Личность и собственность в христианстве (православие. католицизм. протестантизм. сравнительный анализ).
УЧРЕЖДЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
ИНСТИТУТ ЕВРОПЫ РАН
На правах рукописи
КОВАЛЬ Татьяна Борисовна
Личность и собственность в христианстве
(Православие. Католицизм. Протестантизм.
Сравнительный анализ).
Специальность 07.00.03.
«Всеобщая история»
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
доктора исторических наук
Москва, 2009
Работа выполнена в Учреждении Российской академии наук
Институте Европы РАН и в Учреждении Российской академии наук
Институте Латинской Америки РАН
Научный консультант: доктор исторических наук, профессор А.А. Красиков
Официальные оппоненты: - д.и.н., проф. Д. Е. Фурман
- д.и.н., проф. О.И. Величко
- д.и.н., проф. М. И. Лапицкий
Ведущая организация: Институт всеобщей истории РАН.
Защита состоится 30 сентября 2009 г. в ____ часов
на заседании диссертационного совета Д002.031.02
Института Европы Российской академии наук
По адресу: Москва, ул. Моховая, 11-3В
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке
Института Европы РАН
Автореферат разослан ___________________ 2009 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
доктор философских наук, профессор
Е. В. Водопьянова
- ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования определяется, во-первых, тем, что проблемы, связанные с собственностью, всегда имели непреходящее значение для судеб человечества. С ними связаны, с одной стороны, бесконечные конфликты, войны и революции, а с другой – поиски социального блага и справедливого устройства общества. Их этическое осмысление прослеживается в памятниках письменности древних цивилизаций, сакральных текстах многих религий мира, в том числе Библии, сочинениях античных и средневековых авторов, не говоря уже о мыслителях нового и новейшего времени. Тем не менее, они остаются нерешенными и поныне.
В основополагающем документе ООН – «Декларации тысячелетия», принятой в 2000г., отмечались небывалые масштабы социальной и имущественной дифференциации. В качестве первоочередной задачи выдвигалось преодоление нищеты и бедности, повышение уровня жизни наиболее отсталых стран и народов.[1] Экономический кризис усложнил ее решение, особенно ударив по неимущим.
Во-вторых, для современной России проблема собственности приобрела особый смысл и значение. Прежде всего, из-за объективного положения дел. По данным Росстата коэффициент дифференциации доходов превысил 15 раз[2], что намного выше, чем в большинстве стран мира. В то же время, Россия заняла второе место в мире (после США) по числу долларовых миллиардеров. При этом из 142 млн. россиян почти 22 млн. согласно официальной статистике имели доходы ниже прожиточного минимума[3]. После кризиса таких стало значительно больше.[4]
Также важен и субъективный фактор. Общественное мнение обеспокоено современными реалиями в социально-экономической сфере. У старшего поколения к этому добавляется унаследованное с советских времен предубеждение против частной собственности и негативное отношение к богатым. По верному замечанию Н.М. Римашевской в последние десятилетия «образовались как бы две России», различающиеся между собой не только по материальной обеспеченности, но и по своей психологии, ценностным ориентациям, жизненным устремлениям.[5] Другие авторы, опираясь на социологические данные, также делают вывод о том, что привыкание россиян к частной собственности и неравенству не означает их морального приятия и одобрения.[6]
В-третьих, вопрос об этике социально-экономической жизни остро стоит не только в России, но и другими странами. Показательно, что на его важность обратили внимание политики G20, обсуждавшие ситуацию, связанную с экономическим кризисом в апреле 2009 г.
Свое видение проблемы имеют религиозные лидеры и главы церквей различных конфессий. По их единодушному мнению экономический кризис является отражением глобального кризиса современной цивилизации, «забывшей» о духовных ценностях и нравственных заповедях. «Жизнеспособна лишь такая экономика, которая сочетает эффективность со справедливостью и общественной солидарностью», - отметили в своем послании Предстоятели православных церквей.[7] С ними согласен и Патриарх Кирилл, по словам которого из кризиса нужно выводить не столько экономику, сколько человеческие души.[8]
О том, что собственность и богатство – не только экономические, но и нравственные категории напомнил Папа Бенедикт XVI, по справедливым словам которого сейчас «только безумие может побудить строить позолоченный дом, вокруг которого царит пустыня или деградация».[9] Он уже давно высказывал мысль о том, что экономика и этика представляются современному миру взаимоисключающими, но суть именно в том, что они должны быть соединены, сохраняя при этом свою автономность.[10]
Учитывая, что религиозный фактор вновь выдвинулся в центр в современной международной жизни и геополитики, представляется важным обратиться к общему христианскому пониманию собственности и богатства в сопоставлении с опытом других религий. Эта тема до сих пор не получила своего комплексного освещения.
В-четвертых, современная отечественная, как и мировая наука проявляет повышенный интерес к изучению религий. При этом нельзя не отметить склонность ряда отечественных авторов к излишней политизации религиоведения и апологетике православия в его «фундаменталистской» и националистической интерпретации. Представляется, однако, что без объективного осмысления духовно-исторических традиций и их сравнительного анализа нельзя понять процессы формирования общественных установок и устремлений.
В-пятых, тема исследования, находясь на стыке различных научных дисциплин, вписывается в развивающуюся в последние годы позитивную тенденцию уделять «человеческому измерению» экономики все большее внимание, что сопряжено с повышением значимости личности в современном мире. Иными словами, современная экономическая экзистенция человека во многом определяется духовно-нравственными категориями и не сводится к узко прагматическим ориентациям на потребление и комфорт.
Предмет и объект исследования. В качестве предмета исследования выступает христианское отношение к собственности, бедности и богатству, тесно связанное с религиозным пониманием личности и смысла человеческой жизни. Объектом исследования являются социальные учения христианских исповеданий, – православия, католицизма и протестантизма, которые рассмотрены в общем контексте развития мировой религиозной социальной мысли.
Целью исследования является изучение развития христианской церковной социальной мысли и сравнение православных, католических и протестантских принципов и подходов к проблеме собственности и богатства, а также выявление связи между вероучением и отношением к личности, а через это к земной жизни, хозяйственно-экономической деятельности и ее плодам. Это предусматривает решение ряда задач:
– выявить общие тенденции и установки по отношению к земному бытию и материальным благам в учениях различных религий в ходе мирового цивилизационного процесса до возникновения христианства;
– определить основные принципы социально-этических воззрений Ветхого и Нового Заветов;
– рассмотреть формирование социальной мысли христианства в так наз. эпоху неразделенной церкви (до 1054 г.), определить основные подходы к ней отцов церкви;
– проследить эволюцию взглядов официального русского православия на собственность, богатство и бедность, определить их специфику в различные эпохи и выявить особенности современного этапа;
– проанализировать развитие социального учения католицизма и сопоставить его с православным подходом;
– рассмотреть формирование основ социальной этике протестантизма;
– показать, с одной стороны, сходство, а с другой стороны, принципиальные различия между православным, католическим и протестантскими воззрениями на земную жизнь человека, материальные блага, собственность и богатство;
– определить общие принципы и специфику социальной этики различных религий и особенности христианского подхода;
– предложить и обосновать новый научный подход к изучению религиозной социальной мысли с целью раскрытия общих закономерностей духовного развития различных конфессиональных общностей.
Хронологические рамки исследования охватывают период с древнейших времен до сегодняшнего дня. Это обусловлено целями и задачами диссертации, которые предполагают рассмотрение общей эволюции религиозно-этической мысли и сравнительный анализ как различных религиозных учений с христианством, так и христианских вероисповеданий между собой на различных этапах истории, а также анализ современной ситуации и перспектив развития социальных учений.
Методология исследования определяется его комплексным междисциплинарным характером, что предполагает сочетание приемов и методов различных дисциплин, прежде всего, истории и религиоведения, философии, социологии и экономики. Работа строится по историко-хронологическому принципу, который сочетается с методом сравнительного анализа, проблемным и типологическим подходами. Фундаментальным принципом работы является принцип научной объективности. Это предполагает, с одной стороны, отказ от предвзятого отношения к религии, который был свойственен советской науке, до недавнего времени руководствовавшейся марксистско-ленинской идеологией и атеизмом. С другой стороны, объективность требует толерантного отношения ко всем вероисповеданиям, а также четкое различение методов религиоведческого анализа от богословского (теологического), которому присуща апологетика вероучительных позиций.
Для выработки методологии данного исследования особое значение имели труды М. Вебера «Хозяйственная этика мировых религий», «Социология религии», «Протестантская этика и дух капитализма», «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира». Автор данного исследования в полной мере разделяет исходный постулат М. Вебера о том, что одним из важнейших, хотя и не единственным, детерминантом хозяйственной этики является религиозная обусловленность жизненного поведения.[11] Однако, в отличие от М. Вебера, которого, по его собственным словам, «интересуют не этические теории теологических компендиумов, а коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию»,[12] основным предметом данного исследования как раз и являются именно эти теории. Это обуславливает использование в диссертации различных методов, направленных на выяснение воздействия тех или иных религиозных учений на личность человека и формирование определенного отношения к земной жизни и ее благам. Из них наиболее важными были следующие:
Метод целенаправленной концептуализации исторического материала, что предполагает обобщение исторических фактов, рассмотрение этики различных религий как «целостного» учения, что, конечно, не имело полной реализации в реальной истории. Благодаря этому методу возможно выделение наиболее существенных факторов, которые оказывали решающее воздействие на формирование той или иной религиозной социальной этики.
С этим связан и метод построения «идеальных типов», который позволяет определить мотивы религиозной социальной этики и их общий смысл. Как отмечает в этой связи Г. Померанц, идеальные типы – это мысленные образы в человеческом сознании, постоянно проверяемые фактами. «Жизнь стоит перед его взором в своей бесконечной сложности. В этом калейдоскопе явлений интуитивно выделяется «тип», некоторая повторяемость, и мысль оперирует с «типом» как с атомарным фактом – но все время сознает, что это не факт. Идеальный тип такое же создание Вебера, как Собакевич - создание Гоголя».[13]
Важно отметить, что для данного исследования такой подход к конструированию «идеальных типов», восходящий к М. Веберу, существенно дополнялся теорией К. Г. Юнга, который, уделяя значительное внимание античной и средневековой мысли, предлагал свою классификацию психологической типологии.
В работе используется также метод сравнительного анализа, в основе которого лежит предположение, что в различных религиозных обществах возникают аналогичные вопросы. Этот метод позволяет выявить различные подходы к их решению и определить их особенности. Он широко использовался в религиоведческой науке, но применялся каждым исследователем по-своему, преимущественно для обобщенного анализа различных религий. Также и в богословии существует особое направление, занимающееся сравнением вероучений различных религий для защиты собственных позиций. Однако абсолютизация апологетического подхода чревата предвзятостью по отношению ко всем другим религиям. Кроме того, сравнительное богословие, как правило, не ограничивается какой либо одной «сквозной» темой. Тем не менее, нельзя не отметить его исключительную важность для диссертации.[14]
Большое значение для данного исследования имеет метод системного анализа, который позволяет выявить причинно-следственную связь, существующую между вероучением и экономикой, определить направления развития социальной мысли и формирования иерархии ценностей. Автор широко применял и «разъяснительный» метод, особенно важный при трактовке богословских построений и вероучительных позиций, определяющих отношение к земной жизни и ее благам.
В связи с этим важен экзистенциальный подход. Его развивал, в частности, К. Ясперс, который считал, что человеческая история определяется в наибольшей степени духовными факторами, прежде всего, отношением к трансцендентному. Другими словами, экзистенция человека пронизана религиозными переживаниями.[15] В отличие от методологии «культурных циклов» О. Шпенглера и А. Тойнби, К. Ясперс убедительно показал духовное родство человечества, а его теория «осевого времени» проливает свет на процесс зарождения религиозной этики, в том числе и социальной, в различных этно-конфессиональных общностях древнего мира.
Историко-экзистенциальный подход развивали также исследователи первой половины ХХ в. из школы «Анналов» – Л. Февр, М. Блок, Ф. Бродель, Ле Гофф, Й. Хейзинга, в центре внимания которых находилась духовно-психологическая история, с которой они связывали социально-экономические воззрения той или иной эпохи, в том числе на собственность и богатство.
Из отечественных мыслителей экзистенциального направления, оказавших большое влияние на выработку методологии данного исследования, важно назвать имя Н. А. Бердяева, который говорил о неразрывной связи между «историческим» и «человеческим». К этому же направлению относятся работы Д. С. Мережковского, в которых он на богатейшем историческом материале выстраивает свою концепцию христианской истории и богословия.[16] Применительно к теме данного исследования экзистенциальный подход важен потому, что ставит во главу угла не вещь, а человека, который ею владеет, его душу и чувства. В конечном счете, такой подход не исключает других, но существенно их дополняет. Человек, и только человек, есть основа и стержень всякой собственности вообще. Отметим, что из экономистов об этом говорили еще А. Смит и М. Штирнер. В России огромный вклад в развитие этой идеи внесли (кроме Н.А. Бердяева) С.Н. Десницкий, И.А.Ильин, Вл. Соловьев, а также плеяда корифеев «Серебряного века» – С.Н. Булгаков, П.И. Новгородцев, В.Ф. Эрн и др.
При работе над диссертацией был использован и парадигмальный метод, ярким выразителем которого является опальный католический мыслитель Г. Кюнг.[17] Само понятие «паградигма» ( в переводе с греч. – «образец»), использовалось еще Платоном, а в новейшее время Шеллингом, Гегелем и другими мыслителями. Однако Кюнг применил это понятие для объяснения эволюции религиозного сознания, подразумевая под «парадигмой» модель, в соответствии с которой верующий воспринимает Бога и мир. На смену одной «парадигме» в историческом развитии религии идет другая, что ведет к повороту в религиозном мировоззрении, открытию в нем новых ракурсов и перспектив. Особенно важным для данного исследования является его идея о механизме появления новых парадигм, «точек констелляций», которые связаны с деятельностью конкретных мыслителей.
Это обуславливает важность историко-персоналистского подхода, широко используемого в данном исследовании. Сама идея персонализма как ориентира в научном освещении тех или иных социальных процессов давно известна. Этим методом пользовались многие историки и социологи. Но для изучения религиозной мысли такой подход выходит на первый план, поскольку она складывается из взглядов и суждений, характеров, поведения и жизненных судеб конкретных людей. Часто их убеждения и прозрения были связаны с определенными событиями и переживаниями, имевшими как естественный, так и сверхъестественный характер.[18]
Что касается церковной мысли как цельного учения, то и в его формировании многое зависело от личности и характера того или иного религиозного деятеля. Достаточно вспомнить острую борьбу и перипетии формирования и принятия основных догматов на церковных Соборах. Историю религиозной мысли в целом и церковных доктрин нельзя отделить от истории жизни того или иного духовного лидера и его внутренней эволюции. Применение историко-персоналистского подхода предполагает широкое цитирование религиозных мыслителей и изучение обстоятельств их жизни. В данном исследовании автор старался свести это к разумному минимуму, выделяя из необозримого многообразия персоналий наиболее важные и знаковые для той или иной эпохи фигуры, с которыми связаны религиозные «парадигмы» и вектор развития церковной социальной мысли.
Использование всех вышеперечисленных методов позволяет объемно взглянуть на проблему и осуществить ее комплексный анализ.
Характеристика источников исследования. Среди основных групп источников исследования могут быть названы следующие:
– Сакральные тексты и писания реальных и легендарных основоположников древних учений. Среди них: древнеегипетская литература; древнекитайские даосские религиозные трактаты Лао-цзы и Чжуан-цзы, сочинения Конфуция; памятники древнеиндийской религиозной мысли, буддийские тексты, прежде всего из канона Типитака, этико-религиозный трактат Дхаммапада и др. Особое значение для разработки темы имеет духовно-этический и философский опыт Древней Греции и Рима, который стал важным компонентом формирования христианских воззрений. В трудах Платона и Аристотеля, Протагора, Эпикура, Диогена, а также Цицерона, Полибия, Сенеки и др. большое внимание уделялось социальным отношениям, добродетелям и идеалам.
