ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

---------------------------------------------------------------------------------

Кафедра философии

М.В. Силантьева

ПРОБЛЕМА РАЦИОНАЛЬНОСТИ СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(экзистенциально-диалектический анализ)

Учебно-методическое пособие

для студентов и аспирантов

Москва

2004

ББК ??.?

П ??

Рекомендовано к печати Ученым Советом Государственной академии славянской культуры

Рецензенты:

кандидат философских наук Ю.И. Аверьянов

кандидат философских наук С.Г. Гладышева

П ?? Силантьева М.В. Проблема рациональности

современной европейской философии: Учебное

пособие / М.В. Силантьева. – М.: Изд-во ??????,

2004. – 46 с.

ISBN ???????

Учебное пособие посвящено актуальным проблемам

диалектики выдающегося русского философа

Н.А. Бердяева. Предназначено для студентов и аспирантов.

ББК ??.?

© Государственная академия

славянской культуры

ISBN ??????? © Силантьева М.В.

1.Поиски метода в европейской философии

Экзистенциальная диалектика Николая Бердяева – философский метод, разработанный им «в ответ» на основной вопрос современности о методе – способе и пути – развития культуры.

Попытка применить метод Бердяева к исследованию актуальных проблем культуры требует проследить историю человеческой мысли как «суперпозицию» двух основных векторов аналитического движения. С одной стороны, «история» рассмотрена сквозь призму идей, которые повлияли на творчество Николая Бердяева. Другой призмой рассмотрения явилась позиция самого Бердяева, фокусирующая в себе предшествующий процесс и задающая структуру его возможных интерпретаций. Таким образом, задача философской рефлексии – «увидеть зрение» (Платон) - решается при помощи своеобразного «двойного экрана». Он позволяет выявить в процессе философского поиска его «фокус» (философия Бердяева), «проекцию» (история философии) и их взаимодействие. В конечном итоге, подобный подход помогает реконструировать учение о методе Бердяева как попытку выделить квинтэссенцию предшествующих поисков европейской философии с целью преодоления кризиса «классической рациональности». При этом демонстрируется актуальность и жизнеспособность самой экзистенциальной диалектики.

Рассуждения Бердяева о методе как о способе философствования базируются, прежде всего, на анализе генезиса и современного состояния западной мысли – той «европейской философии», к магистральной линии развития которой мыслитель относил философию русскую. Идеи Хомякова и Киреевского, - славянофилов, и, в то же время, знатоков западной философии, - побудили Бердяева согласиться, что развитый язык православной церковности глубоко связан с греческой культурой. Для автора «Философии свободы» очевидно, что общие – древнегреческие – истоки роднят культуру России и Западной Европы; а большинство проблем, воспринимаемых как религиозно-философские, получены в наследие обеими культурами совместно от первых веков христианства с его непростым – и, одновременно, весьма тесным, - отношением к античности.

В античности усматривает русский философ исток отношения к философии как принципиально проблемной сфере^[1]. Ее проблемность изменялась во времени, зависела от регионального контекста, - но первые античные формулировки всегда питали европейскую мысль, оставаясь для нее, с одной стороны, образцом рассуждений, с другой, – источником выявившихся позднее несоответствий и искажений.

По мысли Бердяева, философ никогда не может оторваться от общефилософского контекста, с легкой руки Гегеля названного историей философии. Данный контекст есть ни что иное, как постановка вопросов, актуальность, насущность которых для жизни человека не меняется из века в век. Это, если можно так выразиться, высший слой «прагматизма», состоящий в извечном поиске человека ответа на вопрос: «кто я есть, откуда я пришел и куда иду?».

Диалог философов, полагает русский мыслитель, ведется непрерывно и «на равных» на протяжении всей истории культуры. Основание данного допущения – признание философствования особым духовным процессом, выходящим за рамки временного (в историческом и космическом смыслах) существования. В этом смысле рассуждать о Платоне – значит рассуждать с Платоном, «подтягиваясь» до его уровня^[2]. Говоря современным языком, «восстановление» действительного присутствия такого диалога - сверхзадача рассуждений Бердяева. Она заключается в попытке обнаружить «точку бифуркации», за которой последовало развитие Европы в сторону современного кризиса. Примечательно, что автор «Экзистенциальной диалектики божественного и человеческого» находит искомый переломный момент вовсе не в философии Ф. Ницше, и даже не в возрожденческом антропоцентризме, - как это принято делать в наши дни. «Проводником» «кризисности» оказывается вся человеческая культура, возникшая как «буфер между человеком и Богом». Последнее утверждение, правда, не равно отказу от «культурности» - путь варваризации есть путь одичания человека, а не его спасения. Соответственно, методологическая рефлексия философии представляет собой работу по прослеживанию сложных, противоречивых взаимозависимостей в рамках культурогенеза, призванных не только сберечь содержательную специфику путей развития человеческого сообщества, - но и не утратить «знание о тайне рождения» культуры.

Экзистенциально-диалектический анализ «метода греков» позволяет, помимо прочего, заключить, что русскую религиозную философию конца 19 – начала 20 веков не случайно называли «русским ренессансом». В это время, в том числе в трудах Бердяева, возрождается сознательный интерес к античности как целостному культурному типу, давшему образец культуры как таковой. В способе рассуждения древних греков усматривают «чистоту» философского видения, пытаясь через уяснение его основных черт восстановить рецепт спасения западной культуры, «гибнущей» перед лицом тотального кризиса.

Русский философ полагает, что основанием античности была ориентация культуры на особую способность человека, именуемую логосом, разумом. Он утверждает, что истоки кризиса современной культуры нужно искать не в непонятно откуда взявшемся «безбожии» и «аморализме», а в самоизменении логоса, который постепенно трансформировался в ratio современного позитивизма. Путь такого «самоизменения» и есть путь европейской философии в последние 2.5 тысячи лет. Это - те «методологические круги», по которым двигалось самосознание европейской культуры все это время. Среди особенностей античного логоса Бердяев выделяет следующие.

• Логос – «разумное слово». Мифологическая «смутность» восприятия сменяется четко поставленным вопросом: «с чего все началось и из чего все состоит?».
• Логос обладает определенностью. Собственно, в ней и состоит его разумность. Определенность, согласно представлениям древних греков, - то, что противостоит хаосу. Хаос – не только бесформенность, неопределенность, - но и безобразие^[3].
• Слово – не просто разговорная единица, «лексема». Оно в первую очередь - единица понимания. Можно сказать, что слово – это та реальность, в которой живет человек, «видящий не пресечения кривых, а ветки дерева»^[4].
• Логос – «отчет», способность зафиксировать в памяти событие встречи со «смысловым ядром». Человек не может долго «удержаться» в смысловом поле, - настолько велико его напряжение. Однако давать отчет об этой встрече необходимо, иначе понимание ускользает бесследно
• Логос – «счет», исчисление. Разум основан на усмотрении структурности (числовых соотношений), Причем античное соотнесение логоса с исчислением не столько отсылает к позитивистской установке «все прокалькулировать» (даже то, что не калькулируется без самоуничтожения), сколько задает в качестве основы принципа разумности требование «смотреть в корень», видеть сущность, многомерную смысловую и вещественную структуру явления.
• Разум, логос локализуется, согласно представлениям древних греков, «выше диафрагмы»: он противостоит не всякому чувству, а лишь деятельности органов восприятия, принадлежащих «нижним отделам» души.
• Логос, как и космос в природе, противостоит хаосу, - но уже не в природном, а в человеческом (или, если угодно, духовном, «логическом») измерении: логос - не только определенность в противовес неопределенности и красота в противовес безобразию, - но добро в отличие от зла.
• Логос есть реализация свободы: безумный или неразумный (даже временно – например, гераклитовский пьяный) человек зависит от природы («влаги»), он лишен собственно человеческого измерения, способности принимать разумные решения, - т.е. быть свободным.
• Свойство человека быть человеком, таким образом, совпадает с его разумностью – наличием логоса как самотождественного (т.е., с формально-логической точки зрения, истинностного) индикатора, способствующего индивидуальному самоопределению. Причем путь познания есть одновременно путь самоизменения человека^[5] : понимая истину, нельзя жить, не согласовывая с ней свою жизнь.
• Логос не противопоставляет себя тому, что познает, отдавая дань внутренним противоречиям существующего.^[6] В космическую красоту и упорядоченность входит тождество противоположностей. Таким образом, наряду с континуальностью мышления, не разделяющего субъект и объект^[7], в античности имплицитно присутствует (несмотря на все заверения античных авторов об обратном) установка на принципиальную парадоксальность рассуждений об истинно сущем.
• логос не совпадает с языческим миросозерцанием. Античность, согласно Бердяеву, шла к пониманию, содержательно обретенному лишь средневековой христианской философией (отсюда – идея «нового средневековья» как результата работы метода экзистенциальной диалектики). Это значит, что истина «была всегда», и прикоснуться к ней можно было и до Христа. Однако после Его прихода нельзя просто вернуться к предшествовавшим формам религиозности – это будет уже не приближение к истине, а удаление от нее. Следовательно, в самом логосе имеется смысловое ядро, не связанное с язычеством.
• Особая черта античного логоса – его открытость и целостность в поиске истины. Отсюда - не только структурное, но и методическое единство науки и философии^[8].

