АСТРАХАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФАКУЛЬТЕТ СОЦИАЛЬНЫХ КОММУНИКАЦИЙ

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ АГУ

АСТРАХАНСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ РОССИЙСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА

Материалы региональной научно-практической конференции

(19 ноября 2010 г.), посвященной Всемирному дню философии

«Метафизика духовного и телесного:

от классики к информационной эпохе»

под научной редакцией завкафедрой философии АГУ Л.В. Баевой

Астрахань 2010

Содержание

В.С. СОЛОВЬЕВ: «…НЕПОДВИЖНО ЛИШЬ СОЛНЦЕ ЛЮБВИ»

Л.Я. Подвойский, к.ф.н, доцент кафедры философии АГУ 3

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ПОНИМАНИИ ДУХОВНОСТИ И ТЕЛЕСНОСТИ 11

Баева Л.В. – д.ф.н., доцент, зав.кафедрой АГУ 11

ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ В УСЛОВИЯХ 15

ИНФОРМАТИЗАЦИИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА 15

С.А. Храпов 15

ПРОТИВОСТОЯНИЕ ДУХА И ТЕЛА В ЛЮБВИ ЭПОХИ МОДЕРНИЗМА 19

Отраднова О.А. 19

МЕНТАЛЬНОСТЬ КАК ДУХ КУЛЬТУРЫ 26

Решетникова Н.С. 26

ФЕНОМЕН ТЕЛЕСНОСТИ И СЕКСУАЛЬНОСТИ В ТВОРЧЕСТВЕ ЖАНА БОДРИЙЯРА 32

Джакашева З. 32

ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ТЕЛЕСНОСТИ 36

Демисенов А.Ш. 36

ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ: СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ 41

(ТЕОРИЯ АНТИ-ЛЮБВИ) 41

Смольев В.В. 41

ЛЮБОВЬ И НЕНАВИСТЬ: ДВЕ ФОРМЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ 46

Романцова Е.С. 46

ИНТЕРНЕТ И ПРОБЛЕМА МОРАЛИ В КОНТЕКСТЕ ВОПРОСА ДУХОВНОЙ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА 49

Халилов А. 49

ПРОБЛЕМА СУЩЕСТВОВАНИЯ ДУХА В КОНЦЕПЦИИ 53

ДЖ. БЕРКЛИ.Юсупова Л. 53

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ТЕХНОЛОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ 58

А.В. Савченко, 58

ДУХОВНЫЕ ЦЕННОСТИ В УСЛОВИЯХ ИНФОРМАТИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ 62

Тулупов С.А. 62

БУДУЩЕЕ ДУШИ И ТЕЛА В КОНЦЕПЦИИ ТРАНСГУМАНИЗМА 67

Мукашева А. Б. 67

ВЛ. С. СОЛОВЬЕВ О ПОНИМАНИИ И СУЩНОСТИ ЛЮБВИ 72

Е.А. Сорокина 72

В.С. СОЛОВЬЕВ: «…НЕПОДВИЖНО ЛИШЬ СОЛНЦЕ ЛЮБВИ»

Л.Я. Подвойский, к.ф.н, доцент кафедры философии АГУ

Строка, положенная в название статьи, взята из, пожалуй, наиболее известной строфы стихотворения великого русского философа и крупного поэта Владимира Сергеевича Соловьева:

Смерть и Время царят на земле, –

Ты владыками их не зови;

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви [1, 439].

Как видим, по глубокому убеждению философа и поэта, над любовью не могут владычествовать ни смерть, ни время.

Менее известно, что стихотворение это связано с трагической любовью к Софье Петровне Хитрово (в другом стихотворении он говорил о роковой развязке безрадостной любви к этой женщине). Еще менее известно, что В. С. Соловьев неоднократно, начиная с 1877 г., встречался с ней в Красном Рогу – брянском имении Софьи Андреевны Толстой, вдовы графа А.К. Толстого, племянницей которой была С.П. Хитрово.

Хорошо известно, что тема любви была, можно сказать, сквозной не только для поэтического, но и для философского творчества В.С. Соловьева. Интересную мысль по поводу темы любви у В.С. Соловьева высказал А.Ф. Лосев. Приведя слова из книги Н.А. Бердяева «Философия свободы» о том, что «как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви, утеряла Эроса, превратилась в спор о словах», А.Ф. Лосев утверждает следующее: «Соловьев и есть тот почти единственный философ второй половины XIX века, во всяком случае, самый значительный и великий, философия которого есть явное или скрытое, но постоянное «объяснение в любви» [2, 91].