– Книги Ветхого Завета[19] , которые признаются Священным Писанием в иудаистской и христианской традициях. В данном исследовании автор пользовался синодальным переводом текстов на русский язык и так наз. Вульгатой – латинским переводом[20]. Весьма ценным для работы над темой стали и другие переводы Пятикнижия Моисеева, в том числе с комментариями.[21] К ветхозаветным книгам примыкает древнееврейская литература, из которой для данного исследования наиболее важны трактаты Талмуда, в которых раскрывается социально-экономическая проблематика.[22]
В эту же группу источников можно включить ветхозаветные апокрифические сочинения, в которых освещается проблема связи богатства с праведностью (Книга Еноха; Книга юбилеев или малое Бытие; Заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова, Иосифа, Вениамина и др.).[23]
– Тексты Нового Завета (четыре канонические Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; Деяния святых Апостолов, их Послания и Откровение Иоанна Богослова). Автор опирался, прежде всего, на синодальный перевод Библии, а также переводы с комментариями, сделанные С. С. Аверинцевым, В.Н. Кузнецовой и группой переводчиков Библейского общества.[24] Кроме канонических Евангелий были изучены апокрифические новозаветные сказания[25].
Эту группу источников дополняют гностические тексты, которые позволяют лучше понять причины отрицательного отношения к материальному миру и его благам в некоторых направлениях раннехристианской мысли. Использованы также тексты из Наг Хаммади, переведенные и комментированные А. Хосроевым.[26]
– Памятники раннехристианской письменности, известные как писания «мужей апостольских» и «апологетов», которые образуют доникейскую патрологию (до Никейского Собора 325г.).[27]
– Святоотеческое наследие (после Никейского Собора). В его периодизации обычно выделяется «золотой век», связанный с творчеством целой плеяды выдающихся мыслителей IV-V вв., которых условно можно разделить на несколько групп. К первой относятся «великие каппадокийцы» – Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин (Богослов). Особое место занимает их современник св. Иоанна Златоуст. Ко второй группе – латинские отцы, из которых выделяются св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный, труды которого занимают исключительно важное место в истории христианства. Третью группу составляют многочисленные представители монашеско-аскетической традиции, речения и писания которых полностью представлены в «Добротолюбии», а также многообразных памятниках монашеской литературы. К четвертой группе можно отнести более поздних авторов (второй половины VI-VII вв.), из которых наиболее важными для данного исследования были Максим Исповедник, Исаак Сирин и Иоанн Дамаскин, а также св. Исидор Севильский. К этой же группе можно отнести и бл. Фефилакта Болгарского (XI в.), толкования евангельских текстов которого и поныне сохраняют актуальность.
– Источники русской православной церковной мысли (после окончательного разделения церкви на православную и католическую в 1054 г.) можно сгруппировать в соответствии с историческими эпохами.
К средневековым источникам можно отнести патерики (прежде всего, Киево-Печерский); памятники агиографии (жития святых), расцвет которой пришелся на XV в., а систематизация – на XVI в., в чем ведущую роль сыграл митрополит Макарий, создавший «Великие Минеи-Четьи». (Их синодальное издание относится к XVIII в. – в переложении св. Димитрия Ростовского). К этой же группе относятся памятники литературы древней Руси. Особое занимают творения преп. Нила Сорского и преп. Иосифа Волоцкого, а также «Домострой» Сильвестра.
Среди более поздних источников (XVIII-XIX вв.) необходимо отметить сочинения св. Дмитрия Ростовского, св. Тихона Задонского, Паисия Величковского, а также св. Серафима Саровского, св. Феофана Затворника, Амвросия Оптинского, Иоанна Кронштадского и др.
В эту же группу источников входят церковные проповеди XIX в., в которых проблема собственности рассматривалась в контексте новых социально-экономических отношений. Наиболее показательными в этом отношении были проповеди митрополита Московского Филарета (Дроздова), архиепископа Одесского и Херсонского Дмитрия (Муретова), архиепископа Иннокентия (Борисова) и архиепископа Амвросия (Ключарева).
Русская религиозная философия «серебряного века» составляет особую группу источников. Наиболее значимыми для данного исследования были работы Вл. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, И.А. Ильина, В.Ф. Эрна, относящиеся к социально-экономической проблематике и социальной этике, а также Л. П. Карсавина по католической духовности.
К источникам, по которым можно судить о развитии современной православной церковной социальной мысли, относятся, прежде всего, принятый на Архиерейском Соборе 2000 г. программный документ «Основы социальной концепции Русской Православно Церкви»; труды Патриарха Алексия II и Патриарха Кирилла, иерархов РПЦ; церковные документы. Автор рассматривал также документы организаций, связанных с РПЦ и действующих под ее непосредственным руководством (так наз. Всемирный Русский Народный Собор (ВРНС).
– Источники католической социальной мысли (после окончательного разделения Церквей) можно условно разделить на две группы. К первой относятся наследие схоластов. Ко второй – церковные документы со времен понтификата Льва XIII и опубликования его знаменитой энциклики «Rerum Novarum» в 1891г. С этого времени социальное учение трансформировалось в целостную церковную доктрину.
Труды схоластов отличаются большим разнообразием, допускавшим существенные расхождения в оценках собственности и богатства. Особенно важны были труды Грациана, Петра Ломбардского, Александра Галльского, св. Альберта Великого, св. Бонавентуры, Иоанна Скота Эриугены, которые непосредственно влияли на формирование официального социального учения католической церкви и уделяли большое внимание экономическим аспектам жизни мирян, в том числе проблеме общего и частного блага. Принципиальное значение для данного исследования имеют труды Фомы Аквинского. Среди его многочисленных трудов особенно важной для исследования была вторая книга второй части «Суммы теологии».
В эпоху поздней схоластики (XV-XVI вв.) специально занимались разработкой социально-экономических вопросов Антонин Флорентийский, Франсиско де Виториа, Доминго де Сото, Луис Молина, Франсиско Суарес и Роберто Беллармино.[28]
К этой группе источников примыкает наследие основателей монашеских орденов, в том числе нищенствующих, которые занимались разработкой не мирской, а монашеской этики.
К наиболее важным источникам современного этапа развития католической социальной мысли (с конца XIX в. по наст. время) относятся, прежде всего, официальные документы Ватикана, папские энциклики и послания. Это, в первую очередь, социальные энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891); Пия XI «Quadragesimo anno» (1931) и «Divini Redemptoris» (1937); Пия XII «Humanae Generis» (1950); Иоанна XXIII «Mater et Magistra» (1961) и «Pacem in terries» (1963); Павла VI «Populorum Progressio» (1967) и «Octogesima adveniens» (1971); Иоанна Павла II «Redemptor hominis» (1979), «Laborem exercens» (1981), «Sollicitudo rei socialis» (1987), «Centesimus annus» (1991); Бенедикта XVI – «Deus caritas est» (2006) и «Spe Salvi» (2007).
К этой же группе источников относится Пастырская Конституция II Ватиканского Собора (1963-1965) «Gaudium et spes» (1965), Декрет о задачах мирян «Apostolicam actuositatem», Заявление о религиозной свободе «Dignitatis humanae» и др. документы. Католическая социальная доктрина получила отражение также в таких важных источниках, как Катехизис католической Церкви[29] и «Компендиум социального учения Церкви».[30] (Кроме общепринятого Катехизиса автором были использован американский католический Катехизис, написанный иезуитом Дж. Хардоном).[31] Важными источниками этой же группы являются авторские труды римских Пап и кардиналов, особенно Иоанна Павла II[32] и Бенедикта XVI[33], а также церковных иерархов.[34]
В качестве источников для выяснения позиции, альтернативной официальной, следует указать документы и материалы так наз. Теологии освобождения.
– Источники протестантской социальной мысли связаны, в первую очередь, с трудами отцов-основателей протестантизма – М. Лютером[35] и Ж. Кальвиным[36], лютеранскими и кальвинистскими официальными церковными документами. К лютеранским относятся, прежде всего, Аугсбургское Исповедание веры и его Апологии, Шмалькальденские Артикулы, Большой и Краткий катехизисы М. Лютера, Формула Согласия. К кальвинистским – Гейдельбергский катехизис 1563 г., Каноны Дортского Синода 1618-1619 гг. и Вестминстерское исповедание веры 1643-1649 гг.[37] Важные источники этой же группы связаны с именами протестантских мыслителей конца XIX- XX вв., такими, как Ф. Шлейермахер, А. Гарнак[38], К. Барт,[39] Р. Нибур[40], А. Рих[41] и др.
Самостоятельную группу источников по современной религиозной ситуации в России составляют разнообразные опросы общественного мнения (ВЦИОМ, Левада-Центр, ФОМ, а также исследования Д. Фурмана и К. Каариайнена.). Были использованы данные и зарубежных социологических центров, прежде всего испанских Центра социологических исследований (Centro de los Investigaciones Sociologicos)[42].
Широкий и разнообразный круг источников позволил объемно увидеть и оценить весь спектр социальной мысли, проследить ее генезис от истоков до наших дней, увидеть взаимосвязь между тем или иным пониманием человеческой личности и идеалом общественного устройства, а с ним и проблемы собственности и неравенства.
Обзор литературы и степень изученности темы. Проблемы вероучения христианства и других религий мира, их этические и социально-экономические воззрения нашли отражение в широком круге специальной литературы, однако комплексный и широкий сравнительный анализ, раскрывающий тему диссертации, практически отсутствует. Кроме ряда работ М. Вебера, о которых уже говорилось, можно отметить труды выдающегося православного мыслителя прот. С. Булгакова, которые сыграли особую роль в подготовке диссертации, а также исследование дореволюционного православного историка и богослова В. И. Экземплярского.[43]
Наиболее близки теме диссертации глубокие и содержательные исследования М.И. Лапицкого и Н. Н. Зарубиной[44], а также ряд коллективных монографий.[45] Нельзя не отметить исследования современных авторов О. В. Шведова и особенно Н. В. Сомина, в которых проблема собственности в христианстве рассматривается с позиций православной апологетики, что сказывается на отношении к социальным концепциям западного христианства.
Проблема христианской экономической этики весьма разработана в католическом и протестантском богословии, однако работ по их сравнительному анализу немного. Из них назовем «Хрестоматию по сравнительному богословию», в которую вошли глубокие исследования православных авторов,[46] а также брошюры и монографии католических богословов К.-Х. Пешке, А. Раушера, Дж. Беннета и др.[47]
Малочисленность исследований непосредственно соответствующих теме диссертации заставила обратиться автора к широкому кругу исторических, религиоведческих, социологических, экономических, а также богословских сочинений, которые так или иначе проливают свет на поставленную проблему. (Их полный перечень дан в списке использованной литературы). В этом кратком обзоре укажем лишь наиболее важные из них, разделив на научные и богословские.
К научной литературе относятся, во-первых, исследования классиков мирового религиоведения, – М. Мюллера, К. Тиле, П. Шантепи де ла Соссея, которые считаются основателями религиоведения как самостоятельной науки, а также Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, И. Бахофена, Э. Ренана, Ю. Велльгаузена, У. Робертсона Смита, Н. Фюстеля де Куланжа, Ф. Делича, Г. Спенсера, Э. Лэнга, Р. Маретта, Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, Бр. Малиновскоаго, Э. Кассирера и др.
К ним же относится и М. Элиаде. Особняком стоят работы А. Бергсона, в частности, «Два источника морали и религии», в которой этот выдающийся мыслитель стремился объяснить истоки религии и морали.[48]
Проблемы архаических обществ, их верований и воззрений на социальный порядок широко освещались в отечественной науке, прежде всего, этнографической. В этом отношении следует отметить работы А. И. Першица, В. Р. Кабо, В. А. Шнирельмана, Л. Е. Куббеля, О. А. Артемовой, Ю. И. Семенова, А. Б. Зубова и др., к которым обращался автор в ходе работы над диссертацией. Сохраняют свою большую ценность работы одного из крупнейших советских религиоведов С. А. Токарева, посвященных ранним формам религии.[49]
Из обширнейшей литературы по истории древнейших цивилизаций важное место занимают признанные классическими труды Б.А. Тураева, Д. Брэстеда, А. Эрмана и др. Важную роль в работе над диссертацией играли труды отечественных и зарубежных авторов, посвященные китайским и индийским духовным традициям.[50]
Научная литература, посвященная зарождению христианской социально-этической мысли и связанные с этим исследования по иудаистской и ранней христианской традиции представлены в поистине неисчерпаемой библеистике, исторических трудах, посвященных раннему средневековью как отечественных, так и зарубежных ученых. Для темы диссертации наиболее важными из них были работы авторов начала ХХ века – Ю. Велльгаузена, А.Я.Гаркави, П.К.Коковцева, С.Е.Винера, советских и российских современных ученых А. Б. Рановича, И. С. Свенцицкой, Е.М. Штаерман, И.М.Дьяконова, И.Ш. Шифмана, И.Д.Амусина, К.Б.Старковой и мн. др. Отдельно отметим фундаментальные труды И. Р. Тантлевского[51]. Неоценим вклад в науку С. С. Аверинцева[52], чьи работы были внимательно изучены автором диссертации.
Не менее важными при работе над диссертацией были труды выдающихся историков – В. О. Ключевского, Н. И. Костомарова, П. Н. Милюкова, Д. С. Лихачева, Р. Г. Скрынникова, В. И. Буганова, А.П. Богданова, Я. Н. Щапова, А. И. Клибанова и мн. др. Что касается характеристики современного этапа, то особенно важными были работы Дм. Фурмана, А.А. Красикова, Н. Митрохина.[53]
Среди наиболее значительных работ отечественных авторов, посвященных западной христианской мысли важно отметить труды М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева, Ю. Л. Бессмертного, П. М. Бицилли, А. Я. Гуревича, Л. М. Брагиной, А. Р. Корсунского, Г. Г. Майорова, Б. А. Рыбакова, М. А. Корзо, В.И. Уколовой, И. Р. Григулевича. Из зарубежных авторов весьма полезной для данного исследования стала книга известного испанского ученого Х.К. Барохи, посвященная средневековой религиозной жизни и представлениям, в том числе о бедных и богатых.[54]
Обратимся теперь к обзору той богословской литературы, которая играла наиболее важную роль в освоении темы исследования.
Изучая социально-экономические воззрения авторов библейских книг, автор исследования отдавал себя отчет в том, что существуют десятки и сотни центров и институтов по изучению Св. Писания. В Русской Православной Церкви действует Синодальная библейская комиссия, активно работает Российское библейское общество, Русский библейский институт в Петербурге, Отделение Российского палестинского общества, научные центры в Институте востоковедения РАН и мн. др. исследовательские коллективы ученых и богословов. Но поскольку к теме исследования имеют отношения лишь определенные аспекты библеистики, а именно смысл библейских установлений, касающихся социальной и экономической этики, а также общий исторический контекст их появления, были выбраны лишь некоторые, наиболее важные для темы исследования работы.
Среди работ православных авторов, которые касались социальной этики в контексте христианской истории, следует отметить, прежде всего, А. В. Карташева и еп. Кассиана (Безобразова).[55] Богословским проблемам ветхозаветной и новозаветной библейской этики уделяли большое внимание Вл. Соловьев, М. Тареев, М.Э. Постнов, Н. Н. Глубоковский, прот. А. Горский, М. Барсов, Л. И. Бриллиантов, прот. Г. Флоровский, В. В. Болотов и др. Нельзя не отметить многотомный фундаментальный труд прот. А. Меня по истории мировых религий и христианства и многие другие его работы.
Большое значение для темы диссертации представляют работы католических и протестантских авторов, которые заслуженно считаются корифеями по изучению Библии. Это, прежде всего, книги Брюса М. Мецгера, Л. Буйе, Чарльза Г. Додда, С. Дина Макбриджа, Дж. Бартона, Дж. Д. Дана, очерк библейского богословия Д. Бартелеми, Дж. Макензи, а также А. Гарнака и К. Барта. Отметим также разнообразные сочинения известного католического богослова Ганса Урса фон Бальтасара.
