemaic Egypt // McKechnie P., Guillaume P. (eds.) Ptolemy II and His Times (Mnemosyne supplements. History and archaeology of>
[34] Schmidt S. Serapis – ein neuer Gott fr die Griechen in gypten // Beck H., Bol P.C., Bckling M. (eds.) gypten Griechenland Rom. Abwehr und Berhrung. Tbingen and Berlin, 2005. – S. 291-304. Особое внимание исследователь уделяет культовой статуе Сараписа, пытаясь реконструировать облик той, которая якобы была привезена из Синопы и стояла в александрийском Серапеуме в период раннего эллинизма.
[35] Borgeaud Ph., Volokhine Yu. La formation de la legend de Sarapis: une approche transculturelle // Archiv fr Religiongeschichte. – 2000. – № 2. – P. 37-76.
[36] Bergmann M. Sarapis im 3. Jahrhundert v.Chr.//Weber G. (Hrsg.) Alexandreia und das ptolemische gypten. Kulturbegegnunen in hellenistischer Zeit. – Berlin, 2010.
[37] Kessler D. Das hellenistische Serapeum in Alexandria und gypten in gyptologischer Sicht // Grg M., Hlbl G. (eds) gypten und der stliche Mittelmeerraum im I Jahrtausend v Chr. Akten des Interdisziplinren Symposions am Institute fr gyptologie der Universitt Mnchen 25.-27.10.1996. – Wiesbaden, 2000. – S. 163–230.
[38] Kiss Z. Sarapis de Canope // Stdel Jahrbuch, 2004. – 19. – P. 387-392.
[39] Hornbostel W. Sarapis. Studien zur berlieferungsgeschichte, den Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt eines Gottes. – Leiden, 1973.
[40] Lippold G. Sarapis und Bryaxis // Festschrift Paul Arndt. – Mnchen, 1925. – S. 115 – 127.
[41] Ibid. – S. 125 – 127.
[42] Frankfurter D. Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance. – Princeton, 1998.
[43] Empereur J.-Y. Alexandria Rediscovered. – London, 1998. – P. 90.