Эта тема нашла свое яркое выражение во многих работах Владимира Сергеевича, таких как «Философское начало цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Смысл любви» (1892), «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897), «Жизненная драма Платона» (1898), в статьях для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона «Любовь» и «Платон» (1896). Как отмечают авторы статьи о В.С. Соловьеве в малом энциклопедическом словаре «Русская философия» Р. Гальцева и И. Роднянская, «в учении о «смысле любви» Соловьев хочет «досказать речь Диотимы» из «Пира» в том духе, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира ввести их в бессмертие» [14, 479].

А поскольку В.С. Соловьев был не только философом и поэтом, но еще и литературным критиком, то тема любви просто не могла не быть представлена и в его критических статьях. Эта тема нами уже рассматривалась в монографии [3, 123–187] и некоторых статьях, [4] поэтому здесь мы ее лишь немного коснемся.

Но прежде приведем точку зрения такого авторитетного философа как Н.А. Бердяев, который, высоко оценивая работу «Смысл любви» 15 лет спустя после ее выхода в свет, в своей первой работе на тему пола и личности, опубликованной в 1907 г. в журнале «Перевал», писал: «В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. «Пир» Платона и «Смысл любви» Вл. Соловьева – это самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему» [5, 31]

Любовь у В.С. Соловьева наделяется такой несокрушимой мощью, что становится сильнее времени, как подчеркивается в просто замечательной строчке из поэмы «Три свидания»: «И цепь времен любовью одолев…», о чем мы уже писали в одной из статей [6, 332]. Заметим, что сказано это 11 лет спустя после написания стихотворения, строфу из которого мы привели в начале статьи.

Как известно, свое понимание любви В.С. Соловьев выразил в работе «Смысл любви» (1892-1894) в такой формуле: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» [1, 138]. Интересно, что к пониманию «смысла любви» он близко подошел еще 15 лет назад в работе «Философское начало цельного знания», где говорится буквально следующее: «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. Отсутствие самоотрицания или любви, то есть эгоизм, не есть действительное самоутверждение существа – это есть только бесплодное неудовлетворимое стремление или усилие к самоутверждению, вследствие чего эгоизм и есть источник всех страданий; действительное же самоутверждение достигается только в самоотрицании, так что оба эти определения суть необходимо противоположные себя самих» [7, 317].

Эта же мысль в чистом виде, как говорится, воспроизводится им и в работе «Критика отвлеченных начал» [8, 824–825], представляющей собой докторскую диссертацию, в которой тема любви нашла свое продолжение, где В.С. Соловьев, рассматривая разные виды любви – индивидуальную, семейную, национальную (патриотизм), общечеловеческую через положительное и высшее проявление основного морального фактора – симпатию. По его мнению, любовь представляет различные степени как по силе своего напряжения (степени интенсивности), так и по широте своего объема (степени экстенсивности). Как бы абстрагируясь от возможности заключения в каждой из экстенсивных степеней бесконечного разнообразия степеней интенсивности, В.С. Соловьев находит, что сила положительной симпатии, или любви, обратно пропорциональна ее объему, так что наиболее широкое чувство всегда бывает наименее сильным, наибольшая же сила обыкновенно соединяется с самыми узкими чувствами. Отсюда следует вывод, что всего сильнее и подлиннее любовь индивидуальная (особенно в половой форме), то есть именно самая узкая по объему, тогда как общечеловеческая любовь по большей части сводится к громким фразам и сантиментальным заявлениям, столь же бесплодным для других, сколько и спокойных для себя [7, 440–444].

Интересно, что ровно через десять лет, то есть в 1890 г., в статье, посвященной анализу стихов А. Фета и Я. Полонского, истинная любовь не ограничивается у В.С. Соловьева только таким признаком, как индивидуальность. Он подчеркивает, что настоящим поэтическим мотивом может служить только истинная любовь, то есть та, которая относится к истинному существу любимого предмета. Такая любовь должна быть индивидуальною, свободною от внешних случайностей и вечною [9, 220–221].