В исследовании социальной мысли отцов Церкви автор опирался на многочисленные труды по патристике, прежде всего, арх. Киприана (Керна), Л. П. Карсавина, прот. Иоанна Мейендорфа, К. Е. Скурата, В. Н. Лосского, Л. Клемана, С. Л. Епифановича, а из современных авторов – еп. Иллариона (Алфеева).[56] Из католических авторов отметим А. Аммана, А. Пареди, А. Скола, Дж. Маренго, Х. Прадеса Лопеса и др.[57] Ценнейшие исследования истории русской церковной мысли, в том числе социальной, содержаться в работах прот. Г. Флоровского, А. В. Карташева, Г. П. Федотова, иеромон. И. Кологривова, И. Хрущева, проф. С. Смирнова, И. М. Концевича, прот. А. Шмемана и католического специалиста по восточной духовности о. Фомы Шпидлика.
Что касается работ западных богословов по истории христианской социальной мысли, то здесь, в первую очередь, следует указать работы таких крупных авторов, как Э. Жильсона, Ж. Маритена, Фредерика Ч. Коплсттона. В изучении наследия св. Фомы Аквинского, в частности, его воззрений на собственность и богатство, весьма полезной была работа С. Свежавски, а для понимания общих тенденций развития католического социального учения - книги Патрика де Лобье и А. де Любака.[58] Автор опирался также на фундаментальные труды испанского богослова и специалиста по истории социально-экономической этики Реституто Сьерра Браво.[59] Таким образом, богословская литература явилась серьезным дополнением к научной, и ее важность для подготовки диссертации трудно переоценить.
Научная новизна исследования определяется совокупностью поставленных задач и состоит, прежде всего, в реализации нового подхода к изучению взаимосвязи между религиозным учением о человеке, – с одной стороны, и отношением к хозяйственно-экономической деятельности, материальным благам – с другой. Этот подход предполагает существенное расширение границ научного анализа по нескольким причинам.
Во-первых, проблема рассматривается не изолированно, но в общем контексте вероучений в их исторической эволюции. Во-вторых, изучаются и сравниваются между собой не только христианские исповедания (православное, католическое и основные протестантские), но и различные дохристианские религии, что позволяет глубже понять специфику христианского подхода. Отметим, что такой сравнительный анализ христианских воззрений на проблему собственности с дохристианскими религиозными учениями Востока и Запада можно признать новаторским. В-третьих, предельно расширены хронологические рамки исследования, которое охватывает период с архаичных времен до наших дней, что позволяет определить основные тенденции в развитии мировой религиозной социальной мысли и выявить ее общее этическое ядро.
В отечественной научной литературе это первое комплексное исследование истории формирования и развития христианской социальной мысли от ее истоков до сегодняшнего дня. Комплексный и сравнительный подход к проблеме личности и собственности определяет научную новизну в решении частных задач исследования. В этом отношении к достижениям при разработке теоретических и практических аспектов темы диссертации можно отнести следующие.
- Выявлены общие исторические тенденции в развитии этической составляющей религиозного сознания и предложена новая систематизация различных религий, где основным критерием является глубинное соединение Божественного начала и человеческой личности, целей и ценностей ее земной жизни.
- Определены, с одной стороны, универсальные этические принципы в отношении к собственности и богатству, которых придерживается не только христианство, но и другие мировые, а также многие локальные религии, а с другой стороны, - специфика обоснования этих принципов в различных религиозных учениях.
- Впервые в отечественном религиоведении дается подробный анализ святоотеческого наследия и сравниваются воззрения различных отцов Церкви на проблему собственности и богатства.
- На основании широкого круга источников автор выделяет основные доминанты религиозного сознания, характерные для православной, католической и протестантской духовных традиций, что позволяет конструировать соответствующие этим традициям религиозно-психологические идеальные типы, обладающие своими представлениями о целях и смыслах земной жизни и ее благах.
- Прослежена эволюция взглядов Русской Православной Церкви (РПЦ), католических и протестантских церковных мыслителей различных исторических эпох на проблему собственности, богатства и бедности, определена специфика этих взглядов и выявлены характерные особенности современного этапа.
- Дана оценка современной религиозной ситуации в России и позиции РПЦ и околоцерковных структур на рассматриваемую проблему.
Апробация и практическое использование материалов диссертации
Материалы исследования были активно использованы автором в 1995-1999 гг. при работе в качестве члена Экспертной группы по религиозной политике при заместителе руководителя Администрации Президента РФ.
Аналитические доклады по исследуемой темы были сделаны в Институте этнологии и антропологии РАН (1993-1994 гг.), Институте экономики переходного периода (ИЭПП) (1995-1999 гг.); Институте федерализма и гражданского общества (2000-2004 гг.), в Центре иберийских исследований ИЛА РАН (2006-2008).
Основные положения и выводы исследования были представлены на многочисленных научных и научно-практических конференциях и семинарах, в том числе: международном теологическом конгрессе, посвященном 500-летию Ордена Непорочного Зачатия (Испания, Леон, Духовная академия св. Исидора Севильского, 1989); международном научно-практическом семинаре испанистов (Венгрия, Сегед, Сегедский государственный университет, 1990); международной философской конференции (Испания, Жирона, философский факультет Университета Жироны, 1991); международной конференции по старообрядчеству (Польша, Варшава, 1994); международной конференции «Федерализм и гражданское общество» (Москва, Институт федерализма и гражданского общества, 2000); международной интернет-конференции “Христианские начала экономической этики” (Москва, 2000); международной конференции “Современная Россия: культура и развитие личности» (Москва, Институт федерализма и гражданского общества, 2001); богословской конференции Русской Православной Церкви «Учение Церкви о человеке» (Москва, МП РПЦ, 2001); международном семинаре «Глобальная этика и глобальный бизнес» (Москва, МГИМО (У) МИД России 2003); российско-испанском симпозиуме «Испания: три десятилетия экономических и социально-политических достижений и перемен» (Москва, ИЛА РАН, 2005); «Рождественских чтениях» (Москва, Экономический факультет богословского Института им. Иоанна Богослова, 2006); российско-испанском симпозиуме «Россия и Евросоюз после 2007: путь к стратегическому сотрудничеству» (Москва, ИЛА РАН, 2007); всероссийской конференции «Испания после выборов: преемственность и перемены» (Москва, ИЛА РАН, 2008); международной конференции «Этноконфессиональные конфликты (Москва, Институт Европы РАН, 2008); международной конференции «Регионы и центр: как строить отношения? Испанский вариант. (Москва, Институт Европы РАН, 2008); X международной конференции по проблемам развития экономики и общества. (Москва, 2009 г., ГУ-ВШЭ).
Апробацией основных идей работы стали исследования по гранту ИНО-Центра (Информация. Наука. Образование) колл. проекта «Толерантность в социально-экономических отношениях в христианстве и других религиях мира (сравнительное религиоведение)» в 2003-2004 г.г., а также по гранту РГНФ колл. проекта № 06-03-02063а «Разработка концепции продвижения позитивного имиджа России в иберийских странах», в рамках которого были использованы материалы по сравнительному анализу православной и католической традиций.
Материалы исследования широко применялись автором в лекциях иностранным слушателям в рамках летней школы ИЛА РАН в 2006-2007 гг., выступлениях перед зарубежной аудиторией (В Испании в 1991 г. и в 1996 г., Италии в 1993 г.) Автором исследования было также подготовлено учебное пособие для студентов Московского Государственного Университета дизайна и технологий и других высших учебных заведений «Гендер. Культура. Религия» (в соавт.). М.: МГУДТ, 2006.
Обобщения и выводы диссертации могут быть использованы в вузовских курсах «История мировых религий», «История экономических воззрений», «История этики»; при разработке соответствующими российскими ведомствами мер и предложений по религиозной политике и межконфессиональному диалогу.
Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании Центра по изучению проблем религии и общества Института Европы РАН.
СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Введение
ГЛАВА 1. (Вводная). Земные блага как проблема религиозной этики
§ 1. У истоков религиозной этики
§ 2. Древний Китай. Даосизм и конфуцианство
§ 3. Учения Древней Индии
§ 4. Философская этика Древней Греции и Рима
ГЛАВА 2. Дыхание первоисточника: Библия
§1. Социальная антропология Ветхого Завета
§2. Богочеловеческая личность Иисуса Христа.
Богатство в свете евангельских идеалов
ГЛАВА 3. Святоотеческое наследие
(социально-экономический аспект)
§1. Мужи апостольские и апологеты (I-IIIв.в.)
§2. «Восточные» отцы Церкви. Великие каппадокийцы и св. Иоанн Златоуст
§ 3. Зарождение социального учения на латинском Западе.
Св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный
§ 4. Монашеский путь и идеал «нестяжательности»
ГЛАВА 3. Русское православие
§ 1. Православный тип религиозной личности
§ 2. Русское монашество: формы аскезы, организации жизни и вопрос о собственности. Влияние на мирскую этику
§ 3. Церковная проповедь XIX в.
§ 4. Религиозная философия «Серебряного века». Парижская школа богословия
§ 5. Православие в современной России. Социальная доктрина Русской Православной Церкви (экономический аспект)
ГЛАВА 5. Католическое социальное учение
§ 1. Католический тип религиозной личности
§ 2. Схоластика о частном и общем благе
§ 3. «Нищенствующие» монашеские ордена versus «Опус Деи»
§ 4. Проблема собственности в социальных энцикликах и церковных документах. От «Рерум новарум» до наших дней
ГЛАВА 6. Протестантизм: новый взгляд на хозяйственную
деятельность
§1. Учение М. Лютера
§ 2. Кальвинизм. Предопределение и богатство
§ 3. Современная протестантская теология
§ 4. «Протестантизм» на русской почве: духоборы и молокане.
Заключение
Библиография
II. ОСНОВНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
Во введении обосновывается актуальность и новизна избранной темы, анализируется степень ее разработанности в отечественной и зарубежной литературе, показана теоретическая и практическая значимость проведенного исследования.
В первой (вводной) главе «Земные блага как проблема религиозной этики» собственность, богатство и бедность рассматриваются в контексте духовно-религиозной истории человечества. С одной стороны, выявляются общие для христианства и других (дохристианских) религий универсальные моральные принципы и подходы к социально-экономическим вопросам, а с другой стороны, анализируется специфика различных философско-догматических обоснований. Для этого автор систематизирует религиозные учения по трем основным критериям.
В качестве первого критерия выступает связь этики и религии. Несмотря на его некоторую условность,[60] он позволяет подчеркнуть принцип историзма в развитии религиозной социальной этики.
В целом наблюдается тенденция усиления этой связи по мере ослабления магизма в религиозном сознании. Преобладая в архаических обществах, он отличался внеморальным (имморальным) характером и своего рода стихийным утилитаризмом в отношении ко сверхъестественным силам. (Не случайно наиболее древний вид так наз. «промысловой магии» напрямую был связан с хозяйством. От высших сил ждали, прежде всего, материального благополучия, необходимого для выживания рода). Это вовсе не означает отсутствие нравственного чувства и моральных норм,[61] регулирующих жизнь таких обществ. Однако эти нормы не были спаяны с религиозными представлениями.
Связь этики и религии сформировалась лишь на определенном этапе духовной эволюции человечества, а именно, согласно концепции К. Ясперса, которую разделяет автор диссертации, в так наз. «осевое время» (середина I тыс. до н.э.). Тогда произошло резкое усиление этической стороны религии, особенно в монотеистических системах.[62]
Вместе с тем, диссертант обращает внимание на то, что и до «осевого времени» некоторым древним цивилизациям, еще находящимся «в плену» магизма, не были чужды размышления о социальной этике в религиозном контексте. В этом отношении особого внимания заслуживает Древний Египет, многое из духовного наследия которого было унаследовано ветхозаветным иудаизмом, а от него христианством. Прежде всего, представление о благой Божественной Личности и человеке как образе и подобии Божьем[63], а также признание Творца верховном собственником и подателем всех благ.[64] Впоследствии эта идея стала краеугольным камнем социальной этики иудаизма и христианства.
В диссертации анализируются памятники древнеегипетской письменности, и прослеживается взаимосвязь идей о посмертном существовании человеческой личности и праведности ее земной жизни, связанной, в том числе и с социальной ответственностью, заботой о сирых и убогих. Формула из «Книги мертвых»: «Я давал хлеб голодному, воду жаждущему, одеяние – нагому», становилась важным этическим императивом, от соблюдения которого зависела посмертная участь.[65] Примечательно, что в некоторых древнеегипетских произведениях вопрос о социальной справедливости ставился с точки зрения бедных (например, «Беседа разочарованного со своим духом», которая во многих аспектах предвосхищает библейскую книгу Иова). То же самое можно сказать и о месопотамской религиозной мысли, выраженной, напр., в «Диалоге о человеческом ничтожестве».
Второй критерий общей систематизации религиозных учений, во многом определяющий их отношение к человеческой личности, целям ее земной жизни и социальной справедливости, связан с восприятием высших сил. В одних случаях они воспринимались как Божественная Личность. Высшее выражение это находит в монотеизме (иудаизме, христианстве и исламе). В других – как безличное космическое начало. (Это не противоречит существованию пантеона богов в народной религиозности). В этом отношении показательны примеры восточных духовно-религиозных традиций Индии и Китая.
В китайской духовной традиции, где ведущую роль сыграли два «автохтонных» учения – конфуцианство и даосизм, автор выделяет три главные религиозно-философские концепции, в соответствии с которыми формировалась социальная этика и отношение к собственности.
Первая концепция – о непрекращающейся трансформации мира, перехода от одного полюса бытия (инь) к другому (ян), их взаимосвязи и взаимодополнении, - стала основой представлений о зыбкости социально-экономического положения, приливу и отливу общего жизненного и материального благополучия. В этом контексте обладание собственностью не связывалось с чувством стабильности и воспринималось ситуативным, чему способствовали социально-политические и экономические реалии древнекитайской жизни. Кроме того, развивалась идея, что в одних обстоятельствах стыдно быть богатым, а в других – стыдно быть бедным. «Если страна следует Дао, стыдно быть бедным и не в чести. Если страна не следует Дао, стыдно быть богатым и в чести» (Луньюй, VIII,13). Вторая концепция связана с понятием Дао («Великого Пути», безличной Божественной реальности), а третья – со специфическим переживанием религиозной веры как доверия к Дао.
Эти общие концепции по-своему трактовались в даосизме, сконцентрированном на внутреннем мистическом пути, и конфуцианстве, который заботился прежде всего о нравственном воспитании через ритуализированные нормы внешнего поведения.
В диссертации рассматриваются даосские сакральные тексты («Дао де цзин», «Чжуан-цзы») и другие трактаты, на основании которых автор выявляет отношение даосов к собственности и богатству как испытаниям для достижения внутренней свободы, которая считалась необходимой для духовно-телесного здоровья, беспредельного долголетиия, а в перспективе - бессмертия. В итоге появилась схожая с христианской формула: мудрый «живет вместе с миром, но не принадлежит миру» и призыв довольствоваться необходимым. Универсальной можно считать также идею о том, что богатство посылается Небом не для эгоистического пользования, а чтобы «вызволить из нищеты целую толпу». В даосизме, как и в христианстве, отношение к собственности и богатству рассматривалось, прежде всего, как испытание на духовную и нравственную зрелость личности.
В отличие от даосизма, который отверг условности социальной иерархии, противопоставляя духовное богатство материальному, конфуцианство относилось к собственности и богатству как обязательным атрибутам людей, занимающих высокое социальное положение. Они проповедовали идею о строгой соразмерности и четких социальных различиях. Во главу угла ставилась почтительность к высшим и благожелательная забота о низших. При этом Конфуций и его последователи стремились к относительно равномерному распределению материальных благ. Иногда социальные утопии конфуцианцев приобретали образ казарменного эгалитаризма, в котором труд мыслится принудительным, а размеры собственности поставлены под жесткий контроль. Впрочем, это, видимо, свойственно, многим утопическим системам, в том числе Платона, Т. Мора, Кампанеллы и мн. других.