Итак, главная особенность древнегреческой философии (напомним: для Бердяева - философии вообще) – ее установка на логичность как упорядоченность не стихийного происхождения.

Однако сам факт трансляции античной философской парадигмы на протяжении двух с половиной тысяч лет не оставляет сомнений в том, что за истекшее время она не только значительно трансформировалась, но и получила серьезные деформации.

Учитывая степень смещения акцентов, в результате чего античность перестала функционировать как живой культурный тип (оставаясь лишь «конкретным идеалом» для – по крайней мере - некоторых этапов западноевропейской культуры), можно сделать вывод: влияние античной парадигмы на философствование последующих веков является не прямым, хотя и существенным. В соответствии с этим есть смысл говорить об особенностях преломления античной парадигмы в средневековой и новоевропейской философии. Среди таких особенностей - рост рефлективной составляющей философского метода, усиление его подчинения исходной интуиции о совершенном первоначале бытия (средневековье), постепенно сменившееся антропоцентрической установкой (Новое время).

Согласно Бердяеву, «бытие», «Бог», «трансценденция» в средневековой философии постепенно утрачивали свою подлинно «мистическую» (т.е. «связанную со знанием о тайне») составляющую. Поэтому они постепенно «превратились в понятие», утратившее признаки живой жизни. Понятие – не просто разновидность «понимания», элемент человеческой интерпретации, искажающей исходное существование. Понятие становится элементом логики, т.е. схемы правильности, постепенно вытесняющей и подменяющей собой истину. Логика как наука о формах правильного мышления, начав с Аристотелевского варианта, где «чистой формой» и «мышлением» был сам Бог, трансформируется в формальную логику схоластики, где форма мышления становится Богом (или, по крайней мере, Его гласом, доступным простому смертному). Желание выявить степень аберрации и, соответственно, «величину ошибки», связанную с погрешностями человеческого рассуждения, привело схоластику не только к величайшим логическим открытиям, на много веков определившим пути развития европейской культуры и, в конце концов, давшей миру символическую логику 19–20 веков, - вместе с основанным на ней компьютере. Особый интерес к логике уже в рамках самой схоластики спровоцировал антропоцентризм: интерес к разуму «как инструменту познания» истины и «участнику» диалога с Богом неизбежно привел к тому, что цель такого диалога со временем скрылась из виду, «потерялась». Таким образом, переход к антропоцентрической (и секулярной) модели культуры Нового времени явился закономерным результатом «зацикленности» средневековья на проблемах логики (точнее, на форме-схеме правильного познания). Как следствие, экзистенциальное присутствие настолько растворяется в понимании, что, в конце концов, скрывается за абстрактными понятиями. Логика становиться подобием акушерских щипцов, с помощью которых сократ Нового времени надеется извлечь из ученика не родившуюся идею. «Искусственность» культуры, о которой так много размышляет Бердяев, все больше начинает проявляться как ее «противоестественность». Своеобразный онтологический номинализм, заданный подобным подходом, трактует экзистенциальный центр – Бога – как подобие объективированного (тварного и падшего^[9] ) мира. Отсюда – аберрации в отношении к Нему, выстраивающие перспективу манипулятивных усилий, создающих возможность допущения реального, не эсхатологического, построения Царствия Божия на земле.

В то же время, анализируя особенности философского метода средневековья, Бердяев констатирует усугубление процесса противопоставления таких абстракций, как «первоначало» и «человек». Данное противопоставление «разрывает» конкретное существование личности и его метафизический источник.

Контрольные вопросы.

1. Каковы, с точки зрения экзистенциальной диалектики Н. Бердяева, особенности античной философии?
2. Каково место русской философии в европейской культуре?
3. На каких русских авторов опирается Н.А. Бердяев в разработке своей версии философии культуры?
4. Почему античная модель культуры продолжает оказывать влияние на современную философию?
5. Каковы особенности средневекового философского метода? Чем он отличается от античного рационализма?

2. Переходные эпохи и их роль в развитии европейской философии культуры

Особый интерес Бердяева направлен на выявление характерных черт так называемых «переходных эпох» (к которым современные исследователи относят, помимо эллинизма и Возрождения, эпоху переживаемого в наше время всестороннего кризиса культуры, часто обозначаемую как «эпоха постмодернизма»).

С точки зрения русского мыслителя, особо значимым показателем «кризисности» современного образца выступает кризис классической рациональности 19-20 в.в.. В центре внимания здесь оказывается философский иррационализм 19 - начала 20 в.в., одинаково захвативший как западноевропейскую, так и русскую почву.

«Западный» философский модернизм этого времени может быть представлен экзистенциально-диалектическим анализом философии культуры таких авторов, как С. Керкегор, К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд. Исследование показывает, что «переключение» европейской философии на рефлексию по поводу кризисного состояния культуры пронизывает творчество этих мыслителей. Лейтмотив «кризиса», в свою очередь, оказывает обратное (хотя и неоднозначное) воздействие на культуру и философию. При этом обнаруживается тематическое и содержательное пересечение позиции Бердяева и европейских «буревестников», отчетливо осознанное русским философом как один из источников его позиции. Поэтому весьма плодотворным предстает сравнение основных линий методологической концепции Бердяева с их аналогами в творчестве названных выше деятелей. Такое сравнение неожиданно демонстрирует почти полный их изоморфизм – при значительной разнице оценок в суждении о конкретных истоках и перспективах развития культуры. Оказывается, что с сугубо формальной точки зрения Бердяев достаточно «вольно» оперирует основными положениями ницшеанского нигилизма, керкегоровского экзистенциализма, марксистского позитивизма и фрейдистского психоанализа. Фактически, он использует эти философские «форматы» как своеобразные «маркеры», позволяющее уточнять собственную позицию. Эта особенность философского метода экзистенциальной диалектики, однако, парадоксальным образом сохраняет, а не перечеркивает наследие указанных мыслителей: оно раскрывает свой креативный потенциал в живой дискуссии, оказавшейся возможной «через время и через расстояние».

Примечательно: все перечисленные выше направления трактуются Бердяевым как иррационализм, т.е. фундаментальное переосмысление базовых особенностей античного логоса. Одна из причин выявленного «засилья» анти- и вне разионализма этого времени – в том, что определенность разума трактуется западноевропейской философией 19 - начала 20 века исключительно как его ограниченность. Ограниченность, в свою очередь, предстает как схематичность и нежизнеспособность.

Бердяев показывает «относительную правду» иррационализма, которая состоит в том, что выведение «бывания», жизни, «за скобки» смысла не может считаться оправданным. С другой стороны, как было отмечено ранее, усиление значения «исчисляющей» роли разума в эпоху средневековья и Нового времени подвело культуру к предельной формализации понимания смысла и своих отношений с ним. Но такое усиление в пределе – абсурд. Оно не разумно, иррационально, по самому своему существу. Парадокс иррационализма, таким образом, состоит в усилении – до абсурда – установки на «исчислимость» как основное свойство разума (не важно, принималось ли оно «положительно», как это делал позитивизм; или признавалось негативным свойством, как в случае «философией жизни», экзистенциализмом или психоанализом).

«Прививка иррационализма», полученная культурой благодаря указанной философии, привела к осознанию невозможности свести феномен смысла ни к содержательному, ни к формальному набору параметров, ни к какому алгоритму, способному раз навсегда удержать фиксированные отношения с ним.

Кризис, переживаемый культурой в настоящее время, осмысливается русским философом в терминах кантовского «трансцендентального поворота» философии. С точки зрения Бердяева, именно Кант, с его предельной схематизацией рациональности, открыл дорогу иррационализму. Но именно Кант заложил фундамент иного понимания самого разума, - по сравнению с теми «среднестатистическими» подходами к рациональности, которые существовали (и существуют по сей день) как симптомы «кризисного» ее состояния.

В русской философии 19 - начала 20 в.в. лейтмотив «кризиса» присутствует едва ли не с более раннего времени, чем в философии западноевропейской. Философский модернизм «серебряного века» подробно фиксирует проблематику кризиса культуры. Ее развивают: русские экзистенциалисты – Ф.М. Достоевский и Л. Шестов, а также теософы и представители «нового религиозного сознания» (Д.С. Мережковский, А. Белый и др.).