Поясняя содержание этих признаков, он обращает внимание на следующие моменты. Индивидуальной истинная любовь должна быть потому, что все родовое, в равной мере принадлежащее всем данным субъектам, не оставляет истинного существа ни одного из них, и таким образом, человек, любящий женщин, а не конкретную женщину, любит только родовые качества, а не существо, и, следовательно, такая любовь не есть истинная. Она должна быть свободной от внешних случайностей, которым подвластны житейские явления, но ни в коем случае не существенная жизненная связь двух лиц. Наконец, из постоянства или прочности любви, характеризующих ее истинность, вытекает такой признак, как вечность, поскольку для истинного существа человека смерть любимого при всем огромном значении, представляет все-таки лишь внешнюю случайность, а значит, не может упразднить ни самого существа, ни его существенных связей и отношений [9, 221].

Не анализируя подробно работу В.С. Соловьева «Смысл любви», по указанной выше причине, обратим внимание на один аспект, который ранее нами практически не затрагивался. Речь идет об учении андрогинизма, представленном Платоном в диалоге «Пир». Любому человеку, который хоть раз прочел этот диалог, на всю жизнь запоминается яркая речь Аристофана, представляющая один из интереснейших образцов мифотворчества Платона, где тесно переплетены мифологические сюжеты и воззрения с чисто философскими воззрениями. Как следует из контекста диалога, утрата этой изначальной андрогинности есть следствие не акта самораспада, или некоего добровольного «развода», а следствие акта сознательного разрушения в качестве превентивной меры. Известно, что Зевс, убоявшись, «как бы чего не вышло» для него и других небожителей дурного от этих мощных человекочудовищ, (интерпретация автора – Л.П.) поступил по принципу, удачно выраженному русской поговоркой, «Береженого бог бережет» (невольный каламбур получился, в том смысле, что бог Зевс решил, как бы, «самоуберечься»). Следует подчеркнуть, что имеющие место романтические толкования этого мифа как мифа, в котором якобы речь идет о взаимном стремлении душ к целокупности, к их целостному воссоединению, строго говоря, к этому мифу не имеют отношения, потому что в нем налицо жажда всего лишь физического соединения, ибо эти «половинки» на уровне генетической памяти помнили, что им вместе было хорошо и удобно и поэтому стремились вернуться в свой «золотой век».

В.С. Соловьев тоже упоминает об этой концепции, но подробно ее не разрабатывает, причем, если у Платона андрогинизм уже дан изначально, то у него андрогинизм еще только задан и относится не к прошлому, как у Платона, а к будущему. В работе «Смысл любви» он, формулируя задачу любви, говорит, что она заключается в том, «чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность» [1, 146].

Особенность этой задачи, данной нашей духовной природой, состоит в том, считает В.С. Соловьев, что человек может, оставаясь самим собой, в своей собственной форме вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью. Но в эмпирической действительности человека как такового вовсе нет, ибо он существует только в определенной односторонности и ограниченности, как мужчина и женщина. Истинный же человек, убежден В.С. Соловьев, в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Поэтому осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, это и есть собственная ближайшая задача любви [1, 146].

В этой связи значительный интерес представляет определение В.С. Соловьевым понятия «брак», данное им в работе «Жизненная драма Платона». Брак, по его мнению, означает ни что другое как то, что, вступая в него, человек утрачивает свою неполноценность, «бракует» ее, и, только соединившись с другим человеком противоположного пола не только телесно, но и духовно может стать таким, каким он должен быть. Буквально же он говорит следующее: «Если подражать корнесловиям Платонова «Кратила», то можно было бы слово брак производить от того, что в этом учреждении человек отвергает, бракует свою непосредственную животность и принимает, берет норму разума» [10, 273].

В этой же работе В.С. Соловьев, в конце пятой статьи, конкретно обращается к Платону, упоминая его в таком контексте. Истинная любовь, говорит он, есть нераздельно и восходящая и нисходящая, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял (имеются в виду Афродита возвышенная, или небесная, и Афродита для толпы, или земная – Л.П.) [1, 168].

Заканчивая эту свою интересную и содержательную работу, которой, кстати, сам он был недоволен, называя ее в письме к Н.Я. Гроту «размазней, кашей поганой и мерзостыней», [1, 506] Вл. Соловьев обещал читателю еще вернуться к некоторым, поднятым в ней вопросам. И слово свое сдержал (заметим в скобках, что в этом нет ничего удивительного, потому что эта тема – тема любви – «захватывает и держит» исследователя, которому всегда хочется что-то к ней добавить, вполне возможно, что на основании дополнительно пережитого, перечувствованного, переосмысленного).