В индийских учениях – индуизме, буддизме и джайнизме, – социальная этика вписана в совершенной иной, во многом противоположный китайскому, контекст, прежде всего, из-за совершенно иного отношения к миру и земной материальной жизни. В отличие от «оптимистического» утверждения земной жизни учений Китая, духовно-религиозные традиции Индии глубоко «пессимистичны». Жизнь рассматривается как страдание, а мир как своего рода наваждение, вредоносная иллюзия – «майя», в результате чего не возникло активной социальной этики и религиозно обоснованного стремления к преодолению бедности. Подобные стремления представлялись «беспокойством» сознания, которое нужно преодолеть, чтобы успокоить ум и погрузиться в созерцание. Таким образом, жизне- и мироприятие и противоположное им жизне- и мироотрицание могут считаться, по мнению автора, третьим критерием для систематизации религиозных учений.
Важной особенностью индийских духовно-религиозных учений, во многом определивших специфику социально-экономических идеалов, было признание незыблемости кастовой системы, справедливость которой обосновывалась концепциями о карме и дхарме. Наряду с индивидуальной дхармой существовала и общая, предназначенная для всех людей вне зависимости от их кастовой и сословной принадлежности. Она подразумевала соблюдение определенных этических принципов, прежде всего, самоотречения; терпения, честности и правдивости; ненасилия или непричинение зла ничему живому (ахимса), в которую некоторые индийские учения, как, например, джайнизм, включали требования дать пищу голодному; воду – жаждущему; одежду – бедному; крова – странствующему.
Учение Будды по-новому поставило вопросы социальной этики и материальных благ. По справедливой оценке Альберта Швейцера, жизне- и мироотрицание в буддизме уже не только «претендует на то, чтобы встать над этикой, но само делается этикой высшего типа».[66] С этим связана и ориентация на монашеский идеал, в котором призыв освободиться от привязанности к миру и его благам мог полностью реализоваться. Чувство сострадания и милосердия остается в буддизме в рамках внутреннего, мысленного переживания.
Отдельный параграф посвящен этической философии Древней Греции и Рима. Особое внимание уделено отношению к собственности и богатству у Платона и Аристотеля.
По словам А. Ф. Лосева вся античная культура основана на принципе материально-чувственного, одушевленно-разумного и при этом безличностного космологизма.[67] Космос был абсолютным божеством, но это не противоречило вере в множество античных богов, каждый из которых воплощал в себе определенные космические законы, силы природы и свойства человека. При этом сам человек считался порождением космоса, эманацией эфира, и его личность не имела того огромного значения, как это было в иудаистской традиции, а затем и в христианской культуре. Интерес к ней пробуждается с V в. до н.э. в условиях становления рабовладельческой системы и разложения общинно-родовых отношений. Однако вплоть до разложения рабовладельческой системы понятие личности носило ограниченный характер, поскольку сохранялось принципиальное различие между рабами и свободными.[68]
Рабовладение воспринималось не только как норма жизни, но и как проявление космических законов. Для многих античных авторов характерно расширительное толкование рабства, которое существует не только в мире людей, но и богов, подчиненных судьбе в лице великих Мойр. Рабство, таким образом, нисходит с небес на землю, разливаясь повсюду и проявляясь не только в зависимости раба от своего господина, но и господина от своих рабов, и, шире – человека и даже богов от своих страстей, прихотей и пороков. Страсть к богатству, зависимость от собственности, жадность, корыстолюбие и другие пороки, связанные с материальными благами, являются яркими проявлениями подобного рабства.
В заключение главы автор подчеркивает глубокое родство этических требований различных религий и духовных учений «осевого времени», которые независимо друг от друга выдвинули единую формулу - так называемое «золотое правило». Столь же близкой оказались и основные этические принципы отношения к собственности, хотя их вероучительное обоснование в каждой религии отличалось своей неповторимостью и оригинальностью. Среди них важное место занимала идея социальной ответственности и благотворительности, которую можно сформулировать следующим образом: никто не должен эгоистически пользоваться избытком благ в ущерб ближнему или стремиться завладеть всеми благами. Этот принцип служил отправной точкой для дальнейших рассуждений о собственности и богатстве, специфика которых зависела от всего комплекса вероучения в той или иной религии.
Вторая глава «Дыхание первоисточника: Библия» посвящена текстам Ветхого и Нового Заветов. В отличие от восточных религий безличного Бога ветхозаветный иудаизм выводил нравственные установления из заповедей, непосредственно полученных от Божественной Личности – Творца, в Котором видели также Верховного Собственника и подателя всех благ.
В первой части главы рассматриваются книги Ветхого Завета, в каждой из которых проблема собственности и богатства дается в особом ракурсе. Как следует из Книги Бытия, заповедь труда, которую человек получил еще в райский период, предназначена для всех людей, и только трудом «в поте лица» человек может достичь «праведного» благосостояния. После грехопадения труд, сохраняя первоначальное значение как «со-трудничества» с Богом по совершенствованию мира и его одухотворению, наполняется новым смыслом, связанного с необходимостью физического выживания. Он соединяет в себе и призвание, и наказание. Возникает процесс хозяйствования, а с ним и проблемы, связанные с собственностью и социальным неравенством, о котором повествуется в текстах о каиновой цивилизации, вавилонском столпотворении, начальном периоде истории еврейского народа, связанном с жизнью патриархов Авраама, Исаака, Иакова, их потомков и родственников. Эти тексты не осуждают хозяйственный расчет и умение организовать экономическую жизнь, если они не идут вразрез с братолюбием.
В книгах Исход, Левит, Числа, Второзаконие тема собственности и богатства раскрывается преимущественно в ракурсе религиозно-нравственных законов, полученных от Бога. Многие из них непосредственно относились к регулированию социальных отношений. Так, например, заповедь о регулярном освобождении рабов из соплеменников. Во многих книгах Ветхого Завета прослеживается одна общая цель – создать общество, заботящееся о благополучии всех своих членов без исключения.
Среди его важнейших принципов: создание равных «стартовых» возможностей для экономического процветания всех сынов Израилевых; осуществление праведного суда и недопустимость давления на него со стороны богатых; защита слабых и неимущих, которых берет под Свое особое покровительство Сам Господь Бог; помощь и поддержка неимущих, выраженная в установлениях делиться с обездоленным, запрете на грабительство и ростовщичество по отношению к соплеменникам; защита прав работника, который должен своевременно получить плату за труд; помощь бедным через закон о «второй десятине»; запрет холодного расчета в отношении бедных и нищих. Огромное значение имели заповедь субботы и органически связанные с ней законы о «субботнем» (каждом седьмом) и «юбилейном» (каждом пятидесятом) годе, когда должно было восстанавливаться относительное имущественное равенство. Им посвящены многие трактаты Талмуда.
Конечно, эти установления на практике далеко не всегда соблюдались. Образ хищника и его жертвы часто используется для описания отношений нечестивых богачей с бедными. Изобилуя критикой неправедного богатства, Ветхий Завет, вместе с тем, вовсе не отрицает возможность стяжания праведного богатства. По мнению ветхозаветных авторов, в «нормальном» обществе трудолюбие и рачительное ведение хозяйства обязательно приведут к повышению благосостояния. Усилия по накоплению трудовой собственности приветствовались и полагались одной из достойных целей человеческой жизни. Мысль о том, что «Праведник ест до сытости, а чрево беззаконных терпит лишение» (Притч.13,26) соответствовала ветхозаветному представлению о справедливости. Особое место занимает книга Иова, в которой описываются страдания праведника. Вместе с тем, здесь, как и других книгах Ветхого Завета проводится идея о том, что надежда на воздаяние в этой, а не потусторонней жизни оправдана. Хотя такое воздаяние и не является обязательным законом.
В этой связи важно подчеркнуть, что в целом иудаизм отличался «оптимистическим» утверждением жизни, в которой видели дар Господа. Характерен часто встречающийся в литературе иудаизма риторический вопрос: «На что жаловаться живому?»
Таким образом, по ветхозаветным текстам можно проследить двойственное отношение к земным благам, которые, с одной стороны, воспринимаются как награда за праведность, а с другой, могут стать соблазном. Показательно, однако, что именно к бедным обращены божественные обетования: они будут наследниками Завета между Всевышним и Его народом, а обещанный в Ветхом Завете Мессия придет как защитник бедных и угнетенных.
В книгах Нового Завета Сам Бог отождествляет Себя с ними, терпя унижения и страдания. Поэтому в отличие от Ветхого Завета, который видел в богатстве преимущественно благословение Божье, Новый Завет более склонен видеть в нем тяжкое искушение, затрудняющее человеку войти в Царствие Божье, а в добровольной бедности - состояние, которое может духовно возвысить личность, свободную от привязанностей к материальным благам. В них нет прямых предписаний на все случаи жизни, в том числе социально-экономических установлений, но дан общий ориентир на заповедь любви к Богу и ближнему. При этом понятие ближнего предельно расширяется, охватывая все человечество. Новозаветные тексты провозглашают солидарность и братство со всеми обездоленными и отверженными. В этом отношении особенно важен так наз. «кенозис» Спасителя, социальный контекст которого выражен в словах апостола Павла: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы и вы обогатились Его нищетою» (2 Кор.8,9).
Важнейший момент в таком кенотическом «переворачивании» представления о высшем и низшем, бедности и богатстве, связан с тремя искушениями Христа в пустыне перед началом Его общественного служения. В социально-экономическом плане особенно важным представляется первое искушение (Мф. 4, 3-4), когда искуситель предлагал Иисусу устроить царство земного благополучия, установить «рай на земле». И сила искушения, как справедливо отмечал С.Н.Булгаков, состояла в относительной правде его мотива: «Разве не является действительно соблазнительной мысль победить голод, разбить цепи бедности? Надо идти через мир, но ему не веруя: вот истинный путь Сына Божия и следующих за Ним, иначе подчинение этому миру лишь маскировалось бы хозяйственным им овладением». [69]
Автор диссертации анализирует, прибегая к экзегетической литературе, евангельские притчи, в которых раскрывается тема богатых и бедных, а также апостольские послания с их суровым обличением жестокосердия имущих и возвышением фигуры бедного. Эти тексты, вошедшие в новозаветный канон, сопоставляются с новозаветными апокрифическими текстами. Для них характерен акцент на социальном аспекте. Вместе с тем, в отличие от ветхозаветных апокрифов, их общий уровень крайне низок, а общий контекст вульгаризирован.
В заключительной части этой главы дается краткий обзор исторической практики обобществления имущества в раннехристианских общинах, о котором повествуется в новозаветных текстах. Автор подчеркивает, что такое обобществление подразумевало добровольные пожертвования собственности, но никак не принудительное перераспределение. Речь шла о «коммунизме потребления», а не «коммунизме производства».[70] Он был рассчитан на краткое время, поскольку Второго Пришествия Спасителя и, соответственно, конца мира, ожидали со дня на день. Постепенно ранние христиане возвращались к обычному строю социально-экономической жизни, а обобществление имущества сохранялось лишь в монашеских общежительных монастырях. Автор диссертации подчеркивает, что такое обобществление возможно лишь в евангельском духе любви. Там, где нет духовной общности в любви и вере, не может быть и подлинной общности в собственности.
В третьей главе «Святоотеческое наследие (социально-экономический аспект)» автор обращается к святоотеческой литературе, начиная с первых памятников христианской церковной письменности - писаний мужей апостольских и апологетов (I-IIIв.в.), которые образуют так наз. «доникейскую» патрологию. Она обладала своей спецификой, связанной с особенностями раннехристианской эпохи, в частности, интенсивным эсхатологическим чувством. Ожидание второго пришествия Спасителя и скорого конца света предполагало сосредоточение на жизни «будущего века», а земные дела и ценности, в том числе собственность, рассматривались как лишенное смысла бремя. Если стяжание «истинных благ» дарует вечную жизнь, то накопление «неистинного» земного богатства ведет к смерти души.
В целом можно выделить несколько базовых принципов в отношении к собственности, которые сформулировали раннехристианские авторы. (В последующие века эти принципы воспринимались как точка отсчета в рассуждениях на социальные темы).
Первый принцип заключался в признании Бога Творцом и Господином творения, а потому и Верховным Собственником и Распределителем всех благ. Как образно выразился Тертуллиан «нет ничего нашего, поскольку все – Божие».4
[71] 4 Согласно второму принципу, блага мира предназначены для всех людей, и никто не должен эгоистически пользоваться избытком благ в ущерб ближнему или стремиться завладеть всеми благами. Третий принцип был связан с заповедью любви к Богу и ближнему, что подразумевало уподобление Всевышнему в милосердии и выражалось в деятельной помощи нуждающимся.
В диссертации рассматриваются подходы отцов и учителей древней Церкви к проблеме взаимосвязи между личной праведностью и собственностью. Всегда ли богатство греховно, а бедность добродетельна? В конечном итоге это вопрос о приоритетах, который можно сформулировать следующим образом: что важнее – качества человеческой личности или внешние обстоятельства, принадлежность к тому или иному социальному классу? У раннехристианских авторов нет единого мнения по этому поводу. В целом можно выделить два основных подхода, прямо противоположных друг другу, в диапазоне которых и варьируются их суждения по этим вопросам.
Первый подход признает собственность и богатство категориями порочными. Вне зависимости от личности богатого, само богатство свидетельствует о нравственной несостоятельности человека. Богатство и праведность несовместимы. Бедность, напротив, всегда добродетельна и является знаком близости к Богу. Наиболее последовательно такой позиции придерживался Тертуллиан. Другие раннехристианские мыслители, как например, св. Климент Римский, Ерм (автор «Пастыря») не были столь категоричны, но также отождествляли богатство и богатых, не оставляя им шанс на спасение.
Сторонники второго подхода признавали собственность и богатство нравственно нейтральными. От самого человека зависит, будет ли богатство «добром» или «злом». Что касается бедности, то она также может быть как добродетельной, так и порочной. Наиболее последовательно этот подход развивал св. Климент Александрийский.
Последующее развитие социальной мысли связано с так наз. «Золотым веком» святоотеческой письменности (IV-VII вв.). Она развивалась в принципиально отличным от раннехристианского периода историческом контексте, который был связан с превращением христианства из гонимой религии в господствующую.
Диссертант выделяет три основные группы авторов этой эпохи, каждая из которых имела свое видение социальных проблем.
К первой относятся восточные отцы, связанные с греческой культурой, прежде всего великие каппадокийцы – Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин, заложившие основы православного богословия и социальной этики. Виднейшим ее представителем был и выдающийся проповедник св. Иоанн Златоуст, прославившийся своей резкой критикой властьимущих.
Ко второй группе относятся латинские отцы, из которых выделяются св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный.
Особую третью группу составляют основоположники монашеско-аскетической литературы, которые отличались своим особым отношением к миру и его благам.
Обращаясь к первой группы авторов, диссертант дает общее представление о характере их богословского творчества, в котором основное внимание уделялось вопросам о Боге. Вместе с тем, великие каппадокийцы касались и вопросов социальной этики, причем, по своему настрою и стилю, расстановке акцентов в суждениях на социальные темы они различались между собой. Так, св. Григорий Богослов не отвергает собственность как таковую, полагая, что имущественное неравенство обусловлено, кроме всего прочего, и различными способностями и качествами человека, а поэтому окончательно его невозможно преодолеть. Св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский полагали, что у богатого христианина есть выбор: или раздать вообще все имущество, или сохранить часть за собой, отдавая значительную долю неимущим и принимая, таким образом, постоянное личное участие в их судьбе. Св. Василий Великий считал возможной и опосредованную помощь, необходимую для создания системы благотворительности, первым организатором которой он сам и стал. По его оценке, тот, кто может благотворить, но не делает этого, есть разбойник и грабитель.