Особенность «русского» видения проблемы состоит в том, что именно представители религиозной философии (и прежде всего, «открытый» Бердяевым как незаурядный философ, - а не просто публицист и проповедник, – А.С. Хомяков^[10] ) настоятельно отмежевывались от «стандартного» сведения разума к нежизнеспособной схематизации. Причем ссылаясь на традицию отечественной мысли, уходящую корнями в святоотеческую литературу и ее философскую «пролегомину» - философию Древней Греции^[11].

Именно благодаря неоднородности подходов к проблеме античного образца культуры и его влияния на современность, русская религиозная философия задала целый спектр возможных подходов к данной тематике. Этот спектр разворачивается между крайними позициями. Одна из них может быть представлена как указание неизбежности и «корректности» отказа от логоса в пользу признания базовой природы языческой «дионисийской стихии» в культуре (антропософы, «новое религиозное сознание» Д.С. Мережковского и З. Гиппиус). Другая раскрывает сакральную природу разума как особой формы связи с сакральной же основой космичности, - порядка, - в природе, обществе и мышлении (экзистенциалисты и славянофилы).

Русский иррационализм в значительно большей степени, чем иррационализм западный, тяготеет не к отказу от разума вообще, а к попытке переосмыслить его структуру и отношение человека к ней. При этом выясняется, что тайна «оправдания разума» кроется в тайне соотношения в личности (и, соответственно, в культуре) уникального, неповторимого, - и универсального, всеобщего. Именно здесь, по мысли автора метода экзистенциальной диалектики, кроется загадка трансформаций и модификаций, которые претерпевала человеческая мысль в рамках ориентированной на античный образец культуры.

Как следствие вопроса о кризисе рациональности возникает вопрос о возможности его преодоления. Поэтому особым пунктом рассмотрения становится проблема «новой рациональности» - осуществленная в рамках кризисного периода попытка «спасти» философский логос от напора иррациональной стихии. Первенство формулировок здесь, видимо, стоит все же оставить за представителями феноменологической школы (многие идеи которой, по понятным причинам, оказываются созвучны идеям неокантианства). Показательными фигурами в контексте критики рационализма, стремящейся все же сохранить, а не уничтожить его, являются Э. Гуссерль и его ученик, экзистенциалист М. Хайдеггер – философские «соработники» Бердяева по цеху «новой рациональности».

Центральная интуиция «новой рациональности» очевидна. Это попытка «спасения» классики путем ее трансформации за счет введения элементов иррационализма. В числе таких элементов оказывается необходимость признания фактом сознания запредельной ему очевидности, непознавательной по своему происхождению (вера). Эта очевидность предстает как «знак вопроса» неокантианцев, отрицающих существование «вещи самой по себе»; «жизненный мир» «позднего» Э. Гуссерля; Da-sein М. Хайдеггера…

Известны сходные попытки, предпринятые в рамках философии, отнесенной ранее к иррационализму. Так, для обозначения реальности, значительно более широкой, чем сознание (и, следовательно, являющейся более фундаментальным пластом существования), марксизм использовал понятие «деятельность», «философия жизни» - понятие «жизнь», экзистенциализм С. Керкегора – понятие «существование». Все они, так или иначе, опираются на введенное А. Шопенгауэром понятие воли – спонтанной активности, слепой и бессодержательной по своей природе и заранее противопоставленной разуму как его антагонист и в то же время предвечный безосновный источник.

В отличие от перечисленных направлений иррационализма, «новая рациональность» не отказывают «запредельной» сознанию очевидности в праве на упорядоченность, т.е. разумность. Однако эта разумность интерпретируется не как индивидуально сконструированная схема, согласно которой должен работать мир. Отнюдь не всегда доступная индивидуальной рефлексии, упорядоченность существования проявляет себя прямо и непосредственно только в факте существования метода, т.е. способе и пути, общения человека с этой космо-логичностью бытия. Бог сверх-разумен; мир – до-разумен. Но мир – место встречи Бога и человека, место их сотрудничества, одним из орудий которого является человеческий разум. Таким образом, «новая рациональность» призывает отказаться от ущербного «разумоцентризма» в пользу выяснения его места в иерархии существования.

К «западным» рецептам «спасения рациональности» примыкает идея русского пути, предложенная Николаем Бердяевым, - его экзистенциальная диалектика.

Важно, что Бердяев не растворяет свой философский метод ни в одном из близких ему по времени идеолого-социокультурных направлений в самой России. Он одинаково далек и от славянофильства с его утверждениями, легко соскальзывающими к переводу идеи о мессианской роли Руси в этнографо-историческую плоскость; и от западничества, так болезненно «не к месту» откликающегося на «убожество русской жизни»; и от евразийства, убеждающего общественность в том, что под «мессианский проект» России, «сплавившей» Запад и Восток, надо бы ей помочь устроится, укорениться в новом советском режиме.

Что позволяет Бердяеву оставаться в роли «независимого эксперта»? Видимо, здесь стоит вспомнить принципиальную установку его философии на свободу в сочетании с религиозным (а именно, православным) характером рассуждения. Это позволяет связать философию культуры с философией истории, выявляя духовную «систему координат», связанных с поляризацией на добро и зло. И в космическом, и во всемирно-историческом планах подобная «поправка» дает возможность оценить «знак», а следовательно, и направление, духовного процесса, который определяет развитие конкретно-исторических событий в ту или иную сторону.

При таком прочтении философия истории неизбежно представляется как реализация свободы человека, имеющая глубокий экзистенциальный смысл. А именно, дар свободы был в определенный момент «повернут» человечеством в определенную сторону, в сторону зла. Этот «поворот» не отменяет «координаты добра»; однако он делает движение к ней весьма проблематичным. Таким образом, философия истории – не просто набор флуктуаций спонтанной активности (как это представляется «социальным материалистам»). Оставаясь на поверхности именно таким, по существу он есть не что иное, как попытка культуры пробиться «назад к Богу», некогда оставленному человеком. Попытка обрести утраченную непосредственность видения и действия, невозможную как былое «нерасчлененное единство», но настойчиво требующуюся как его восстановление, спасающее то, что можно спасти.

В таком контексте удачно выявляется духовное основание того пути, по которому идет христианская культура и которое не отменено ни кризисами, ни их отсутствием: все, что можно «переработать», отделяя зло от добра «внутри» каждого явления, - должно быть сохранено. То самое «рациональное зерно», «момент истины», как называл его Гегель, - есть действительное присутствие истины, даже «в модусе отсутствия». Именно поэтому, между прочим, (не смотря на все теоретические издержки, так внятно обозначенные Бердяевым) в европейской философской мысли оказался так силен онтологизм: он требует признания Истины как существующей - вне зависимости от способности ее воспринимать. Только такой подход может обеспечить человеку возможность восстановления утраченных связей с ней.

Онтологизм, собственно, и есть вера в философском аспекте. Причем все попытки «сбрить» его как «умножение сущностей», столь распространенные до сих пор в таких парадоксальных дисциплинах, как, например, теоретическая социология или теоретическая политология, терпят крах. При всей, казалось бы, обеспеченности конкретных исследований в этих областях – и практической незначительности философии как онтологии.

Выводы

1. Проблема метода – одна из центральных в европейской философии. При всем разнообразии подходов, эта тема «всплывала» в истории западноевропейской философии с неумолимым постоянством. Нет сомнения в том, что она прямым образом связана базовыми особенностями «западного» типа мышления. Экзистенциальная диалектика Н.А. Бердяева, таким образом, оказывается в русле фундаментальных философских исканий, представляя собой значительный этап их современного развития.

Постановка проблемы метода косвенно указывает: названному подходу изначально свойственно противопоставление человека и истины, парадоксальным образом не только разделяющее, но и связывающее их. Архетипическая модель, заложенная в основу представлений о познании, видится, таким образом, как встреча путника, идущего по дороге, с неким встречным движением, манифестирующим свое существование. «Встречное», с одной стороны, раскрывается навстречу «интересующемуся» человеку; с другой, это раскрытие остается для человека неполным в силу его собственных возможностей, и (возможно в силу этого) загадочным и влекущим.

2. Общим «прототипом» описанного архетипа является античность. Опять же, при всех «колебаниях» тех или иных деталей подхода к методу (в рамках тех или иных философских концепций), общей остается сама модель «пути». Трактуется этот путь достаточно разнообразно.