Так, через четыре года после «Смысла любви» в небольшой статье «Любовь», опубликованной в словаре Брокгауза и Ефрона в 1896 г. В.С. Соловьев рассматривает как бы три уровня любви и дает им свое толкование. Например, сначала он определяет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни» [11, 248].

Когда в самом начале статьи читаешь эти сухие, скупые слова, определяющие любовь, после вдохновенных, возвышенных слов о любви, сказанных в работе «Смысл любви», то не можешь поначалу скрыть некоторого разочарования, хотя бы потому, что понимаешь – такое влечение, которое, по его мнению, можно в определенном смысле назвать «заурядными отношениями между полами»,[1, 164] может иметь место и без того высокого чувства, которое люди назвали любовью. Уточним контекст. Речь у В.С. Соловьева идет о том, что если бы он имел в виду лишь простую любовь, т.е. обыкновенные, заурядные отношения между полами, то он воздержался бы от всяких рассуждений по этому предмету. Весьма характерны в этом плане его же собственные слова: «Видеть смысл половой любви в целесообразном деторождении – значит признавать этот смысл только там, где самой любви вовсе нет, а где она есть, отнимать у нее всякий смысл и всякое оправдание» [1, 131]. Логически выводя далее из этой обоюдности отношений три вида любви: родительскую, сыновнюю и супружескую, В.С. Соловьев констатирует, что все эти три вида имеют свои начатки уже в животном мире [11, 248].

Затем выясняется, что с точки зрения нравственной философии любовь есть сложное явление, простыми элементами которого являются: 1) жалость, преобладающая в любви родительской; 2) благоговение, преобладающее в любви сыновней и вытекающей из нее любви религиозной; 3) стыд, чувство, присущее исключительно человеку [11, 249–250].

Наконец, третий уровень любви. Объясняя его, В.С. Соловьев уже не может обойтись без апелляции к Платону, у которого любовь есть демоническое (связывающее земной мир с божественным) стремление конечного существа к совершенной полноте бытия и вытекающее отсюда «творчество в красоте». Это эстетическое значение любви, по В.С. Соловьеву, было оставлено без внимания в средневековой философии, как в патристической, так и в схоластической. Однако в эпоху Возрождения любовь опять становится предметом философских умозрений в духе платонизма [11, 250].

Несколько интересных и глубоких замечаний относительно темы любви в творчестве и системе объективного идеализма Платона В.С. Соловьев приводит в обширной статье «Платон», написанной примерно в то же самое время. Так, он делает предположение, что учение Платона о любви было следствием живого личного опыта, о котором у нас нет никаких биографических данных, но который достаточно засвидетельствован совершеннейшими и центральными произведениями «Федр» и «Пир». Эти диалоги, по мнению В.С. Соловьева, не просто отражают испытанный их автором собственно-человеческий пафос личной любви, но они выступают еще и в качестве важнейших работ, заполняющих учением о любви кажущуюся пропасть между отрицательным и положительным идеализмом Платона.

Таким образом, пережитая и передуманная Платоном сила любви не осталась для него совершенно бесплодной. Благодаря именно этому личному опыту, он уже не мог вернуться к отрешенному идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Прочувствованная философом любовь уже сама по себе, как субъективное состояние, снимает безусловную грань между двумя мирами и после эротической эпохи, увековеченной в этих диалогах, у него начинается период практического идеализма [11, 374–380].

Вопросы, связанные с темой любви, затронуты также и в основном сочинении В.С. Соловьева в области нравственной философии «Оправдание добра. Нравственная философия». Мы специально подчеркиваем это обстоятельство, потому что, как правило, практически все исследователи, рассматривающие учение В.С. Соловьева о любви, свое внимание фиксируют в основном на работах: «Смысл любви», «Жизненная драма Платона» и статье «Любовь». Что же касается работы «Оправдание добра. Нравственная философия», то в нем внимание обращается чаще всего лишь на понятия стыда, жалости, благоговения и т.п. Уместно при этом обратить внимание и на тот факт, что именно в этой работе повторены некоторые мысли относительно понятия любви, изложенные в «Смысле любви», и проговорены, как бы апробированы, другие, получившие потом дальнейшее развитие в «Жизненной драме Платона».