По-другому подходил к социально-этическим проблемам св. Иоанн Златоуст. Противопоставляя земную жизнь потусторонней, он призывал ориентироваться на вечные духовные блага, не ставя ни во что все преходящее. Он защищал суровую монашескую дисциплину с ее идеалами нестяжания и послушания – ради блага и спасения всех людей. Монастыри, по его мнению, должны существовать лишь до времени, «чтобы однажды весь мир стал подобен монастырю».[72] Эта установка была полностью унаследована русским Православием. Естественно, что в таком контексте всякая хозяйственно-экономическая деятельность и культурное творчество приравнивались к «суете», а сосредоточенность на аскезе и молитве, напротив, приобретали особый смысл.
На христианском Западе в это же время стала развиваться иная тенденция, в развитие которой особый вклад внесли св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный. В отличие от восточных отцов Церкви их интересовало не столько Богопознание, сколько практические вопросы частной и общественной морали. Св. Амвросий заложил основы западного подхода к богатству и собственности, главными принципами выдвинув разумность, скромность и умеренность. Он также впервые обозначил идею о человеческом достоинстве и образе жизни, которое этому достоинству соответствует. Эта идея пройдет красной нитью через всю историю западного богословия, найдя свое окончательное развитие в католическом социальном учении ХХ века.
Социальная тематика находилась на периферии интересов ученика св. Амвросия - Аврелия Августина, однако в силу масштаба его фигуры сформулированные им подходы к проблеме собственности и богатства сыграли огромную роль. Особое место занимает теория «двух Градов», под которыми подразумевались два модуса бытия: жизни по Богу и жизни по человеку, что было равнозначно для Августина жизни по дьяволу. В качестве одного из основных критериев, разделяющих жителей этих градов, выступает их отношение к материальным благам. Если живущие по дьяволу признают только земные блага, то живущие по Богу воспринимают себя своего рода странниками на этой земле, а потому не привязываются ни к чему тленному.
В целом можно сказать, что св. Амвросий и Августин Блаженный задали определенный вектор развития социальной мысли в Западном христианстве, связанный не с отрицанием богатства и собственности, а с их правильным использованием.
В некоторых вопросах социальной этики восточное и западное богословие с течением времени стало все больше расходиться друг с другом. Особую роль в этом сыграло монашество, руководившее духовной жизнью Византии. За точку отсчета была взята не земная реальность, но тот идеальный образ обоженного человека, который существовал до грехопадения и который реализуется в конце времен в Царствии Божьем. С высоты небес все земное, в том числе забота о совершенствовании социально-экономической жизни, представлялось «суетой».
В четвертой главе «Русское православие» рассматривается историческая эволюция церковной социальной мысли в России. Сложность ее изучения состоит в отсутствии в течение многих веков официально принятой социальной доктрины. («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» появились только в 2000 г.). Поэтому основным методом изучения этой проблемы стал для диссертанта историко-персоналистский подход, предполагающий анализ взглядов ведущих мыслителей и религиозных деятелей на вопросы собственности и богатства различных эпох.
В начале главы автор определяет особенности православного религиозного характера, под которым подразумевается одна из разновидностей социального характера (или социального архетипа). Он определяется комплексом устойчивых черт и качеств, связанных с вероучением и соответствующим ему мироощущением. Это оказывает глубокое воздействие на отношение верующих к различным сферам жизни и деятельности, в том числе хозяйственно-экономической.
Автор соглашается с теми исследователями, которые называют православный религиозный тип «иоанновым», а католический – «петровым», то есть ориентированными на образы апостолов Иоанна и Петра. Это отражает две различные тенденции, - «созерцательной» и «деятельной» в религиозной жизни и в отношении земной действительности, которые подробно анализируются в диссертации.
Рассматривая основные черты православного религиозного характера, автор выделяет три из них, которые в наибольшей степени повлияли на отношение к социально-экономической деятельности, собственности и богатству.
Первая и наиболее значимая из них связана с эсхатологизмом. По замечанию С.Н. Булгакова, «Духовное иоанновское христианство является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному».[73]
Таким образом, сверхмирные, за пределами этой земной жизни, ценности ставятся во главу угла. Усилия по сохранению, преумножению и передаче по наследству собственности казались пустыми хлопотами. Вся земная жизнь, хозяйственная и экономическая деятельность приобретали ценность только в соотнесенности с вечностью. Их смысл и значение определялись тем, способствуют ли они главной цели человека – «обожению», «стяжанию Духа Святого» или, иначе говоря, спасению.
Вторая черта связана с созерцательностью, т.е. сосредоточением на молитве и внутренней духовной жизни – «умном делании», а третья - с монашеским идеалом, на который в православной традиции должны ориентироваться все христиане, включая и мирян. Поэтому, в отличие от католической традиции, строго разграничивающей требования, предъявляемые к монахом от предписаний для мирян, в Православии аскетические наставления святых подвижников, предназначенные для их учеников, считались «азбукой для монашествующих и руководством для мирян».
При этом русское монашество отличалось приверженностью к так наз. кенотическому пути, который стал своего рода «национальной» чертой.[74] Социальное опрощение составляло его неотъемлемый компонент. Это во многом определило так наз. нищелюбие, а также склонность к идеализации образа бедняка, который ассоциировался со страдающим Спасителем.
Рассматривая эволюцию монашеской жизни на Руси, автор выделяет несколько основных подходов к видам аскезы и связанным с нею формам организации монашеской жизни, которым соответствует определенное отношение к хозяйству и собственности. Эти подходы весьма персонифицированы. Они связаны с именами преп. Феодосия Печерского, преп. Сергия Радонежского и его учеников. Другие два подхода столкнулись в непримиримом противоречии «осифлян» и «нестяжателей».
Если преп. Нил и «заволжские старцы» проповедовал нестяжательство, которое встраивалось в систему последовательного отрицания мира и мирских ценностей, поскольку главная цель заключалась в «умном делании», то преп. Иосиф Волоцкий видел в монастыре не убежище от мирской суеты, а важную составляющую общей жизни всего христианского народа. Не отшельничество и не скит, но общежительный монастырь как хозяйственно-экономический и культурно-просветительский центр виделся ему идеальной формой монашеской жизни.
Анализируя дальнейшее развитие этих двух направлений после Собора 1503 г., закончившегося победой иосифлян и разгромом нестяжателей, диссертант рассматривает «Домострой» Сильвестра, в котором впервые в православной традиции появляется новый идеал - домовитого и рачительного хозяина. Ветхозаветная идея о благосостоянии как Божьем благоволении обретает новое звучание.
Противоположное направление, связанное с нестяжателями, обрело новое дыхание с XVIII в. Образ христианина как странника, не привязанного ни к чему земному, не пекущегося о завтрашнем дне, вновь становится идеалом, о котором говорили Паисий Величковский, св. Дмитрий Ростовский, св. Тихон Задонский, св. Феофан Затворник, оптинские старцы. Автор рассматривает также особую позицию преп. Серафима Саровского, который признавал собственность при ее правильном употреблении важным подспорьем в жизни, не противоречащим духовному совершенствованию.
Дальнейший этап развития церковной социальной мысли автор рассматривает на материале церковных проповедей XIX в., когда наметились новые подходы к осмыслению социально-экономических реалий. Наиболее показательными в этом отношении явились проповеди митрополита Московского Филарета (Дроздова) и его учеников, которые развивались как в традиционном (арх. Дмитрий (Муретов), так и в новаторском духе (арх. Иннокентий (Борисов) и арх. Амвросий (Ключарев).
Новый этап в развитии православной социальной мысли связан с творчеством русских религиозных мыслителей «Серебряного века», многие из которых заложили основы «Парижской школы» богословия. Ими были выработаны два основных подхода к собственности. Первый был представлен С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым, С. Л. Франком и А.И. Ильиным, который, однако, занимал особую позицию в своих социально-политических воззрениях. Все они связывали принцип собственности с личностью, считая его необходимым для реализации человеческой свободы, а «одухотворенные» любовью и заботой вещи – продолжением человеческой личности. Евангельские тексты трактовались ими не в буквальном смысле, а применительно к внутренней жизни человека, поэтому они были против ликвидации частной собственности и тем более национализации собственности государством. совершенствованием человека на путях добра и любви к Богу и ближним.
Второй подход, свойственный В.Ф. Эрну и В.П. Свенцицкому, основывался на буквальном понимании евангельских текстов. Делался вывод о несовместимости частной собственности с христианством. В целом возобладал первый подход, который и был использован в дальнейшем развитии социально-экономической христианской мысли ХХ в.
Советская эпоха нанесла религиозной жизни непоправимый ущерб. Православное богословие было уничтожено. Лишь спустя семь десятилетий открылись возможности для его возрождения. Крушение советского строя и создание нового государства – Российской Федерации обозначило начало нового этапа в церковной истории. В диссертации рассматривается развитие социальных взглядов РПЦ в последние десятилетия.
Особое внимание автор диссертации уделяет документу стратегического характера, принятому на Архиерейском Соборе 2000 г. под названием «Основы социальной концепции Русской Православно Церкви». При всей своей противоречивости, он отражает положительную динамику в развитии социальной церковной мысли.
Исключительно важно, во-первых, само его появление, поскольку многие другие православные церкви еще не разработали подобного документа, а, во-вторых, стремление РПЦ связать социально-экономическую жизнь с духовной, преодолеть «манихейское гнушение жизнью окружающего мира».[75]
Показательно, что согласно документу, церковь признает многообразные формы собственности, в том числе и частную, однако не отдает предпочтения ни одной из них, поскольку при каждой из них возможны как греховные явления, так и нравственно оправданное использование материальных благ. Вместе с тем, этот документ может быть признан лишь в качестве первого шага к разработке православного социального учения. Социально-экономическая проблематика отражена в нем явно недостаточно.
В заключительной части этой главы рассматриваются документы «Всемирного Русского Народного Собора» (ВРНС), в которых непосредственно затрагиваются вопросы социально-экономической этики. [76]
В следующей, пятой главе «Католическое социальное учение» рассматривается эволюция католической социальной мысли с момента разделения в XI в. единой христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) и до сегодняшнего дня.
В целом можно выделить три основных этапа в развитии католического учения. Первый, охватывая I – VIII в., соответствовал эпохе патристики, которая была рассмотрена в третьей главе. После некоторого упадка богословской мысли последовал новый этап ее взлета, связанный со схоластикой, зародившейся в IXв. и достигшей апогея своего развития в XIII-XVI вв. Третий этап начался с конца XIX в. после опубликования знаменитой энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891 г.). На этом этапе был осуществлен синтез святоотеческого наследия, схоластики и достижений гуманитарных наук. Важной вехой стал II Ватиканский собор (1962-1965 гг.), который существенно изменил характер католицизма и определил новые подходы к социально-экономическим вопросам.
В первом параграфе этой главы рассматриваются особенности католического типа религиозной личности, ориентированного на образ апостола Петра. Отмечается, что в отличие от православия, католицизм проявляет значительно больший интерес к проблемам земной жизни. Это создает особую атмосферу западного христианства и определяет важное место социального учения, основными принципами которого являются признание высокого достоинства человеческой личности, защита ее прав и свобод; примат общего блага над частными интересами групп и индивидуумов; субсидиарности и солидарности. Все эти принципы, применимые ко всем аспектам социальной жизни, распространяются и на экономическую сферу.
Второй параграф посвящен схоластике. Схоласты уделяли проблеме соотношения общего и частного блага особое внимание, подчеркивая приоритет первого и подчиненную роль второго. Св. Фома Аквинский задал новый вектор развития католической антропологии, преодолев традиционный спиритуализм и влияние платонизма. Земная жизнь человека и ее составляющая - социально-экономическая деятельность приобретали со времен св. Фомы несоизмеримо большую ценность, чем у православных богословов, сохранявших на протяжении всей истории приверженность к разработке вопросов о Божественном. Схоластам был свойственен пристальный интерес к человеческим проблемам и жизни мирян, в которой перемешаны как проявления идеального града Божьего, так и града темных сил. Речь шла о реалиях этого «третьего града» и его возможностях одухотворения.
Согласно св. Фоме, частная собственность не является чем-то необходимым, поскольку выходит за пределы так наз. естественного закона, но, вместе с тем, и не противоречит ему. Право частной собственности добавлено к естественному закону разумом человека по соображениям целесообразности. По мысли св. Фомы обогащение, т.е. сосредоточение избыточного количества благ в руках одних людей в ущерб другим людям, является преступлением против естественного права, обкрадыванием других людей и, таким образом, преступлением против заповеди любви. Но раздать нищим и остаться ни с чем – не оптимальный выход, - считал Аквинат. Лучше сохранять возможность благотворить, для чего нужно разумно распорядиться капиталом, правильно организовать дела, следить за приходом и расходом и т. д.
Тема рационального ведения хозяйства и богоугодного преумножения собственности получила развитие в дальнейшем у Антонина Флорентийского, Франсиско де Виториа, Доминго де Сото, Луиса Молины, Франсиско Суареса, Роберто Беллармино и многих др. Каждому положению, сословию, профессиональной группе предъявлялись особые моральные требования. При этом в средневековом католическом богословии космографическое пространство оказывалось сросшимся с пространством религиозно-моральным и социально-экономическим. Все вопросы, связанные с трудом, собственностью, богатством вплетались в эту сложную иерархическую систему. Учитывая, что жизнь мирян и монахов строго разграничивалась, сложились, по оценке Ле Гоффа, - «две параллельные иерархии клириков и мирян, возглавляемые соответственно папой и императором»[77].
Кроме того, католическое монашество подразделялось на множество орденов и конгрегаций, одни из которых имели более деятельный, а другие более созерцательный характер. Каждый из них имел свой особый устав, формы аскезы, отношение к физическому и умственному труду, монастырскому хозяйству и собственности. Одни создавали богатые монастыри, другие отказывались от всех видов собственности, считая абсолютную бедность единственным путем ко Христу.
Весьма показательными в этом отношении являются два противоположных примера: с одной стороны нищенствующие ордена (прежде всего, францисканцев и доминиканцев), а с другой – ориентированный на высокий уровень благосостояния особый по своему статусу и роли орден «Опус Деи», возникший в начале ХХ. Взгляды на собственность и богатство основателей этих орденов рассмотрены в специальных параграфах.
Анализируя современный этап развития католической социальной доктрины в отдельном параграфе, автор уделяет большое внимание текстам папских энциклик и соборных документов начиная с первой социальной энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891), которая была направлена как против социалистических учений, которые видели выход в обобществлении собственности, так и против пороков «дикого капитализма». Главная цель заключалась в поиске новой модели общественного устройства, при котором солидарность с неимущими и соблюдение прав трудящихся стали бы нормой. Идеи, заложенные в этой энциклике, были развиты в последующих документах, которые рассматриваются автором в хронологическом порядке. Среди них важно место занимают Quadragesimo anno» Пия XI (1931), в которой понтифик ставит акцент не столько на справедливости, сколько на любви и солидарности. Новаторство Пия XII в вопросе о собственности состояло в том, что он распространял приоритет общего блага на все человечество в целом и говорил о международной солидарности и помощи бедным народам и государствам со стороны процветающих. В дальнейшем эта идея стала неизменно присутствовать во всех церковных документах.
Новый этап в развитии социальной доктрины был связан с понтификатом Иоанна XXIII, который в энциклике «Mater et Magistra» отстаивал главный принцип – достоинство личности в новых социальных и экономических условиях. Подтверждая, что право частной собственности является естественным правом человека, он высказался за расширение в определенных случаях роли общественной собственности.
Эти идеи были развиты в соборных документах, в частности, Пастырской Конституции II Ватиканского Собора «Gaudium et spes» (1965). В ней подчеркивалось всеобщее предназначение всех благ и том, что бедность и нищета оскорбительны для человеческого достоинства. То, что к трудящимся относятся как к орудиям наживы, а не как к свободным и ответственным личностям «позорит и отравляет человеческую цивилизацию»[78]. Вместе с тем, подтверждалась ценность частной собственности, которая «содействует проявлению личности» и «предоставляют ей возможность совершать свое служение в обществе и экономике». Кроме того, она рассматривалась как «продолжение человеческой свободы»[79]. Характерно, что понятие собственность стало трактоваться весьма широко, включив в себя также владение профессиональными навыками, талантами и способностями.