3. «Колебания» предпочтений того или иного содержания пути, видимо, сопровождали данную архетипическую модель на протяжении всего времени ее присутствия в философии и культуре. По существу, устойчивое предпочтение какой-то одной (причем не всегда однородной, - как, например, в случае с «борьбой» эмпиризма и рационализма в начале Нового времени) содержательной установки – неизменно сменялось ее отторжением (опять же содержательным) в рамках периода «смены эпох». Именно в такое время шла речь о «кризисе культуры» и о возможностях ее выживания, связанных, в том числе, с активизацией миграционных процессов, острее провоцировавшей философию на решение «проблемы иного» (присутствующую, понятно, в философии изначально), и т.д.

Таковы, на наш взгляд, эпоха эллинизма и эпоха Возрождения. Сюда же примыкает эпоха, условно обозначенная нами как эпоха постмодернизма, берущая свое начало в философии Канта и получающая «крайнее» воплощение в концепциях Шопенгауэра, Ницше и Достоевского.

4.Экзистенциальная диалектика, предложенная Николаем Бердяевым, есть попытка продолжить дело философии в условиях современной ситуации. Этот метод стремится обозначить узловые точки европейской ментальности и, опираясь на них, привести в действие собственную работу ума человека, вовлеченного в философскую процедуру. Строго говоря, эта попытка не претендует (как и вся философия) на открытие чего-то такого, чего «нет». Этим она отличается от фантазий, - работы сознания, родственной ей по виду, но противоположной по результатам. Экзистенциальная диалектика побуждает человека все время приближаться к тому, что «есть». В этом – ее родство с наукой. Но здесь же оно заканчивается, поскольку наука предполагает возможность «зеркальных» отношений между «есть» и человеческим существованием. Экзистенциальная же диалектика строится на презумпции не-зеркального, а, если можно так выразиться, вертикально-проекционного отношения между «есть» и человеком.

5.Экзистенциальная диалектика не претендует на роль «панацеи» от всех бед, постигших человечество в нынешнее время. Однако она претендует на роль путеводной нити, которую «прядет» духовно-душевная сфера человеческого существования по мере своего движения по пути истины, по ходу своего пути.

Контрольные вопросы.

1. Что такое «переходные эпохи»? Какие переходные эпохи выделены в философии культуры Н.А. Бердяева?
2. Почему в экзистенциальной диалектике кризис философского рационализма считается существенной чертой современного кризиса культуры?
3. Что такое «новая рациональность»? Кто из западных и русских авторов развивал ее основные положения?
4. Противоречат ли, с точки зрения Бердяева, вера и разум? Почему?
5. Возможна ли «православная философия»? Почему?
6. Что такое свобода?

3. Экзистенциальная диалектика как направление и метод современной философии

Экзистенциальная диалектика Н. Бердяева, стремясь преодолеть односторонности крайности «абстрактного рационализма» и «расплывчатого иррационализма», формируется как особое направление современной философии, выходящее далеко за временные рамки жизни мыслителя. Претендуя на единство «содержательной» и «формальной» составляющих, реализуемое как определенный способ рассуждения, это направление предстает также как метод, путь мышления. Он соединяет в себе уникальность философского поиска в новейшее время – с общезначимостью магистральной установки культуры на поиск истины.В совю очередь, данный метод предстает как новая парадигма философского мышления^[12]

, соединяя методическую установку с конкретной содержательностью определенного направления современной философии.

Анализируя экзистенциальную диалектику как направление современной философии, необходимо остановиться на двух основных вопросах. Во-первых, в чем состоит феномен экзистенциальной диалектики «сам по себе», в максимально возможном отрыве от исторического контекста, рассмотренного ранее? Для выяснения данного вопроса уместно вначале определить, что такое экзистенциальная диалектика, каковы ее духовные основания, существенные черты и особенности применения. Во-вторых, необходимо проследить, насколько возможно, «структурные параметры» интересующего нас явления. Здесь нельзя обойти вопрос об антиномичности мышления, столь живо обсуждавшийся и предшественниками, и современниками Бердяева. Особенности его собственной позиции по данному вопросу помогут подойти к теме экзистенциального уточнения понятий как своеобразном способе раскрытия смысла внутри человеческого существования. Это, в свою очередь, поможет прояснить роль «странного» способа мышления русского философа, часто ошибочно отождествляемого с признанной им самим «не академичностью» стиля.

Все это, в свою очередь, должно помочь понять исследуемый метод как многослойное явление, определенным образом «работающее» в поле современной культуры.

Разбор феномена экзистенциальной диалектики необходимо начать с выяснения духовных оснований этого явления. Нельзя забывать, что, согласно главной своей интуиции^[13], этот метод не претендует на статус нового всеобъемлющего метода в философии, - по типу, скажем, «индукции» Ф. Бэкона или «дедукции» Р. Декарта. У Н. Бердяева нет стремления «обобщить» данные наук или попытаться «свести» все знания в единый компендиум, способный вооружить человечество гарантированным средством достижения истины. Нет у него и цели прояснения предельно общей картины мира, позволяющей выводить частные законы из общетеоретической концепции.

При кажущемся противоречии этих утверждений тому представлению об экзистенциальной диалектике, которое напрашивается при беглом знакомстве с ее содержанием, необходимо подчеркнуть: данная философия – очередная попытка удержаться в потоке осмысленного существования. В этом она родственна всякой философской деятельности, любому методу как «способу» и «пути». Таким образом, в философию возвращается античное понимание метода, иное по отношению к новоевропейским обертонам данного понятия. Своеобразие метода Бердяева, заметно дистанцирующее его от разионализма греков, – в последовательно проведенной и тщательно отрефлектированной принципиальной парадоксальности, органически соединяющей «общее» и «конкретно-личное»^[14].

Нельзя сказать, что парадоксальность никогда не интересовала философов всерьез. Однако принять ее до конца в рамках «классического» рационализма все же никто так и не решился. Даже Н. Кузанский остается в своих рассуждениях приверженцем теории «двух истин», отдающей парадоксы «божественному уму». Только «прививка» иррационализма (и «допущенная» в философию в результате этой прививки ссылка на религиозный опыт) позволили преодолеть (в рамках экзистенциальной диалектики) подозрительное отношение к парадоксальности как свойству мышления. Парадоксально само усилие человека «удержаться» в потоке истины. А без конкретно-личного контекста это «общезначимое» усилие и вовсе теряет смысл.

Такой вариант мышления, действительно, вполне оригинален. Стоит обратить внимание также на то, что Бердяев - не только в отличие от новоевропейских философов, но и в отличие, скажем, от того же Сократа, - не создал специального методологического учения. И это не случайно. Не может быть «общего» пути там, где человек должен сам осилить какую-то дорогу. Дорога не требует словесного «дублирования» - «вот она», очевидность, которая лежит перед каждым из нас, никуда не деваясь. В определенном смысле Бердяев воспроизводит кантовский формализм: общая формула категорического императива не обобщает все возможные конкретные содержания, но применима к каждому из них. Так и экзистенциальная диалектика, оставаясь философским рассуждением (т.е. формулируя свои основные положения в виде предельно общих суждений), «живет» только в форме конкретно-личного экзистенциального усилия, «здесь и сейчас». Претендуя на действительную (а не декларативную) связь с истиной^[15] она, как и философия в момент своего рождения в Древней Греции, стихийно ищет способ эту связь зафиксировать. Или, по крайней мере, описать то искусство, «технэ», которое прорисовывает путь к истине. Таким образом, содержательные особенности экзистенциальной диалектики диктуют «технику» ее исполнения, подобно тому, как гераклитовский логос «сам себе мера»… Если истина – это истина, то путь к ней, сколь бы извилист он не был, имеет один и тот же модуль векторного движения. Эта математическая метафора (предложенная, кстати, самим Бердяевым) позволяет понять «разноголосицу философских суждений» как «полифонию»^[16] ; а экзистенциальную диалектику – как один из «голосов» той «фуги», которую начал первый философ, а закончит - последний.

В свете сказанного напрашивается вывод, что для Бердяева проблема метода не только и не столько проблема обобщающего синтеза, сколько требование синтеза конкретно-личного. В этом русский мыслитель (опять-таки, парадоксальным образом) оказывается достойным продолжателем сократовой майевтики: не натурфилософские знание, суммирующее знания о природе, делает человека человеком; но знание философское – особое «повивальное искусство», помогающее «прекрасным юношам рождать идеи». Идеи – т.е. общие понятия! Получается, что в результате личного усилия идеи как бы «проходят через» человека, оставляя в нем свой формирующий след^[17]. Таким образом, обозначается место (отнюдь не скромное, если вдуматься), которое философия Бердяева отводит самой себе в процессе познания истины. А именно, речь идет о ее внутренней претензии на действенное выявление структурного движения к истине в рамках любого эмпирического (наличного) состояния.