Этот труд («Оправдание добра» – Л.П.) печатался отдельными главами, начиная с 1894 г., в журналах «Вопросы философии и психологии», «Книжки Недели», «Вестник Европы» и «Нива» и вышел отдельной книгой в 1897 г. Очевидно, что в этой работе В.С. Соловьев использует понятие любви достаточно широко, не ограничиваясь только ее эротическим аспектом. Так, первое упоминание понятия любви здесь связано с рассмотрением двух форм любви – любви, испытываемой ребенком к родителям, т.е. сыновнею любовью, и любовью, которой он желает себе, т.е. любовью родительской (особенно материнской) [12, 170–171].

Затем В.С. Соловьев обращается к выявлению специфических особенностей таких богословских добродетелей, как: вера, надежда и любовь. Называя любовь величайшей богословской добродетелью, он подчеркивает, что любовь сама по себе, или любовь вообще, не есть добродетель, с чем нельзя не согласиться. Дальнейшее употребление В.С. Соловьевым слова «любовь» в таком широком контексте, что утрачивается его исконное и истинное значение, на наш взгляд, показывает некоторую ограниченность, а то и, как бы это не показалось странным на первый взгляд, бедность богатого русского языка. Мы имеем в виду следующие слова: «Но не вменяется в добродетель эгоистическая любовь к себе и к своему, также страстная любовь к естественным и противоестественным удовольствиям, любовь к напиткам, к псовой охоте и конским ристаниям» [12, 191–192]. Как бы продолжая его мысль, можно привести и такой пример: в выражениях-признаниях типа: «я люблю Машу» и «я люблю кашу» используется одно и то же слово «любовь», но ведь разница в контексте мысли – колоссальная! Ведь, если в первом случае речь идет о страсти сердца, то во втором – о «страсти» желудка.

В этой связи следует заметить, что древние греки, как известно, различали несколько видов любви. Как отмечает А.Н. Чанышев, если эрос – главным образом половая любовь, то «филиа» более спокойна, у нее гораздо больший спектр значений, чем у эроса, а это значит, что эротическая любовь – лишь один из видов «филии». Он приводит при этом интересный список из почти сорока (!) видов «филии», т.е. любви, хотя и неэротической. К тому же, «филиа» - это не столько любовь, сколько влюбчивость [13, 44–46].

Анализируя слова апостола Иоанна «Не любите мира, ни всего, что в мире», В.С. Соловьев подчеркивает, что этот первый, отрицательный член в заповеди любви не следует забывать, ибо он есть не что иное, как выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и противодействовать ее захватам, разумея при этом бессмысленную основу материальной природы, беззаконно вторгающуюся в область человеческого духа. К этому отрицательному предписанию: не люби мира – библейская этика присоединяет два положительные: люби Бога всем сердцем своим и люби ближнего, как самого себя. Далее В.С. Соловьев поясняет, что любовь к ближним определяется жалостью, любовь к богу – благоговением. Поэтому, любить ближнего, как самого себя, – реально значит жалеть его, как самого себя, и любовь к Богу всем сердцем означает всецелую преданность Ему.

Таким образом, делает вывод В.С. Соловьев, заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему и однородному бытию [12, 192–193].

Заслуживают внимания и размышления В.С. Соловьева о том, что деторождение как добро в принципе должно все-таки иметь отличия в мире животном и мире человеческом в том смысле, что люди предполагают и надеются на рождение детей, которые будут лучше нас не только количественно лучше, а лучше по самому своему существу [12, 228]. Как поется в современной песне: «На смену придут другие, моложе и лучше нас».

В противном случае, задается философ вопросом, какой смысл в том, если рождаемые будут делать то же, что и рождающие, так же согрешат и умрут? Поэтому он и утверждает, что человеческая любовь к детям должна иметь в себе что-то сверх того, что есть в куриной, должна же она иметь разумный смысл. Когда далее он призывает, прежде чем рождать детей, самим действительно изменить свой дурной путь, то он, на наш взгляд, имеет в виду, необходимость отказаться от рождения детей, если только (курсив наш – Л.П.) это делается с целью продолжения рода, ибо в таком случае, это есть путь животной природы.