Павел VI в своих энцикликах, написанных после Собора («Populorum progressio» и «Octogesima adveniens», размышлял об особенностях постиндустриального общества, в котором проблема неравенства все больше обостряется, несмотря на все успехи технического овладения миром. Поэтому, по его мысли, необходимо развивать осознание и чувство «долга солидарности». Под ним он подразумевал моральную обязанность осознавать вселенскую взаимосвязь между решениями государственных деятелей, поведением элит, - с одной стороны, и нищетой и отсталостью многих стран и народов, - с другой.
В целом можно сказать, что во всех соборных и послесоборных документах прослеживается ориентация на «интегральный гуманизм». Это понятие, введенное в философско-религиозный обиход Ж. Маритеном, означало, что научно-технический прогресс, развитие экономической сферы должно обязательно сопровождаться прогрессом культуры и нравственности.
В годы понтификата Иоанна Павла II (1978 – 2005 гг.) социальная тема стала одной из центральных. Уже в первой своей энциклике «Redemptor hominis» (1979) он обратил на нее особое внимание. Ряд других его энциклик были непосредственно посвящены социальным и экономическим вопросам. К ним относятся «Laborem exercens» (1981), «Sollicitudo rei socialis» (1987), «Centecimus annus» (1991).
Опираясь на своих предшественников, Иоанн Павел II развивал идею об альтернативном социализму и капитализму третьем пути, связанном с христианской концепцией справедливости и демократии. Для построения такой подлинно христианской цивилизации научно-технический прогресс и развитие экономики сами по себе не достаточны. Миссия церкви, по его словам, в том и заключается, чтобы напоминать о приоритете этики, вдохновленной заповедью любви и милосердия, над техникой и экономикой. «Человек не должен быть рабом вещей, рабом экономических систем производства, рабом того, что он сам произвел».[80] Другими словами, нужно руководствоваться императивом «быть», а не «иметь». Исходя из этого, Иоанн Павел II говорил о собственности как результате честного труда, которая должна служить трудящимся. Это относится в первую очередь к собственности на средства производства, - как к частной, так и к общественной и коллективной. Он подчеркивал, что с точки зрения христианской традиции право частной собственности никогда не было абсолютным и неприкосновенным. «Наоборот, оно всегда рассматривалось в более широком контексте как общее право всех и каждого пользоваться благами всего Творения: право на частную собственность подчинено праву всеобщего пользования». Поэтому «нельзя исключить возможность обобществления некоторых видов производства, конечно, производимое на разумных основаниях», при условии, что «личность не терпит никакого урона» [81].
Особое значение для развития социальной доктрины в целом и воззрений церкви на проблему собственности и богатства в частности имела энциклика «Centecimus annus». В ней Иоанн Павел II, затрагивая широкий круг социальных и экономических вопросов, обратил особое внимание на то, что в современном мире решающим фактором производства является уже не земля и не капитал, понимаемый как совокупность орудий производства, а сам человек, его знания, умения и способности.
Вклад Иоанна Павла II в развитие социального учения высоко оценивает его преемник Бенедикт XVI, который был избран папой в 2005 г. В своей первой энциклике «Deus caritas est» (2005) он обратился к теме Божественной любви. Любовь становится критерием для окончательного определения ценности или ничтожности человеческой жизни. Иисус Любовь к Богу и любовь к ближнему сливаются вместе: «в самом меньшем мы встречаем Самого Иисуса, а в Иисусе встречаем Бога».[82] Эта идея была развита во второй энциклике понтифика «Spe salvi» (2007). В ней, в частности, Бенедикт XVI подчеркивал, что «Мера человечности определяется по существу через отношение к страданию и к страждущему. Это действительно как для отдельного человека, так и для всего общества. Общество, не принимающее страждущих и не способное помогать им «со-страданием», приобщаться к их страданию и нести его, – жестоко и бесчеловечно». Конечно, принять другого и взять на себя часть его страданий чрезвычайно сложно. Однако, «Любовь не может существовать без болезненных для нас самих жертв, иначе она превратится в чистый эгоизм и потому перестанет быть любовью» [83].
Эта установка преобразования мира изнутри, на основе духовно-нравственного совершенствования людей, исполненных веры и любви к Богу и ближнему, сформулированная еще в первые века христианской истории, приобрела в энциклике новый смысл. Рассуждая о сущности «прогресса», понтифик отметил его двойственность. Если научно-техническое развитие не соотносится с развитием этического формирования человека, его духовным возрастанием, значит, что «это никакой не прогресс, а угроза для человека и для мира».[84] Бенедикт XVI не раз обращал внимание на нематериальные формы бедности, подчеркивая, что во всех случаях «у истоков любой формы навязанной бедности лежит отсутствие уважения к достоинству человеческой личности».[85]
Эти идеи были развиты во многих статьях и выступлениях Папы, которые также анализируются в диссертации. Автор уделяет особое внимание тем из них, в которых анализируются причины и следствия современного мирового экономического кризиса. Особенно важной представляется мысль понтифика о том, что «Нынешний глобальный экономический кризис следует рассматривать как своеобразный тест: готовы ли мы изучить его во всей комплексности, как вызов для будущего, а не только как чрезвычайную ситуацию, выход из которой ищут с помощью краткосрочных мер? Готовы ли мы вместе произвести глубокую ревизию преобладающей модели развития, чтобы исправить ее согласованным и дальновидным образом? Поскольку, по сути, этого требуют - гораздо больше, чем непосредственные финансовые трудности - состояние экологического здоровья планеты, и особенно культурный и нравственный кризис, симптомы которого давно видны повсюду в мире».[86]
Таким образом, католическое богословие активно занимается дальнейшей разработкой социальной доктрины, уделяя самое пристальнее внимание проблемам, связанным с собственностью и богатством. Преодоление бедности видится одной из главных общих задач, стоящих перед человечеством.
В шестой главе диссертации «Протестантизм: новый взгляд на хозяйственную деятельность» прослеживается эволюция основных направлений протестантского богословия, его подходы к социально-экономической этике, отношение к собственности и богатству, а также рассматривается феномен «духовных христиан» (сект духоборов и молокан), которые могут рассматриваться как своеобразный пример русского протестного религиозного движения.
Протестантизм с самого начала уделял большое внимание земной жизни человека, его трудовой и хозяйственной деятельности. Проблема собственности и богатства занимает важное место в богословии основоположников главных течений протестантизма - М. Лютера и Ж. Кальвина. Во взглядах М. Лютера и раннем лютеранстве автор условно выделяет несколько «сгустков» идей и установок, имеющих непосредственное отношение к социально-экономической этике. Они группируются вокруг трех основных постулатов.
Первый заключался в оправдании верой (Sola Fide), что стало фундаментом для выработки нового подхода к социальной этике. Он выразился, прежде всего, в новом взгляде на устройство христианского общества, в котором теперь не было традиционного деления на монахов и мирян. Любой труд в миру, совершающийся с верой и благочестием, становился своего рода священническим служением, поскольку «с точки зрения Бога, единственное, что действительно делает человека святым и служит Ему — это вера, все же дела предназначены для служения ближнему».[87] С этим связана и концепция о призвании (Beruf), котором, по оценке М. Вебера, «заключена оценка, согласно которой выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека».[88] Она сыграла огромную роль в формировании протестантского религиозного характера, нацеленного на мирской активизм, рациональное хозяйствование и деловой успех. Тем более, что М. Лютер придал новый импульс ветхозаветной идее о том, что Бог награждает праведника уже в этой жизни, споспешествуя в его делах и благословляя его материальными благами, «без чего от этой жизни – как говорил М. Лютер, - нельзя получить никакого удовольствия и никакой радости».[89]
Второй постулат был связан со стремлением реформаторов вернуться к первоначальной чистоте христианского учения и очистить его от человеческих измышлений, что предполагало признание авторитетным только тексты Св. Писания (Sola Scriptura). Это привело, в частности, к переводу Библии на национальные языки, ее широкому распространению в народе и повышению уровня его образования, что, в свою очередь, способствовало развитию предпринимательского духа и передовых технологий.
Среди наиболее важных следствий третьего постулата - о Божьем Предопределении (Vel praedestinatio) автор выделяет идею о том, что в конечном итоге Бог определяет социальное и имущественное положение человека и его успех в делах. При этом залогом успеха является вера. Неверующему Господь не помогает. Даже имея тысячу гульденов, он не пойдет так далеко, как «другой, верующий в Бога, с одним гульденом. Все дело в Божьем благословении.[90] М. Лютер и его последователи часто видели в бедных ленивых и нерадивых работников.
Учение Ж. Кальвина, во многом родственное лютеранству, сформировало иной религиозный дух и тип религиозной личности. Устанавливалась значительно более тесная связь между верой человека, Божественной волей и хозяйственно-экономической практикой, формировались другая мотивация труда, отношение к материальным благам и жизненному преуспеянию. Во многом это было связано с особой интерпретацией идеи о Предопределении, которая сыграла в истории кальвинистского богословия ведущую роль. В целом можно сказать, что, с одной стороны, кальвинисты самоотверженно отдавались трудовой аскезе, стремились к процветанию своего «дела», профессиональному совершенствованию. Обогащение превращалось в угодное Богу занятие. Считалось, что Господь вовсе не запрещает извлечения выгоды из торговли, предпринимательства, всякого честного дела. С другой стороны, они отвергали наслаждение роскошью и богатством, сокращали потребление и избегали излишеств в повседневной жизни. По словам В. Зомбарта, именно в развитии бережливости и скряжничества и заключается величайшая заслуга кальвинизма перед капитализмом, «поскольку в нем живет мещанский дух».[91] Эти установки способствовали формированию нового буржуазного мировоззрения, из которого постепенно исчезли первоначальные религиозные идеи отцов Реформации.
Обращаясь к современному этапу развития протестантской теологии, диссертант отмечает, что в XIX-ХХ вв. сформировались множество школ и направлений, каждое из которых предлагало свою интерпретацию протестантского вероучения и свои подходы к осмыслению социальной действительности. Они в различной степени интересовались социально-экономической проблематикой. «Либеральная» и «диалектическая теология» уделяли ей повышенное внимание.
В диссертации анализируются взгляды на социально-имущественное неравенство и проблему собственности основоположника либерального направления Ф. Шлейермахера, радикально пересмотревшего протестантскую догматику, и его учеников - А. Ритчля и А. Гарнака, который, акцентируя внимание на этических вопросах, писал: «Евангелие проповедует солидарность и действенную помощь: такая проповедь составляет его существенное содержание. В этом смысле оно глубоко социалистично. Оно стремиться превратить социализм, основанный на противоречии интересов, в социализм, опирающийся на сознание духовного единства».[92] В этом отношении показательно движение «Социального Евангелия», которое развивалось в США под руководством духовного ученика А. Гарнака У. Раушенбуша.
После I Мировой Войны возникают новые направления мысли, противопоставляющие себя либеральной теологии, среди которых важное место занимало движение «евангельских христиан», возвратившихся к традиционной догматике, но придававших большое значение социальному солидаризму. Однако в наибольшей степени социальная этика была разработана в так называемой «диалектической теологии», основателем которой был Карл Барт. Он подчеркивал, что нужно не приспосабливаться, как либеральные теологи, к существующему строю, а откликнуться на политико-социальный вызов, бросаемый Евангелием. В социал-демократии, - считал он, нам дана притча о Царстве Божьем, которое наступит после Второго Пришествия. Христиане не должны пассивно ожидать конца времен, но, напротив, активно отстаивать добро, в том числе в политике и социальной сфере. К. Барт был противником вульгарного истолкования идеи, согласно которой благочестие должно непременно вознаграждаться богатством уже в этой жизни. Но даже если и допустить возможность подобного вознаграждения, то оно может быть получено, по его мысли, лишь при условии полной и абсолютной «переориентации на Бога» всей жизни верующего.
Анализируя современную протестантскую мысль, диссертант обращает внимание на особое значение идеала равенства, который был и остается принципом оценки любой правовой системы и символом принципа любви, необходимого для любых нравственных оценок. Согласно видному протестантскому мыслителю Р. Нибуру, недостижимость этого идеала не означает, что ее нужно вывести за пределы земного бытия. «Возможно, мы никогда не достигнем равенства, но мы не можем равнодушно принять несправедливости капитализма или любой другой несправедливой общественной системы».[93]
В завершающей части этой главы диссертант обращается к своеобразному религиозному феномену «духовных христиан», которых условно можно назвать русскими протестантами.
Таким образом, протестантизм предлагает множество подходов к проблеме собственности, богатства и бедности, каждый из которых отличается своей спецификой. Вместе с тем, во всех них сохраняется общая установка на трудолюбие и профессиональное совершенствование, аскетическое потребление и рациональное ведение хозяйства, что способствует повышению уровня благосостояния, в котором видится Божественное благословение.
В заключении диссертации подводятся итоги и формулируются основные выводы.
1. Нравственное осмысление вопросов, связанных с земными благами, собственностью и богатством прослеживается с глубокой древности. Связь моральных ориентиров социально-экономической жизни и религиозных воззрений, слабая в архаических обществах, усиливалась по мере культурно-цивилизационного развития. Религиозно обоснованные идеи социальной ответственности и справедливости появляются в древних цивилизациях, чья духовная жизнь была еще полностью проникнута магизмом. Особенно ценными с этой точки зрения представляется духовный опыт Древнего Египта, где в III тыс. до н.э. впервые возникает идея о Боге-Творце как Верховном Собственнике и подателе всех благ, и о ценности человеческой личности, созданной по Его образу и подобию. Эта идея станет впоследствии основополагающей для социальной этики всех монотеистических религий (иудаизма, христианства и ислама).
В «осевое время» (примерно середина I тыс. до н.э.) в различных частях земного шара совершается духовный прорыв, создается новый тип человека, сохраняющийся и поныне, возникают учения, в которых этика начинает играть ведущую роль. Несмотря на огромные содержательные различия между ними, обнаруживается принципиальное совпадение главных нравственных постулатов, а также выраженная в той или иной степени ориентация на приоритет духовных ценностей над материальными.
В этих дохристианских учениях можно выделить, по крайней мере, три универсальных принципа в отношении к собственности. Во-первых, принцип социальной ответственности и солидарности со всеми членами общества, выражающийся, в частности, в благотворительности; во-вторых, запрет на воровство и посягательство на чужую собственность и, в-третьих, идея о воздаянии за соблюдение этих (и других) этических правил в этой и (или) загробной жизни.
Однако идейное обоснование этих постулатов, вытекающее из вероучения той или иной религии, отличается крайним разнообразием. Отталкиваясь от принципиально различного восприятия Бога и человека, отношения к земной жизни, учителя мудрости и духовные лидеры различных религиозных традиций приходили своими, подчас противоположными путями к одинаковым этическим выводам.
2. В духовно-религиозных традициях Индии и Китая высшие силы воспринимались как безличное космическое начало, что определило особенности духовного пути Востока, ориентированного на приоритет внутреннего духовного опыта идентичности человеческой личности с Все-Единым. Личность не понималась как нечто самоценное, а в некоторых учениях считалась иллюзорной (как, например, в буддизме). Акцент ставился не на отдельной личности, а на обществе как целом.
Наряду с этим важным критерием отношения к социальному и имущественному неравенству и собственности выступала общая духовная направленность – «оптимистическая» в Китае и «пессимистическая» в Индии.