Подобная претензия имеет достаточно солидное обоснование. Оно строится Бердяевым, исходя из позиций экзистенциализма и персонализма, как экзистенциальный анализ человеческой несвободы (и свободы!) в рамках этики творчества^[18]. Таким образом выявляются духовные основания экзистенциальной диалектики: дар любви, дар свободы и вера в эти дары; а любовь к истине предстает как конкретно-личный их синтез. Однако, выяснив вопрос о методе Бердяева на феноменальном уровне, необходимо вернуться к рассмотрению тех его особенностей, которые связаны с применением экзистенциальной диалектики в ходе конкретных рассуждений^[19], - если так можно выразиться, на практике. И в то же время, именно от этой «практики» следует максимально дистанцироваться, попытавшись увидеть «игру общего» в зеркале единичного.

По существу, перед нами вновь возникает парадокс общего и особенного. Следствием работы с ним становится попытка разобраться с проблемой схематизма, заложенной, как бомба, в любом вопросе о методе: каким образом «структура» рассуждения соотносится с его «живой плотью» и чем, таким образом, способ («стиль») мышления отличается от стиля изложения. Рискнем сразу, минуя процедуру доказательства, выдвинуть тезис: экзистенциальная диалектика мыслится как «не технологический» путь рассуждения, опирающийся на особую процедуру уточнения, связанную с творческим усилием личности быть.

Философия Бердяева (как и всякий экзистенциализм) имеет своей целью возвращение человеку мужества присутствовать в свободе (бытии). Для выполнения этой задачи рассуждение (всегда – конкретное) должно отвечать ряду условий, часть из которых аналогична принципам античной рациональности, а часть является их развитием, уточнением и дополнением. Среди важнейших условий такого рода, представляющих особенности философии Бердяева, необходимо выделить следующие^[20] :

- синтетичность. Это условие предполагает, что предшествующие наработки философии не должны отбрасываться. Главное в них – постановка вопроса. Даже если предложенный вариант его решения выглядит неудовлетворительным^[21], сама «включенность» в проблему учитывается как рациональное зерно, - пусть даже по типу «отталкивания»;

- логичность. Исходный путь философии – логос, разумное слово со всеми «обертонами» этого греческого понятия. Процесс ретрансляции философии подвел к обнаружению ряда проблем, связанных с логосом. Среди них – проблема ограниченности смысла в бесконечном поле истины, парадоксальная связь логоса с мифом и сама парадоксальность, выражающаяся в диалектичности философствования как связи с истиной;

- континуальность и принципиальная парадоксальность, с которыми связана особого рода символичность. По Бердяеву, открытием древнегреческой философии явилось обнаружение базовых характеристик истины как единого процесса существования. «Половинкой» этого символического целого предстает «земное существование» человека;

- открытость и целостность мышления. Логос не может быть схематизирован без ущерба для самого себя. Его открытость не следует, разумеется, понимать в духе «дурной бесконечности», как незавершенность некоторого познавательного процесса. Открытость логоса предполагает также неведомое человеку движение абсолюта внутри себя, которое не отменяет тождественную с абсолютной бесконечностью определенность;

- обязывающий характер философского знания. Бердяев считает, что человек, претендующий на стремление к истине, не может строить свою реальную жизнь не соотнесения себя – с ней. Истина призвана «ис-целить» человека; что, впрочем, не означает насилия над ним. Исцеление – дело добровольное, т.е. свободное;

- религиозность. Принципиальная парадоксальность как характеристика истины (правда, трудно выносимая для человека), требует от него действительного, живого контакта с ней. Такой контакт возможен, по Бердяеву, только в рамках церковного общения с истиной;

- «литературность». Бердяев разделяет концепцию, согласно которой обыденность слова больше говорит о его действительном потенциале, чем наукообразная терминологическая проработанность. «Ткань» философского рассуждения не должна быть синтетически-искусственной – это вредно для духовного и душевного здоровья. Искусственность - дело науки и искусства, это они – сфера эксперимента, «чистого», насколько позволяют наличные условия. Философия – занятие «естественное» в смысле органичности этой деятельности; философия ничего не ломает, «продираясь» сквозь дебри познания, - она терпеливо ищет заросший, но различимый путь, ведущий к живой (и потому требующей бережного отношения) истине;

- особого рода онтологичность («анти-гносеологизм»). Для Бердяева принципиально важно «что, а не о чем». Философия – не путь познания, разделяющего «познаваемое» и «познающего». Напротив, она призвана их соединить. Поэтому философия – не искусство и тем более не наука, хотя и родственна им обоим. Скорее ее можно назвать деятельностью, освобождающей человека от всех видов страха и зависимости;

- динамизм. Русский философ полагает, что рассмотрение духовного процесса как «стабильного», неизменно-неподвижного, не допустимо даже как некоторая условность познания. Всякая «стабилизация» духовного движения есть его объективация, т.е. искажение. Она должна преодолеваться особым интеллектуальным усилием.

- персонализм, ориентация на личность. Бердяев настаивает на том, что личный характер Абсолюта, его «собранность в себе», делает возможным само существование человека как человека. Человек не может понимать, не будучи в полном смысле личностью, – т.е. не ориентируясь на экзистенциальный центр существования;

- экзистенциальность. Человек в современной жизни все больше теряет «присутствие духа» Он бежит от ущербности своего существования настолько, что уклоняется от существования вообще. В лучшем случае подобное уклонение выражается в уходе в иные временные пласты^[22] Данная тенденция, по Бердяеву, должна быть преодолена путем экзистенциального усилия быть;

- вариабельность. Главное для Бердяева – показать канву размышлений, которые связывают человека с экзистенциальным центром. Поэтому частности здесь могут быть разнообразными – все зависит от того, на какой экзистенциальной «ступени» находится человек, вовлекаемый в рассуждение;

- «простота». Заявление Бердяева о том, что его размышления начинаются со свободы, означает, что человек, втянутый в эти размышления, не только может быть «простым», не подготовленным и ничего не знать. Он должен ничего не знать особым образом, последовав за сократовским «я знаю, что я ничего не знаю», - поскольку действие бердяевского философствования будет происходить в принципиально не информативной сфере самосознания, лишенной какой бы то ни было содержательности (и потому предполагающей освобождения сознания от лишнего груза «многознания»). Только тогда есть шанс, что «воронка бытия», свободы, затянет в себя искателя истины;

- «свободная основательность». Свобода – источник, цель и смысл философствования, как и человеческой жизни. Риск свободы должен быть преодолен «логизированием» ее присутствия в человеческом существе. Последнее не означает насилия – свобода выражается, является в Логосе. Это – не натяжка, не попытка разума подменить действительность проекцией самого себя. Согласно Бердяеву, новоевропейские рационалисты в какой-то степени правы, утверждая онтологическое единство разума и свободы: хаотическая неопределенность есть выражение испуга человека перед «неявленным Абсолютом», который вообще никак нельзя познать, – потому что он не явлен. Явленный Абсолют – Логос. Анализ выявленного тождества свободы и логоса – главная находка метода экзистенциальной диалектики. При этом личный способ философского рассуждения раскрывается как «встречное движение» Бога и человека, и даже их определенная взаимозависимость; а сам философский метод выглядит как «пограничная ситуация» мышления. Всегда личное, оно не должно превращаться в субъективистское; а претендуя на общезначимость своих модусов не должно подменять ими атрибуты Истины.

Не удивительно, что вследствие такого подхода структура метода экзистенциальной диалектики» не может определятся иначе, как выявление основных черт, свойственных данному способу рассуждения. Да и само понятие «структуры» здесь применимо лишь условно-метафорически, (иначе нарушается важнейшее для экзистенциальной диалектики требование динамического (а не статического) рассмотрения процессов).

Но отказаться от объективаций, расслаивающий динамику процесса на сумму его статичных срезов, при помощи одной решимости невозможно. Сознание невольно воспроизводит привычные формы деятельности. А они исходно несут на себе печать объективации, - искажения духовного зрения, удваивающего сотворенный мир на 1)экзистенциальную основу (понятую по принципу особого рода «первичной» статики) – и 2)устоявшиеся «результаты» остывания божественной эманации. Однако, полагает Бердяев, духовное противопоставление Бога и мира – результат «травмы» грехопадения. Бог не тождественен тварной природе по своей сущности. Но Он - ее единственная причина, и полагать иначе – значит, допускать существование небытия по типу бытия, «ничего» – по типу «всего». Таким образом, избегая «ереси пантеизма» важно не попадаться на удочку дуализма. Как выражается Бердяев, философски состоятелен может быть только монизм; иначе перед нами не философия, а физика. Физика как наука изучает «многое в едином». Задача философии – увидеть «единое во многом». Но ее возможно выполнить, полагает Бердяев, только выявив наличие объективации, проследив ее внутреннюю логику, осмыслив несостоятельность. Лишь таким путем возможно духовное освобождение из-под власти объективации, иллюзорно удваивающей мир на свободу и несвободу. Если свобода «онтологична», то несвобода – результат «выбора»; она есть акт ошибочно направленной воли, «вводящей» небытие в оборот существования. Именно поэтому ее преодоление возможно только при помощи специального духовного усилия.