В продолжение этой мысли следуют рассуждения о половом стыде, которого, как известно, животные не испытывают, поскольку это чувство не относится к физиологическому факту как таковому. С нашей точки зрения, к этому можно добавить, что стыд, будучи по форме в чем-то отрицательным для человека в смысле запрета, по большому счету, выступает во многом сугубо положительным по содержанию, сохраняя в человеке собственно человеческое. В.С. Соловьев совершенно справедливо подчеркивает, что осуждающий голос полового стыда относится лишь к тому пути животной природы, который дурен для человека, по существу своему [12, 229].

Не останавливаясь на этой констатации, русский «апостол любви», назовем его так, связывает понятие стыда с такими понятиями, как «влюбленность» и «целомудрие», что нам представляется не просто интересным и очень верным, но и достаточно глубоким. Называя влюбленность положительной стороной человеческой половой любви, он противопоставляет его аналогичному половому влечению животных, ибо, в противном случае, сведение влюбленности к половому влечению, означало бы сведение человека к животному.

Влюбленность, по его мнению, не только существенно отличается от половой страсти животных, но даже и от других видов индивидуальной человеческой любви (родительской, детской, братской и т.д.). В первом случае – индивидуальным, сверхродовым характером, поскольку человек стремится увековечить определенное лицо и себя с ним, а не род. Во втором случае – особенно нераздельным во влюбленности единством духовной и физической стороны (имеется в виду, что влюбленность относится к целому человеку с его психическими, телесными, нравственными характеристиками).

Следуя дальше логике В.С. Соловьева, совершенно очевидно, что если уж половой стыд решительно отличает человека от животного, то тем более это характерно для таких понятий как, восторг любви и пафос любви (как известно, слово «пафос» в переводе с греческого означает – страстное воодушевление, подъем). Нельзя не согласиться с ним в том, что восторг любви не всем влюбленным говорит одни и те же слова, но смысл того, что он им говорит, одинаков и представляет с другой, положительной стороны то же самое, что говорит половой стыд. Но, если стыд просто удерживает человека от недолжного, животного пути, то пафос любви указывает ему на путь должный и высшую цель для той положительной избыточной силы, которая заключается в самом этом пафосе [12, 1129–130].

Что же касается связи чувства стыда с целомудрием, то В.С. Соловьев объясняет это следующим образом. Сначала он заверяет, что в стыде влечениям плотского, животного пути противится не только формальная высота человеческого достоинства, но еще и существенная жизненная целость человека, которая в его теперешнем состоянии не уничтожена, а просто скрыта. Затем он утверждает, что поскольку стыд не просто выражает только формальное превосходство человеческого разума над иррациональным влечением животной природы, а на том пути, от которого человека остерегает стыд, теряется не превосходство умственных способностей, но что-то другое, связанное с предметом стыда, то недаром половая стыдливость называется целомудрием. В итоге делается вывод, что человек лишен целости своего существа и своей жизни, поэтому в истинной, целомудренной любви к другому полу он мечтает, стремится и надеется восстановить эту целость [12, 231].

Хотя В.С. Соловьев об этом и не говорит, но ведь, по сути дела, речь здесь идет о том, что связывание стыда, как чувства, с целомудрием, как образом жизни, выводит нас на такое понимание: стыд дает человеку мудрость сохранить свою целость, как нравственной личности, отсюда и «целомудрие». По-видимому, совсем не случайно он употребляет выражение «пафос целомудренной любви».

Библиографический список

1.Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения // Сост., вступ. ст., коммент. Н.И. Цимбаева. – М., 1991.

2. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994.

3. См.: Карабущенко П.Л., Подвойский Л.Я. Философия и элитология А.Ф. Лосева. М., 2007. гл. IV «Тема Эроса и философия любви Платона, Вл. С. Соловьева и А.Ф. Лосева.

4. Подвойский Л.Я. Эрос и элитность в философии Владимира Соловьева // Элитологические исследования. 2001. №3 (14); №4 (15); Подвойский Л.Я. Тема эроса и любви в философии В.С. Соловьева и А.Ф. Лосева // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002.

5. Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви // Бердяев Н.А. Эрос и личность: Философия пола и любви. СПб., 2006.

6. Подвойский Л.Я. В. Соловьев: «И цепь времен любовью одолев…» // Проблемы интерпретации художественного произведения// Материалы Всероссийской научной конференции, посвященной 90-летию со дня рождения профессора Н.С. Травушкина. Астрахань, 2007.

7. Соловьев В.С. Философское начало цельного знания // Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. – Мн.. 1999.

8. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Философское начало цельного знания. – Мн., 1999.