Китайская духовная традиция дает пример жизне- и мироутверждения. При этом даосизм, проповедуя приоритет духовного богатства над материальным, формулирует близкую к христианству позицию по отношению к собственности, в которой видится, в первую очередь, испытание на духовную зрелость личности, внутренняя свобода которой связывается с добровольной бедностью. Конфуцианство же, говоря о социальной гармонии, связывает ее с иерархическим строением общества, и каждому положению соответствует определенный уровень благосостояния. Однако слишком большая дифференциация осуждалась.
Индийская духовность отличалась приверженностью к учениям о карме и дхарме, которые служили основой религиозного обоснования кастовой системы, а с ней социально-имущественного неравенства. Жизне- и миро-отрицание нашло свое высшее выражение в буддизме. В полном освобождении от всех видов привязанностей к земному, в том числе собственности и богатству, виделась предварительная ступень к духовному совершенству, высшая цель которого состояла в прекращении самого желания жить. На этой основе не могло возникнуть никакой активной социальной этики, хотя добродетели сострадания, милосердия занимали важное место, а благотворительность мирян по отношению к монахам считалась основным способом улучшения будущей кармы.
3. Древнейшая из монотеистических религий – иудаизм прочно соединила религию и нравственность, связывая ее с велениями Божественной Личности. Исходя из представления о Боге-Творце как Верховном Собственнике всех благ, ветхозаветный иудаизм разработал социальную этику, опирающуюся на Декалог Моисея и другие Божественные установления, которые затрагивали широкий спектр вопросов, в том числе хозяйственно-экономических. Главным ориентиром служила идея благоденствия всех без исключения членов древнееврейского общества. В Ветхом Завете собственность и богатство предстают преимущественно как воздаяние за праведность, но пользование ими этически регламентировано, и через все ветхозаветные тексты проходит критика жестокосердных богачей, попирающих данные Богом заповеди. Вместе с тем, именно бедным обращены божественные обетования, и Мессия придет как защитник бедных и угнетенных.
4. В Новом Завете основой социальной этики выступает заповедь любви к ближнему, сформулированная еще в Ветхом Завете. Она приобретает новое звучание, распространяясь на все человечество. Через призму этой заповеди оценивается и проблема материальных благ. Основное внимание сосредотачивается не на собственности как таковой, а на собственниках и их внутренней жизни. Акцент делается на моральном осуждении тех богачей, которые эгоистически пользуются своим богатством, забывая о нуждах ближних. Внешнему обогащению противопоставляется «богатение в Бога». Это находит свое воплощение в практике обобществления собственности раннехристианских общин, связанной с эсхатологическими ожиданиями.
5. В эпоху неразделенной христианской церкви (I-XI вв.) формируются основные подходы к социальной этике, вытекающие из всего комплекса вероучительных идей. Прослеживаются два основных подхода к собственности и богатству. Сторонники первого подхода отождествляли собственность и богатство с пороком, а бедность – с праведностью. Те, кто разделял второй подход, напротив, считали, что все зависит от внутренних качеств личности, а не наличия или отсутствия у нее собственности. Эти подходы сосуществовали в течение многих веков как на Востоке, так и Западе христианского мира. Более отчетливо прослеживаются различия между теоцентрическим богословием восточных отцов церкви, с течением времени все больше склонявшихся к монашескому аскетическому идеалу, и анропоцентрическим богословием западных, которые в значительно большей степени интересовались вопросами практической земной жизни и социальной этикой.
6. После окончательного разделения христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) расхождения в восприятии земной жизни, в том числе социально-экономической, становились все более ощутимыми. В русской православной традиции, сформировавшейся под влиянием византийского духовного наследия, на первый план вышли три черты: эсхатологизм, который притуплял восприятие земных нужд; монашеский аскетический идеал, – общий для всех верующих; акцент на созерцательно-молитвенном «внутреннем делении», а не «внешних» социальных и экономических трудах. В результате земная жизнь человека не признавалась самоценностью, но лишь преуготовлением к жизни вечной. Усилия по сохранению, преумножению и передаче по наследству собственности оказывались религиозно неоправданными. К этому нужно добавить влияние платонизма на богословскую мысль и манихейства на народную религиозность, в результате чего вся профанная деятельность, в первую очередь, хозяйственно-экономическая, оказывалась вне сферы религиозных интересов.
Теоцентризм православного религиозного сознания, сосредоточенного более на божественном, чем на человеческом, вкупе с «молчаливым» характером русского богословия, находившего свое высшее выражение в литургической практике, привели к тому, что вопросы социально-экономической этики стали разрабатываться лишь с конца XIX - начала XX в.в. религиозными философами «Серебряного века». Однако их наследие, запрещенное в советскую эпоху, не востребовано в полной мере церковной мыслью до сих пор.
Новый период в истории России, начавшийся с 1991 г., стал и новым этапом в истории церкви. «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятые Архиерейским Собором в 2000 г., стали важнейшей вехой в развитии церковной социальной мысли. Несмотря на противоречивый характер этого документа, он имеет стратегическое значение, и аналогов ему в православном мире нет.
Среди его явных достижений следует признать четко выраженное стремление перестать игнорировать собственно человеческие проблемы, или, как сказано в документе, преодолеть «манихейское гнушение» жизнью окружающего мира. Однако эта формула, при всей ее очевидности, требует дальнейшего практического утверждения в церковной жизни и богословского развития.
Ряд положений, в том числе о богатстве и бедности, собственности и подчинении материальных интересов духовным целям и ценностям могут сыграть важную роль в деле нравственного оздоровления современного российского общества. Однако умаление человеческой личности и ее свободы, прослеживающиеся по последним церковным документам, приходит в противоречие с потребностями экономической модернизации и политической демократизации.
7. Католицизм, традиционно уделявший значительно большее по сравнению с православием внимание вопросам земной жизни человека, на протяжении веков занимался тщательной разработкой социального учения. Особый вклад в него внесли средневековые схоласты и, прежде всего, св. Фома Аквинский, которым удалось утвердить взгляд, согласно которому земная жизнь приобретала самостоятельную ценность.
С конца XIX в. оформилась официальная социальная доктрина, важнейшей вехой в развитии которой стал II Ватиканский собор (1962-1965 гг.). Одно из важнейших его достижений заключалось в безусловном признании человеческой личности высшей ценностью и целью социального развития, и религиозное обоснование демократических прав и свобод. Эта линия была продолжена во всех постсоборных папских энцикликах и других церковных документах.
Таким образом, католицизм уделяет большое внимание вопросам преображения этого мира и совершенствования системы социальных отношений на христианских началах. Эсхатологические ожидания, присутствующие в его учении, не противоречат, как в православной традиции, земному активизму, а социальная пассивность и отказ от всестороннего совершенствования земной действительности расценивается как ложно-смиренное отдание ее в руки темных сил. В этом контексте ставится и решается проблема собственности.
Признавая приоритет общего блага, а частную собственность человеческим установлением, вторичным по отношению к всеобщему предназначению благ, католическое социальное учение акцентирует внимание на ее положительных сторонах. Среди них зашита интересов личности, вещественным продолжением которой является частная собственность, занимают важное место.
8. Протестантизм, отличаясь разнообразием и динамичностью богословской мысли, из всех трех христианских исповеданий в наибольшей степени сосредоточен на мирском активизме. Отвергая монашество, он не отверг, вместе с тем, аскетическое самоограничение, которое привело к возвращению на новом витке истории к ветхозаветной идее о материальном благоденствии как благословении Божьем. В кальвинизме эта установка получила наибольшее развитие, и доходность оказалась важным индикатором субъективного ощущения избранности к спасению.
Современный протестантизм предлагает разнообразные подходы к решению вопроса о собственности и выбору путей совершенствования социальной системы. Среди них два играют наиболее важную роль. Согласно первому приближение к социальной справедливости связывается с духовно-нравственным перевоспитанием общества и повышением его общего культурного и образовательного уровня. Во втором подходе признание невозможности радикально преобразовать мир, живущий по своим законам, далеким от евангельской этики, не перечеркивает, вместе с тем, стремления к улучшению положения трудящихся. Общая цель заключается в приближении к идеалу равенства при сохранении частной собственности. В этом отношении социал-демократия виделась наиболее оптимальной политической нишей для деятельности христиан.
9. Расширение диалога между православными, католиками и протестантами, как и межконфессиональный диалог в масштабах всего мира, могут стать основой для взаимного идейного обогащения, что позволит внести необходимые корректировки и дополнения в социальные учения. Это, в свою очередь, может внести важный вклад в решение общей проблемы, стоящей перед человечеством, – преодоления бедности, нищеты и отсталости.
По теме диссертации и сопряженным проблемам автором опубликовано 3 монографии и 40 статей и глав в коллективных монографиях общим объемом свыше 107 п.л.
Статьи в журналах из определенного ВАК перечня
ведущих рецензируемых научных журналов и изданий:
1) Коваль Т. Б. «Духовные христиане» – религиозное своеобразие и этика труда // Мир России, 1993, № 1, (2 п.л.).
2) Коваль Т. Б. Православная этика труда // Мир России, 1994, № 2,
(2,7 п.л.).
3) Коваль Т.Б. Этика труда в православной традиции // Общественные науки и современность, 1994, № 6, (1 п.л.).
4) Коваль Т. Б. Элита и нравственность (религиоведческие заметки) // Мир России. 1996, № 3 – 4, (2,3 п.л.).
5) Коваль Т. Б. У развалин Вавилона // Мир России, 1997, № 1, (2,5 п.л.).
6) Коваль Т. Б. Экономика и нравственность в суждениях ранних отцов Церкви. // Общественные науки и современность, 2002, № 6, (1 п.л.).
7) Коваль Т. Б. Личность и собственность. Христианство и другие религии мира. // Мир России, 2003, № 2, (2 п.л.).
8) Коваль Т. Б. Демографическая модернизация и изменения в массовом сознании испанцев. // Латинская Америка, 2006, № 8, (1 п.л.).
9) Коваль Т. Б. Каким аршином мерить? (Духовно-нравственные и гражданские ценности в современной Испании и России как фактор формирования имиджа страны)//Латинская Америка, 2006, № 12, (1 п.л.).
10) Коваль Т. Б. Спор о богатстве: св. Франциск Ассизский versus Эскрива де Балагер // Латинская Америка, 2009, № 3,(1 п.л.)
11) Коваль Т. Б. Католицизм в современной Испании: «количество» и «качество» веры // Латинская Америка, 2009, № 5, (1 п.л.).
12) Коваль Т. Б. Католическая церковь и экономический кризис //Латинская Америка, 2009, № 6, (1 п.л.).
13) Коваль Т. Б. Социальная доктрина католицизма // Новая и новейшая история, 2009, № 5, (2 п.л.), (в печати).
Монографии
14) Коваль Т. Б. Христианская этика труда. (Православие, Католицизм, Протестантизм. Опыт сравнительного анализа). М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994, (17 п.л.).
15) Коваль Т. Б. Личность и общество: духовно-нравственный потенциал. М.: Институт федерализма и гражданского общества, 2003, (20 п. л.), (в соавторстве с А.Н. Арининым и Б.И. Коваль).
16) Коваль Т. Б. Гендер. Культура. Религия. М.: Московский Государственный Институт дизайна и технологий (МГУДТ), 2006, (14 п. л.), (в соавторстве с М. Г. Котовской).
Статьи и главы в коллективных монографиях
17) Коваль Т. Б. Теория единства нации в фашистской идеологии на примере франкистской Испании // Политическая наука в условиях перестройки. М., 1988, (0,8 п.л.).
18) Коваль Т. Б. Экономическая реформа и динамика общественного мнения (1991-1997). // В колл. монографии: Экономика переходного периода. М.: Институт экономики переходного периода (ИЭПП), 1998,(3,2 п.л.).
19) Коваль Т. Б. Проблема раскола и старообрядчества в русской религиозной философии «Серебряного века» // Skupiska Staroobredowcow w Europe, Asji i Americe. Warszawa: 1994, (1 п.л.), (на рус. яз).
20) Коваль Т. Б. Христианство и этика труда // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 1999, № 3, (0,9 п.л.).
21) Коваль Т. Б. Христианское понимание собственности //Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2000, № 7, (0,8 п.л.).
22) Коваль Т. Б. Духовность, религия и вера // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2001, № 8, (0,8 п.л.).
23) Коваль Т. Б. Христианская вера и культура // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2001, № 9, (1 п.л.).
24) Коваль Т. Б. Терпение и терпимость как религиозные добродетели // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2001, № 9, (0,9 п.л.).
25) Коваль Т. Б. Справедливый государь: между законом и милостью // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2002, №11, (0, 7 п.л.).
26) Коваль Т. Б. Восток и Запад: пути к гармонии жизни // Альманах «Личность и мир», М.: Соверо-принт, 2002, № 11, (0,9 п.л.).
27) Коваль Т. Б. Ранние отцы Церкви о собственности и богатстве. // Христианские начала экономической этики. М.:Соборность, 2002,
(0,8 п.л.).
28) Коваль Т. Б. Проблемы культурного и цивилизационного развития в патристике (ранние Отцы Церкви). // Материалы Богословской конференции «Учение Церкви о человеке» (ноябрь 2001), М.: Издательский отдел Московской Патриархии, 2002, (1 п.л.).
29) T. Koval. Economic reform and dynamics of the public opinion (1991-1997) // The Economics of Russian Transition. (Ed. by Yegor Gaidar). - The MIT Press Cambridge, Massachusetts, London: 2003, (3,2 п.л.), (на англ.яз).
30) Коваль Т. Б. Свобода совести и религиозных объединений // Государственная Дума России. Энциклопедия в двух томах. Т. 1. М.: Росспэн, 2006, (2 п.л.).
31) T. Koval. Religin en la Espaa y en la Rusia de hoy. // Espaa. Tres dcadas de avances y transformaciones econmicos y poltico - sociales. Mosc: Instituto de Amrica Latina de la Academia de Ciencias de Rusia, 2006, (1 п.л.), (на исп. яз.).
32) T. Koval. Espaa contempornea su demografa y conciencia masiva.// beroamrica, Mosc: 2006, N 4, (1 п.л.), (на исп. яз.).
33) T. Koval. Los conceptos de los derechos humanos, libertad y democracia en Rusia y Espaa. // Rusia y Espaa en el contexto europeo. Mosc: Instituto de Amrica Latina de la Academia de Ciencias de Rusia, 2007, (0, 6 п.л.), (на исп. яз.)
32) Коваль Т. Б. Демографические сдвиги и изменения в массовом сознании // Испания: анфас и профиль. М.: Институт Европы РАН, 2007,
(1 п.л.).
33) Коваль Т. Б. Останется ли Испания католической? // Испания: анфас и профиль. М.: Институт Европы РАН, 2007, (1 п.л.).
34) Коваль Т. Б. Образы России в исторической памяти и современном восприятии испанских католиков // Россия глазами испанцев. М.: ИЛА РАН, 2007, (0,8 п.л.).
35) Коваль Т. Б. Православие в современной России. Социальная доктрина РПЦ // Мир России, 2008, № 1, (1,9 п.л.).
36) Коваль Т. Б. Восприятие России испанскими католиками: новейшие тенденции // Имидж России в иберийских странах. М.: ИЛА РАН, 2008, (0,7 п.л.).
37) Коваль Т. Б. Церковь: взгляд на проблему. // Регионы и центр: как строить отношения? Испанский вариант. – Доклады Института Европы, № 216, М.: Институт Европы РАН, 2008, (0, 6 п.л.).
38) Коваль Т. Б. Богатство и бедность как проблема религиозной этики // Альманах «Истоки». М.: ВШЭ, 2009, (2 п.л.), (в печати).
39) Коваль Т. Б. Испанская католическая церковь о демократии и актуальных проблемах жизни страны // Испания: время испытаний и нового выбора. М.: ИЛА РАН, 2009, (0,8 п.л.).
40) Коваль Т. Б. Православие и католицизм: отношение к земной жизни и ее благам // Общественные науки и современность, 2009, № 4, (1 п.л.).
Подписано в печать Заказ № Тираж 150 экз.
ПЛ.