При этом экзистенциальная диалектика, по сути являясь постоянным углублением понимания, внешне выглядит как «кружение мысли» в рамках, по сути, одних и тех же слов и понятий, весьма напоминая «поток сознания». Такое «кружение», видимо, и есть искомый процесс, на который направлено экзистенциально-диалектическое исследование. Соответственно, приемы метода Н. Бердяева имеют не линейную направленность. Его «структура» – парадоксальное «вертикальное погружение», которое имеет смысл только в ситуации интерактивного восприятия. Всякая последующая задача, которая ставится философом, является уточнением предыдущей, хотя выглядит просто – следующей.

Сущность философского познания - экзистенциальное усилие. Однако состоятельность подобного усилия всегда остается под вопросом: будучи возможным лишь в «поле общения», оно зависит от «ответа» со стороны других личностей, включая, по Бердяеву, абсолютную Личность, саму Истину.

Экзистенциальное усилие «наполняет смыслом» слово, которое вне такого усилия в современной экзистенциальной ситуации кажется «пустым». Сила существования «рождает идею» в сознании, вновь возрождает слово. Сознание, поэтому, не «зеркало» истинного бытия. Скорее оно – когерентный энергетический источник, в своем масштабе воспроизводящий (а не просто пассивно – или активно - отражающий) смысл. В таком случае становится понятно, почему в рамках метода экзистенциальной диалектики всякое слово предстает поначалу метафорой самого себя; и почему оно требует специального усилия для того, чтобы преодолеть эту метафоричность.

Ведя речь о духовном усилии, Бердяев занимает весьма характерную уклончивую позицию. Причина странного, на первый взгляд, «умолчания» о сущности столь важного процесса - в том, что о духовном усилии бессмысленно «просто говорить», его нужно «делать».

Основная проблема современной философии, считает Бердяев, может быть представлена как своеобразное редуцирование смысла. Данная редукция наглядно проявляется в попытке сведения философии к формализованному языку мета-уровня (неопозитивистские искания первой половины 20 века). Слово, которое потребовалось «строго научно» определить, терминологизировать, - становится формой защиты от мысли, зеркалом и экраном, который, отражая мысль, скрывает ее, прячет себя за собой же. Обычное воспроизведение рассуждения о сущности какого-либо процесса воспроизводит вместе с ним и искажение, объективацию данной мысли. Соответственно, делает вывод Бердяев, есть смысл перестать говорить о сущности, но попытаться ее показать. Экзистенциальная диалектика здесь предстает как своеобразный диалектический противовес монополии на истину со стороны формальной логики. Разумеется, диалектическая логика, как известно со времен Гегеля, не отменяет правил логики формальной. Она лишь показывает последней ее место, исходя из более широкого интеллектуального контекста. Формализованное рассуждение предстает как частный случай более общей закономерности (как, Эвклидова геометрия – частный случай геометрии Лобачевского).

Однако попытка «выпарить» формальную сторону особого духовного усилия, составляющего содержание метода экзистенциальной диалектики, не приводит к получению «сухого остатка» его содержания: уклоняясь от прямой фиксации, оно всегда остается промежуточным результатом некоего непрерывного процесса понимания, уловить который при помощи поверхностной констатации не представляется возможным.

Таким образом, отказываясь как от формального, так и от содержательного разъяснения того, что представляет собой это усилие, Бердяев, тем не менее, разъясняет его наглядно, показательно, в процессе исполнения.

«Исполнение» духовного усилия предполагает переживание слова как открытость свободе (это и есть экзистенция). Такая открытая свобода может быть обозначена словом «смысл», но это смысл в особом, уточненном значении.

Во-первых, смысл не противостоит бессмыслице так, как некоторая заданная единица, целостность, могла бы противостоять неопределенной, хаотичной амальгаме. Но он противостоит ей как простая неразложимая целостность противостоит самому принципу распада, - так же, как монада пифагорейцев противостоит диаде. Слово здесь – сама возможность; то, что может быть, обладая своего рода зарядом, возникающим из разницы потенциалов внутреннего противоречия.

Во-вторых, синонимами «смысла» можно назвать и понятие, и разум, и Бога, и бытие, и истину; - но все эти синонимы должны учитывать поправку на «непредзаданность», открытость значения.

В-третьих, логос, «разумное слово» - «понятное слово», - присутствует в существовании человека, только когда оно, это существование, само раскрывается навстречу логосу, «перенастраивая» себя на изоморфность ему. Именно поэтому, с точки зрения Бердяева, «не годен» в качестве искомого современностью философского метода «чистый» иррационализм, безгласная «безлогосность». Такой иррационализм тоже по-своему перенастраивает существование, но только не на волну свободы как актуальной бесконечности, а на волну псевдо-свободы как бесконечности потенциальной, «дурной».

Что же такое, в конце концов, экзистенциальное уточнение понятий? Это – своего рода «повторение», последовательное экзистенциальное движение, принципиально не схематизируемый творческий (познавательный) акт. Поскольку уточнение понятий -экзистенциальное усилие есть особого рода, оно метафорическим образом может быть описано как «последовательность шагов» (также нуждающаяся в уточнении своей парадоксальной само-метафоричности).

Начинает экзистенциальная диалектика с «негации» – т.е. с выяснения личностью своей границы, постулируемой как встреча я и «не-я» - иного, другого. Не-я, в свою очередь, дифференцируется, постепенно приобретая некий объективированный «объем». Однако раскрытие «неестественности» объективации ставит под вопрос «естественную установку» сознания на «зеркальный» характер его познавательной активности. Преодоление «естественной установки» требует определиться с «системой координат» (и, соответственно, аксиологичекой шкалой»). Здесь, очевидно, имеет место переход от «апофатической» части экзистенциальной диалектики к «позитивной» ее части. «Векторно ориентированное» сознание выделяет в происходящем, с одной стороны, «вертикально-восходящую» направленность экзистенциального усилия; с другой – его «модуль», парадоксально характеризуемый как динамический. Уяснение принципиальной парадоксальности пути познания как пути свободы, совпадает (к тому же) с творческим усилием человеческого существования (с точки зрения «природных наполнителей» представляющего собой «ничто») – с усилием быть.

В результате предпринятых шагов может состояться (либо не состояться) экзистенциальная встреча. Это – встреча человека с другим; встреча друг с другом «абсолютов», Бога и людей. Принципиально важно, что такая встреча возможна лишь как соборная^[23], а не индивидуальная: она – «личное дело», ей противопоказана массовость; но она же предполагает открытость, «разомкнутость» (Бердяев) сознаний навстречу друг другу. С точки зрения «выразительных средств», на которые опираются данные приемы, необходимо перечислить следующие. Во-первых, это, как уже было сказано, – метафора^[24], «образное выражение». Роль философской метафоры как образного выражения скрытой сущности (равно как использование философских аллегорий) особенно наглядно показывает рассмотрение тех ракурсов, которые экзистенциальная диалектика «заметила» и почерпнула, обращаясь к историческому пути философии (особенно – к античности). Во-вторых, выражение принципиальной парадоксальности философской деятельности связано с синхронным использованием синонимов и антонимов, определяющих точность философского «прицела», дающих «наводку» и выверяющих «центровку» сознания. В-третьих, используется прием повтора, который с литературной точки зрения является приемом усиления; а с онтологической – выражением особого типа тавтологичности, свойственной философскому рассуждению. Прояснение очевидности, которой является истина существования, с точки зрения строгой формальной логики, действительно, не может быть ничем иным, как тавтологией^[25].

Особое – личное – измерение смысла, которое задается в ходе экзистенциального уточнения понятий, не есть, тем не менее, произвол личности. Оно призвано вывести человека в мир свободы, который устроен логически – т.е. законно и разумно. Понимание здесь вступает в зону парадоксов, рискованную по своей природе и необъяснимую по своему происхождению. Однако только этим путем можно выйти к истине.