[1] http://www.un.org/russian/documen/declarat/summitdecl.htm
[2] http://www.gks.ru/bgd/regl/b07_13/IssWWW.exe/Stg/d02/06-01.htm
[3] http://www.gks.ru/bgd/regl/b07_13/IssWWW.exe/Stg/d02/06-25.htm
[4] «Малообеспеченные в России: Кто они? Как живут? …» - Информационно-аналитический бюллетень Института социологии РАН. Вып. №5, 2008.
[5] Римашевская Н.М. Человек и реформы: секреты выживания. М.: ИСЭПН РАН, 2003, с. 104.
[6] См.: «Собственность в жизни россиян». Аналитический доклад. Институт комплексных социальных исследований РАН. М.: ИКСИ РАН, 2005 г.; Россия реформирующаяся. Ежегодник. Вып. 7, М.: Институт социологии РАН, 2008; «О бедности и бедных». - Фонд Общественное мнение (ФОМ).
[7] Послание Предстоятелей Православных Церквей (Фанар, 12 октября 2008 г.) http://www.patriarchia.ru/db/text/473056.html
[8] Патриарх Кирилл. Речь на пасхальном приеме в МИД РФ. - Интерфакс 23 апреля 2009 г. http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=29921
[9] Послание Папы Бенедикта XVI к празднованию Всемирного дня мира (1 января 2009 г.). http://www.radiovaticana.org/rus/docs/Peace_message_2009.pdf
[10] Й. Ратцингер. «Рыночная экономика и этика». Доклад на симпозиуме «Церковь и экономика в ответственности за будущее мировой экономики» 1985 г. http://www.benediktxvi.ru/index.php?id=1850&option=com_content&task=view
[11] Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994, с. 44.
[12] Там же, с.43.
[13] Померанц Г. Развертывание альтернатив. // Октябрь, 1998, № 2, с. 26.
[14] Из них отметим: Хрестоматия по сравнительному богословию. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005; Фрис де В. Православие и Католичество. Противоположность или взаимодополнение? Брюссель: Жизнь с Богом, 1992.
[15] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во политической литературы, 1991.
[16] Мережковский Д. Иисус Неизвестный. М.: Республика, 1996; его же: Лица святых от Иисуса к нам. М.: Республика. 1997; его же: Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль. Томск: Водолей, 1999.
[17] См., напр., Г. Кюнг. Великие христианские мыслители. СПб.: Алитейя, 2000.
[18] Так, например, для Будды новая жизнь начинается с момента «просветления», пережитого после долгих философских исканий и аскетических упражнений. Для бывшего фарисея Савла, ставшего апостолом Павлом, переломный момент наступил на пути в Дамаск (Деян. 9, 1-43). Для Лютера решающим для его богословских воззрений стал, по его собственному признанию, так называемый «опыт, пережитый в башне», а для Цвингли – жизнь в охваченном эпидемией чумы городе. См. об этом подробнее, напр.: Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса: Богомыслие, 1994.
[19] О наименованиях, датировке, структуре и обстоятельствах возникновения книг Ветхого Завета см. фундаментальное исследование И.Р. Тантлевского «Введение в Пятикнижие». М.: РГГУ, 2000.
[20] Автор использовал испанский и английский переводы Вульгаты.
[21] Тора: Пятикнижие и гафтарот: Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «сончино». (Пер. текста П.Гиль; Пер. комментария З.Мешкова). Иерусалим: Мосты культуры, 2001; Бытие. Перевод Международного Библейского общества. Из комментариев также отметим: The Torah. A Modern Commmentary. Ed. By W. Plant. – N.Y.,1981.
[22] Талмуд: Мишна и Тосефта. Мехильта. Сифра. (Критич. пер. Н. Переферковича. Репринтное издание в 7-и томах). М.: Издатель Л. Городецкий, 2007. Также см.: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. (Пер. С. Г. Фруга). М.: Эксмо, 2006.
[23] Они включены в кн.: Книга Еноха. Апокрифы. СПб.: Азбука, 2000.
[24] Аверинцев С.С. Собрание сочинений. Переводы: Евангелия. Книга Иова. Псалмы. Киев: Дух i Лiтера, 2004; Канонические Евангелия. (Пер. с греч. В.Н. Кузнецовой) /Под ред. С.В. Лезова и С.В. Тищенко. М.: Наука, 1993; В.Н. Кузнецова. Евангелие от Луки. Комментарий. М.: Фонд им. А. Меня. М., 2004; Новый Завет (с примеч. и симфонией). Брюссель: Жизнь с Богом, 1965; Новый Завет (новый перевод). Лондон: Изд-во Библейского общества, 1970.
[25] Полное собрание новозаветных апокрифов представлено в кн.: Los evangelios apocrificos. Edicin critica y bilinge. Biblioteca de autores cristianos.- Madrid, 1996. См. также: Апокрифические сказания об Иисусе, святом семействе и свидетелях Христовых. М.: Когелет, 1999.
[26] Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М.: Присцельс, 1997.
[27] Труды этих авторов были переведены на рус. яз. В 1895 г. прот. Г. Преображенским. См.: Писания мужей апостольских и апологетов». Латвийское библейское общество. Рига, 1994; Сочинения древних христианских апологетов. СПб: Алетейя, 1999; Ранние отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. Сочинения многих авторов этой эпохи были изданы отдельно. См., напр. серию книг «Учителя неразделенной Церкви», подготовленную Учебно-информационным экуменическим центром им. ап. Павла.
[28] Автор пользовался, прежде всего, испанскими переводами, которые вошли в антологию произведений схоластов, которая составляет второй том фундаментальной работы Р. Сьерра Браво, посвященной истории средневековой социальной мысли. – Sierra Bravo R. El pensamiento social y econmico de la escolstica: Desde sus orgenes al comienzo del catolicismo social. Madrid: Instituto de sociologa “Balees”, 1975. T. 2, pp. 289-950.
[29] Катехизис Католической Церкви. М.: Рудомино, 1996.
[30] Компендиум социального учения Церкви. Ватикан: Паолине, 2006.
[31] The Catholic Catechism. John A. Hardon, S.J. Doubleday Company, inc. Garden City, – New York, 1974.
[32] См.: Папа Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. М.: Истина и жизнь, 1995; Мысли о земном. М.: Новости, 1992; Сочинения в 2-х томах. М.: Изд-во францисканцев, 2003; Память и идентичность. М.: Изд-во францисканцев, 2007.
[33] См. на рус. яз. работы Бенедикта XVI: Многообразие религий и единый завет. М.:Изд-во ББИ, 2007; Вера - Истина - Толерантность. Христианство и мировые религии. М.:Изд-во ББИ, 2007; Ценности в эпоху перемен, М.: Изд-во ББИ, 2007; Сущность и задачи богословия. Попытки определения в диспуте современности. М.: Изд-во ББИ, 2007, а также: Хабермас, Ратцингер. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Изд-во ББИ, 2006; У. фон Бальтазар, Ратцингер. (Бенедикт XVI), Шюрман. Принципы христианской этики, М.: Изд-во ББИ, 2007; Введение в христианство. М.: Изд-во ББИ, 2006.
[34] Для темы диссертации особенно важна книга кардинала Й. Хоффнера. См.: Хоффнер Й. Христианское социальное учение. М.: Культурно-просветительский центр «Духовная библиотека», 2004.
[35] На рус. яз.: Лютер М. О рабстве воли. // В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986, Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб.: Роза мира, 2002. (В эту книгу вошли многочисленные произведения М. Лютера). Переводы практически всех работ М. Лютера представлены также на сайте Фонда “Лютеранское Наследие” http://www.svitlo.net
[36] Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. М., Т. 1-2. М.: РГГУ, 1997.
[37] Все эти документы в рус. переводе представлены на официальном сайте Союза Евангелическо-Реформатских Церквей России http://reformed-church.ru
[38] Гарнак А. Сущность христианства. М.: Интрада, 2001.
[39] Барт К. Очерк догматики. СПб.: Алетейя, 2000; Он же. Христианин в обществе. // «Путь», №1, 1992.
[40] Избранные труды Ричарда Нибура и Рейнхольда Нибура. М.: Юрист, 1996.
[41] Рих А. Хозяйственная этика. М.: Посев, 1996.
[42] Официальный сайт http://www.cis.es
[43] См.: Булгаков С. Н. Соч. в 2-х томах. М.: Наука, 1993; Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1991, Экземплярский В. И. Учение древней церкви о собственности и милостыне. Киев: Типография товарищества И. Н. Кушнерева, 1910.
[44] Лапицкий М. И. Труд и бизнес в зеркале религий, М.: Новый век, 1998; Деятельный без принуждения. М.: Новый век, 2002; Н.Н. Зарубина. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства.. М.: Магистр, 1998; Бизнес в зеркале русской культуры. М.: Анкил, 2004; Православный предприниматель в зеркале русской культуры // Общественные науки и современность. 2001. № 5; Деньги и культура богатство: перспективы социальной ответственности бизнеса в условиях глобализации // Социологические исследования. 2008. № 10.
[45] См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.: Наука, 1983; Организация труда и трудовая этика. Древность, средние века, современность. М.: ИВИ РАН, 1993; Христианские начала экономической этики. М.: Интернет-журнал «Соборность», 2001.
[46] Хрестоматия по сравнительному богословию М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.
[47] Пешке К.-Х. Экономика в свете христианского учения.//Ordo socials. М., 1996; Раушер А. Частная собственность в интересах человека труда.//Ordo socials. М., 1994; Bennet J. Christian Ethics in a Changing World. N.Y., Association Press, 1966; Cronin J. Social Principles and Economic Life. Milwaukee, 1964.
[48] Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994.
[49] Токарев С. А. Сущность и происхождение магии.// Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959; Происхождение религии. М., 1960; Ранние формы религии и их развитие. М.: Изд-во политической литературы, 1964; Его же. Религия в истории народов мира. М.: Изд-во политической литературы, 1964.
[50] Особенно важными были: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература, 2001; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: АСТ, 2003; Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М.: Алетейа, 2003; Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. Наука. Встреча культур. М.:Наука, 2000; Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Миф, 1993; Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. М.: Алитейя, 2002; Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т.1-2. М.:Грааль, 2002.
[51] Тентлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М.: РГГУ, 2000; Его же. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994; Его же. Книги Еноха. Сэфер Йецира. Москва-Иерусалим, 2000 - 5760.
52 Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью. // Из истории культуры Средних веков и Возрождения, М.:Наука, 1976; Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977; Его же. «София-Логос»: Словарь. Киев: Дух i Лiтера 2001; Его же. Собрание сочинений. Многоценная жемчужина: Переводы. Киев: Дух i Лiтера, 2004; Его же. Другой Рим: Избранные статьи. М.: Амфора, 2005; Его же. Образ античности, СПб.: Азбука-классика 2004.
[53] Новые церкви, старые верующие – старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России. М.-СПб.: Летний сад, 2007; Митрохин Н. Русская Православная Церковь. Современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004.
[54] Caro Baroja J. Los formas complejas de la vida religiosa. (Religin, sociedad y carcter en Espana de los siglos XVI y XVII). – Madrid, 1978.
[55] Наиболее полезными для работы над диссертации были следующие работы этих авторов: Карташев А. В. О ветхозаветной библейской критике. Париж, 1948; Его же. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994; Еп. Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт; Русский путь, 2001.
[56] Еп. Илларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб.: Алетейя, 2001; Его же. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб.: Алетейя, 2001; Его же. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. СПб.: Алетейя, 2001; Его же. Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. СПб.: Алетейя, 2003.
[57] Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. М.: 1994; Пареди А. Св. Мавросий Медиоланский и его время. Милан: Христианская Россия, 1985; Скола А., Маренго Дж., Прадес Лопес Х. Богословская антропология. М.: Христианская Россия, 2005.
[58] Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. Сретенск: МЦИФИ, 2000; Де Лобье П. Три града. Социальное учение христианства. СПб.: Алетейя, 2001; Де Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992.
[59] Sierra Bravo R. Ciencias sociales y doctrina social de la Iglesia. Tratado de Teologia Social. Madrid, Ed. CCS, 1996. Ему же принадлежат работы: El pensamiento social y economico de la Escolastica. Madrid, SCIC, 1975; El mensaje social de los Padres de la Iglesia. Ciudad Nueva, 1990.
[60] В реальной жизни в любой религии, в том числе и христианстве, и по сей день присутствует магический элемент.
[61].Эта проблема раскрыта в работах А. И. Першица, Ю. И. Семенова, В. Р. Кабо, В. А. Шнирельмана, Л. Е. Куббеля, О. А. Артемовой и др.
[62] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во политической литературы, 1991, с. 32-33. Для христиан «ось времен» связана с Иисусом Христом.
[63] См.: Тураев Б.А. Египетская литература. СПб.: журнал «Нева». Летний сад, 2000. О высоком значении человеческой личности в древнеегипетской религиозности см.: М. Элиаде. История веры и религиозных идей. М.: Академический проект, 2008, с. 131.
[64] Показательно в этом отношении замечание С.Н. Булгакова о связи древнеегипетских, ветхозаветных и христианских эсхатологических образов. См.: Прот. С. Булгаков. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Киев, «Лыбидь», 1991, с. 221.
[65] Книга Мертвых. Пер. Б. Тураева. //В кн.: Древний мир. М., 1917, с.9 –11.
[66] Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. М.: Алетейя, 2002, с. 80.
[67] Лосев А. Ф. Дерзание духа. М.: Изд-во политической литературы, 1989, с. 169.
[68] См. об этом: Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., Изд-во политической литературы, 1991, с. 452.
[69] С.Н. Булгаков. Христианство и социализм. // С. Н. Булгаков. Христианский социализм. Новосибирск, 1991, с. 206-207.
[70] См.: Епископ Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт; Русский путь, 2001, с. 180.
[44] Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994,с. 292.
[72] См.: Прот. Г. Флоровский. Догмат и история. М.: Изд-во Свято Владимирского Братства, 1998, с. 278.
[73] Прот. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна. М., 1991, с. 302.
[74] Об этом см.: С. С. Аверинцев. Византия и Русь: два типа духовности. // Новый мир, 1988, № № 6-7.
[75] Основы социальной концепции Русской Православно Церкви. I, 3.
[76] Эта церковно-общественная организация, созданная в 1993 г., претендует выступать от имени всех православных россиян. Патриарх Кирилл и многие иерархи РПЦ оценивают ее исключительно высоко. Все это определяет необходимость анализа ее документов.
[77] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Изд. Группа «Прогресс-Академия», 1992, с. 245.
[78] Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель: Жизнь с Богом, 1992, с. 353.
[79] Там же, с. 400.
[80] Иоанн Павел II. Окружное послание «Redemptor hominis».// Искупитель человека. Бог, богатый милосердием. Совершая труд. Идите по всему миру. – Сборник Энциклик Иоанна Павла II. Collection Simvol, 1-3. Bibliotheque slave de Paris. Paris, 1991, p. 29.
[81] Там же, с.135.
[82] Бенедикт XVI. Энциклика «Deus caritas est». http://www.benediktxvi.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=681&Itemid=68
[83] Бенедикт XVI. Энциклика «Spe salvi». http://www.benediktxvi.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1463&Itemid=68
[84] Там же.
[85] Бенедикт XVI. «Бедность и ее моральные последствия». http://www.benediktxvi.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1889&Itemid=53
[86] Бенедикт XVI. «Бедность, которая оскорбляет справедливость». http://www.benediktxvi.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1886&Itemid=53
[87] Книга Согласия. Большой катехизис доктора Мартина Лютера. (Пункты 145-147). // http://bohm.narod.ru/confess/concordia_ru/bkateh2.html
[88] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 97.
[89] Там же.
[90] http://www.svitlo.net/biblioteka/hrist_putev/hrist_putev11.shtml#1%20ноября
[91] Зомбарт В. Буржуа. М.: Наука, 1994, с. 198.
[92] Гарнак А. Сущность христианства. М.: Интрада, 2001, с. 70.
[93] Избранные труды Ричарда Нибура и Рейнхольда Нибура. М.: Юрист, 1996, с. с. 459.