Уточнение указанных выше «приемов» (метафора, парадоксия и повтор) требует рассмотреть их сквозь «двойной экран» отношений с объективацией. Так как экзистенциальное уточнение понятий имеет целью освобождение свободного духовного ядра слова от сковывающих его объективаций, и в то же время объективации являются порождением особой «экзистенциальной ситуации» человека (иначе говоря, довременным уклонением его воли ко злу), - необходимо рассмотреть «рисунок» работы сознания, позволяющей преодолеть свое собственное «рабство у объективаций»^[26]. Здесь можно выделить следующие моменты.

1. Анализ объективации:

- повторение. Повторение помогает прояснять понятие, обыгрывая его в различных (возможных и невозможных) сочетаниях. Так поступают маленькие дети, когда они «входят в язык», вживаются в то или иное произведение – просят десятки раз повторить уже пройденное, прочитанное. Дело здесь, как полагает Бердяев, в особенности акта повторения: он никогда не бывает идентичен сам себе, выявляя все новые грани существования в его присутствии. Повторение до «попадания» - вот смысл литературного стиля» Н. Бердяева;

- отыскание синонимов. Синонимы позволяют сравнивать варианты понимания одного итого же, отыскивая инвариант. Процедура отыскания синонимов сродни катафатике в богословии – это поиск все большей глубины в содержательных, «положительных», определениях;

- отыскание антонимов. Антонимы позволяют раскрыть то противоречивое ядро слова, которое обнаруживает потенциал слова как проблемы, загадки для человеческого ума. Подбор антонимов – это «апофатика» прояснения, «отрицательное» определение смысловой границы;

2. Уход от объективации:

- поиск контекстных определений. В отличие от простого повторения, поиск контекстных определений предполагает, что слово сознательно «отпущено на свободу», ему предоставлено право играть по своим собственным правилам. Здесь Бердяев, пожалуй, идет все-таки дальше Л. Витгенштейна, увязывая контексты не только со смысловыми каркасами, но и с онтологической «укорененностью в свободе»;

- обращение к истории философии как философскому контексту размышлений. Бердяев настаивает, что философия не может быть оторвана от живого процесса своего существования. Такое существование может быть только личным, парадоксальным образом сочетающим личностную форму с общезначимостью содержания;

3. Возвращение к объективации как искажению смысла.

- цель такого возвращения – понять ту причину, тот надлом в человеческой воле, который вызвал именно данную форму (данный слой) объективации;

- Само возвращение не может быть зафиксировано формально и вне конкретного «события понимания».

Таким образом, экзистенциальная диалектика описывает пути персоналистского подхода к раскрытию «скрытой гармонии» противоречия, заключенного «внутри» не только каждого суждения, но и каждого понятия. Причем амбивалентный характер подобного «бинаризма» она раскрывает феноменологически, а не «психоаналитически» (в отличии, например, от философии постмодернизма, приравнивающей бинаризм к диагнозу, тем самым стараясь от него избавиться^[27] ). Стиль мышления философа при этом становится особенным, личным путем его творческого прорыва из «мира сего», искаженного объективацией и снедаемого слепым стихийным порывом «бежать» от него или «продолжать пользоваться» им; вовлечением в водоворот «разобъективации», направленный в «царство духа», открытое в своем развитии, в своей творческой динамике.

Выводы

1. Верный идее исходной целостности человеческого существования, Бердяев логически «достраивает» кантовскую «невозможную» диалектику до совпадения с кантовской этикой. Его собственная философия свободы, таким образом, предстает как синтез экзистенциализма и классического рационализма.

2. С сугубо логической точки зрения экзистенциальная диалектика - ни что иное, как парадоксалистика, описывающая события духовной реальности максимально точным и подробным образом.

3. Однако процесс такого описания не есть простая фиксация. В ходе описания происходит духовное движение «внутри» личности описывающего. Рефлексия по поводу данного изменения познающего «включена» в описание как его «третья производная» («второй», очевидно, можно считать самоизменение человеческого существования).

4. Парадоксалистика связана с особого типа негацией, основанной, подобно одному из «великих родов» Платона, на допущении существования относительного небытия. Отдичительная черта относительного небытия состоит в том, что оно принципиально не может стать абсолютным (не смотря на постоянно воспроизводящуюся претензию быть таковым).

5. Соответственно, негация в речи есть ни что иное, как фигура умолчания, косвенно указывающая на абсолютное существование; в некоторых случаях – показывающая его; - но никогда не самоценная, не существующая вне контекста «сверх-позитивности» Абсолюта.

6. Раскрытие человеческого существования («малого абсолюта») навстречу другим существованиям происходит в поле притяжения «Большого Абсолюта» как осмысленное культуротворчество, соединяющее в себе неповторимость и самоценность конкретного существования как понимания – с общезначимой «дорогой» мышления.

Контрольные вопросы.

1. Почему философский метод не может быть панацеей от «бед» культуры?
2. Каковы духовные основания экзистенциальной диалектики? С какими направлениями современной философии она пересекается по своим духовным основаниям; какие являются ей противоположными?
3. Всегда ли метод должен быть схемой? Если не всегда, то в чем разница между философским методом и схемой рассуждения?
4. Что такое объективация? Совпадает ли объективация с объектностью (воплощенностью)?
5. Можно ли считать, что уточнение понятий – суть метода Бердяева?
6. Какие приемы использует экзистенциальная диалектика для уточнения понятий? Имеют ли смысл эти приемы «сами по себе», в отрыве от конкретного контекста?

4. Теоретические и прикладные возможности (аспекты) экзистенциальной диалектики

Выявление таких возможностей и аспектов реализует задачу философской «диагностики» современности с позиций метода, предложенного Н. Бердяевым. Ее цель – уточнение понимания тенденций, определяющих характер нашей эпохи. При этом метод Бердяева выступает как прием соотносительного анализа. В отличие от сравнения, имплицитно предполагающего предпочтение того или иного способа рассуждения как единственно верного, соотнесение выдвигает на передний план саму проблематику исследования и анализирует различные подходы к ней как условно равнозначные, одинаково уместные и в определенном смысле взаимно дополнительные.^[28]

Философия культуры на пороге третьего тысячелетия не может обойти вниманием наличие двух «полярных» подходов к ситуации современного кризиса. Это - «философия постмодернизма» и экзистенциальная диалектика. Их соотнесение позволяет сделать ряд промежуточных выводов.

Первая позиция утверждает «закат» эпохи смысла. Вторая настаивает на цикличности этого процесса, апеллируя к идее Ренессанса как «культурного кода» западного мира^[29]. Оба направления исследуют, по сути, одну и ту же духовную ситуацию, часто используют сходные приемы и понятия. Однако постмодернизм сознательно «удерживает» в поле своего внимания только одну сторону возможного развития духовных событий – тенденцию «распада и умирания» культуры. Бердяев, отмечая данную тенденцию как мощнейший «культурный поток» современности, тем не менее, говорит о противостоящей ей линии, - линии «собирания и спасения».

Выявляя соотношение философии и культуры с позиций экзистенциальной диалектики, необходимо рассмотреть особенности понимания Бердяевым места и роли философии в культуре; а также оценки возможной современных «сдвигов» в этой области.

Еще в начале своего творческого пути, рассматривая «синдром начала века» в контексте своих методологических исканий, Бердяев обратился, по существу, к философии культуры. Он поставил вопрос о глубинных основаниях современного «нестроения» (выраженного, в частности, в нарастании движений типа религиозного синкретизма и эстетического декаданса).

Культура, полагает русский мыслитель, – это своеобразный «буфер», который человек после грехопадения «проложил» между собой и Богом. Тело культуры – непрозрачный кристалл, «одежда», прикрывающая и «приукрашивающая» человека. Она «достраивает» его образ до утраченной полноты, мнимо «улучшая» путем декора. В рамках межчеловеческих отношений «прямое видение» другого становится невозможным и «неприличным». «Драпировка» культурой – искусственное, неорганичное продолжение человека. Она призвана скрыть несовершенство; но не может скрыть его от Того, Кто видит все. Со временем культура все больше идет по пути искусственности, затушевывающей, ретуширующей неприглядную реальность падшего, раздвоенного, существования. Не случайно из всех сфер деятельности человека именно искусство выдвигается на передний план культуротворчества. При этом, по мнению Бердяева, «терапия искусством» не способна решить задачу исцеления в полной мере. Мало просто не замечать «болезненную раздвоенность», украшая свою жизнь прекрасными мечтами; надо ее действительно преодолеть. Но как?

Как это ни парадоксально, именно культура оказывается единственно возможным путем возвращения человека к Богу. Однако в качестве ее «несущей конструкции» выступает не искусство, а мораль. Мораль – прямое порождение и выражение «греховной раздвоенности существования. И она же – путь спасения^[30].

Непрозрачное тело культуры не должно быть разрушено. Оно должно быть просветлено «размыканием» сознания человека в открытое поле культуры, пробуждением его творческой активности. «Место» такой активности – реальные отношения между людьми и их теоретическое осознание, этика. Этика и есть путь просветления «замутненности» культуры через «изменение сознания», через экзистенциальное соединение с путем жизни всечеловека^[31] – Христа. Тайна теодицеи раскрывается в тайне антроподицеи, - в этике творчества, которая в нашу эпоху, согласно Бердяеву, идет на смену этике закона и этике искупления. Зло мира (рабство у объективации и связанное с этим насилие и страдание) творчески преодолевается здесь не через отказ от разделения на добро и зло, а через «нарастание добра», через деятельную любовь к человеку, к образу Божию в нем^[32].

С точки зрения мыслителя, философия - «самосознание» эпохи^[33]. Ее задача - проанализировать процессы, происходящие в духовной основе человеческого существования, проекцией которой и является культура. За философией, таким образом, признается право и возможность «судить» историю^[34], извлекать из нее духовные уроки, - исходя из общего для всех уникальных событий метафизического «подтекста», «смысла истории». Этот «подтекст» определяется наличием своеобразной «когерентности» личных источников духовного процесса^[35], «синхронизированных» между собой и Божественной личностью. Цель философа - усмотрение наличия подобной когерентности. «Уроки» истории, таким образом, имеют сотериологический характер, являясь личностно значимыми; а сама история предстает как проявление соборных исканий человеческого духа.

Заметим, что Бердяев чрезвычайно далек от всякого рода морализаторства по поводу проблемы зла, хотя и считает ее центральной для философии культуры. Поскольку культура появляется вместе с грехопадением^[36], в самой ее основе заложена трагедия морали как разделения, результата первого иллюзорного «удвоения» мира. Поэтому путь культуры, путь истории человечества – это путь страдания и разделения. Попытка противопоставить «хорошую» культуру – плохой, «положительные» ее достижения – «упадку» и «антикультуре» есть, по Бердяеву, непонимание сущности этого феномена. Культура есть парадокс, и история зла в ней почти нерасторжимо сопряжена с историей его преодоления. Но это не значит, что культуру нужно считать исключительно историей зла и вставать на путь отказа от нее. По Бердяеву, такой отказ только отбросит человечество на более примитивный по отношению к сегодняшнему, «докультурный» уровень развития существа, которое «хуже зверя». Философия культуры как раз и призвана показать роль зла в ней как пути, который должен быть преодолен и преодолевается. Испытание свободой в свете философии культуры – это «урок взросления» ветхого человека^[37], помогающий (а не «мешающий») ему подняться до божественной высоты подлинной человечности, милостиво, с любовью, сходящего в мир «сей».

Для Бердяева важно, что нет «культуры вообще». Есть конкретные культурно-исторические типы, в рамках которых по-своему реализуется антропологическая проблема. Но есть и общий смысл истории, и потому есть мировая культура как общее духовное основание всякого культурно-исторического типа. В этом духовном основании есть неоднозначность, есть «излом» и трагедия. Но есть и возможность преодоления, преображения и спасения.

Примечательно, что эта характеристика культуры оказывается востребованной в современной ситуации, когда тенденции распада и собирания вновь столкнулись в бесконечно долго длящемся противостоянии смысла и абсурда в рамках культурной ситуации постмодернизма.

Постмодернизм, как современная культурная ситуация, также может быть рассмотрен с точки зрения экзистенциальной диалектики. При этом наглядно демонстрируется ее методологическая сила, тот духовный заряд, который выдвинул Бердяева в число самых цитируемых авторов последних десятилетий. Одно из главных требований его философии, как уже было сказано, - обязательный поиск духовных оснований всякого процесса в культуре. Современностью также оказывается востребованным тот тезис, согласно которому «знаком» нашей эпохи, ее основной характеристикой, полагается активное формирование парадигмы «перехода» (существенные черты которой удачно выражает приставка «пост-»).

В то же время, будучи органически включенной в постмодернистскую ситуацию, экзистенциальная диалектика является действенным средством ее оценки^[38] и связанного с такой оценкой «преодоления»^[39].

Хронологически постмодернизм рассматривается как общее название кризисного процесса, исходной точкой которого можно считать кантовский трансцендентализм^[40], серединой – модерн, а завершением – собственно «философию постмодернизма».

В свете современных глобализационных процессов^[41], имеющих свою специфику в российском обществе, где они протекают на фоне серьезного «местного» кризиса, философский анализ духовных оснований переживаемой эпохи приобретает особую актуальность. По Бердяеву, такой анализ возможен только как исследование жизни духа, которая проецируется вовне, «из себя» – в тварный, сотворенный в соавторстве Бога и человека, мир.

Духовное основание культуры – искаженное, но имеющее место взаимодействие с Богом. Духовное основание кризиса культуры – «торможение» искаженного движения, «трение об объективацию», чреватое полной остановкой или «уходом по касательной» с орбиты онтологического «вращения».

Согласно концепции Бердяева, первый раз на обозримом для памяти человечества отрезке времени мир стал «все более тесным и взаимозависимым» (а именно так определяет процесс глобализации стандартная формула) еще в эпоху эллинизма^[42], когда завоевательные войны и торговля вызвали к жизни усиленные миграционные процессы. В духовном смысле это время распространения христианства, его борьбы с язычеством как в исторически сложившихся формах, так и в формах религиозного синкретизма.

Н. Бердяев выделяет ряд существенных параметров, по которым можно констатировать переходный характер той или иной эпохи.

1). Прежде всего, это утрата «отчетливости» суждений и оценок, переход от рационализма к иррационализму; «от покрова дня» – к бескомпромиссности «обнаженной» ночи^[43].

2). Как результат «размывания» отчетливых очертаний рационализма, в «сумеречную эпоху» возникает особая проблема: утрата целостности и единства в понимании истины; а значит, и утрата истины как таковой: ведь истина – это общезначимость, и любое другое понимание ее разрушает.

3). Игра в переходную эпоху становится общей формой жизни, особенно общественной. Политические движения, массовые акции, даже ужасы войны приобретают черты фарса^[44].

4). Следствием названных процессов становится пересмотр всех базовых понятий философии в свете новой парадигмы. По существу, речь идет о новом способе мышления, новом видении существования, опирающемся не на статический, а на динамический метод. Соответственно, способ мышления претерпевает внутреннюю «революцию», в результате которой «старые» слова наполняются совершенно иным смыслом. Бердяев пишет: «Все термины, все слова, все понятия должны употребляться в каком-то новом, более углубленном, более онтологическом смысле»^[45]

. Этот пересмотр знаменует собой переход к новой «религиозной» эпохе. Эпохе, в которой центром интереса человека вновь, как и в «старом» средневековье, станет дух.

Это, по Бердяеву, не означает, что христианство когда-либо станет массовым явлением. «Космизация», упорядочение внутренней духовной жизни никогда не было массовым явлением, - хотя бы потому, что требует систематических личных усилий и большого труда. «Хаос» языческой стихии, ее безграничность, отсутствие внутренних рамок, духовной «узды» - «естественны» в «искаженном» существовании человека. Путь «естественности» проще, - потому и «массовиднее». Но не он определяет подлинное лицо «религиозной эпохи». В ней на основе дара свободы происходит возрождение духа, «вечное возрождение» (перефразировка ницшеанского «мифа о вечном возвращении»), - подобно тому, как в историческом средневековье путем такого возрождения родился исторический Ренессанс. Освобождение - духовная революция – также определяет «два пути», поляризация которых, согласно Бердяеву, будет нарастать. Эти два пути не делятся по принципу противопоставления «духовности» и «бездуховности». Каждый из них имеет свой четкий духовный знак. Но эти знаки противоположны.

Экзистенциально-диалектический анализ философии постмодернизма прослеживает названный феномен как некоторое (условно) целостное движение, представляющее установку культуры на «развоплощение». Философия постмодернизма рассматривается с точки зрения своих основных понятий, проинтерпретированных в контексте экзистенциальной диалектики.

Раскрытые Бердяевым духовные характеристики современной ситуации достаточно точно соответствуют тем базовым чертам, которые выделяет в ней «философия постмодернизма». В частности, речь одет об отказе постмодернизма от рационализма (философия понимается как «шизоанализ») - (1); об утверждении принципиального «плюрализма» (отказ от понятия истины) – (2); о гиперболизации игры (всеобъемлющее игровое отношение – реальность человеческой жизни) – (3); а также о пересмотре понятийного аппарата (переход от философии к «номадологии», связанный с отказом от базовых установок европейского способа мышления, выраженных в дихотомическом «бинаризме» и метафоре «корня» – в обмен на метафору «ризомы», корневища, - и «складки») – (4).