9. Соловьев В.С. О лирической поэзии. По поводу последних стихотворений Фета и Полонского// Соловьев В.С. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М.,1990.

10. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Смысл любви: Избранные произведения /Сост., вступ. Ст., коммент. Н.И. Цимбаева. – М., 1991.

11. Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997.

12.Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т.1. М., 1988.

13. Чанышев А.Н. Любовь в Древней Греции // Философия любви. Ч.1./ Под общ. ред. Д.П. Горского. М., 1990.

14. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М., 1995.

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ПОНИМАНИИ ДУХОВНОСТИ И ТЕЛЕСНОСТИ

Баева Л.В. – д.ф.н., доцент, зав.кафедрой АГУ

Вызов классическим ценностям, и, прежде всего, ценности духовного, как известно, был брошен А. Шопенгауэром и Ф. Ницше, О. Шпенглером и др. Немецкая философия породила феномен «неклассики» в эпоху высшего взлета классической традиции, идущей от И. Канта к Г.В.Ф. Гегелю. Как говорил Чжуан-цзы, противоположности не переходят в друг друга, не достигнув предела. Именно этот предел и был положен гегелевской феноменологией Духа. Представив весь мир как Абсолютную Идею, а историю как реализацию разума, Гегель довел до максимума ряд тенденций: пренебрежение индивидуальностью, природой, иррациональным опытом, субъектом. Диалектика всеобщего-особенного-единичного, на первый взгляд решала эти проблемы через категорию снятия: всеобщее оказывалось самой богатой категорией, включающей многообразие единичного через особенное. Но это было в логике, что касается философии истории, философии права, то здесь стремление к тотальности государства проявилось без всяких завес. Абсолютизация Разума, Государства, Духа привели к «антитезису» - критике классики со стороны волюнтаризма, философии жизни, а затем рождающихся психоанализа и экзистенциализма.

А. Шопенгауэр первый открыто порывает с гегелевской философией и предлагает в поиске истины опереться на И. Канта и индийскую (ведическую и буддийскую) традицию. Его «трагическая диалектика» – антитеза феноменологии Духа и Абсолютного Разума, где Мировая воля – воплощение абсурда и стремления к жизни – способна породить любое зло. На первый взгляд, у Шопенгауэра ценность жизни, обусловленной слепой Волей, достаточно низка. Точнее, именно с волей к жизни и следует бороться тому, кто хочет возвыситься над страданием и смертью. Шопенгауэр учит: избегая делать все то, что хочется, следует делать все то, что не хочется. И этот императив – прямой указатель к аскезе и альтруизму. Но философия Шопенгауэра не только отвергла жизнь, но заставила увидеть в ней то прекрасное, что мы не сумели заметить раньше. В работе «О ничтожестве и горестях жизни» автор замечает, что человек не умеет ценить имеющиеся блага и не чувствует счастья, ощущая лишь страдания. Это не только проповедь пессимизма, но, скорее, наоборот, призыв открыть глаза на жизнь и возрадоваться тому, что ты жив.

Ф. Ницше называет А. Шопенгауэра великим учителем, а про шопенгауэровского человека говорит, что он берет на себя добровольное страдание правдивости. В статье «Шопенгауэр как воспитатель» Ницше пишет: «существует род отрицания и разрушения, который и есть как раз истечение могущественной жажды освящения и спасения жизни»^[1]. Абсолютизация страдания оказывается побуждением к жизни, ибо страдать значить острее ощущать жизнь. Именно отсюда берет истоки ницшеанская теория жизни.

Ницше проповедует Жизнь как волю к власти, но эта власть не есть выражение тотальности. Он критикует ценности классической философии: культуру, убившую радость наивности, «эгоизм приобретателей», «эгоизм государства», «эгоизм науки и ее служителей – ученых»^[2]. Он против аскетизма – этого вида жизни, борющегося с самой собой, называя его бессмысленным. Однако и аскетизм, считает Ницше, есть вид борьбы со смертью, а значит стремление к жизни («даже когда он ранит себя, этот мастер разрушения, саморазрушения, - то сама рана и принуждает его следом жить»^[3]. Но радость гораздо предпочтительнее, полагает он, а именно этого и не хватаем в европейской культуре.) Презирающим тело он посвящает отдельную главу в «Заратустре», отмечая, что Я есть только тело, душа же – лишь слово, обозначающее нечто в нем. «Тело, пишет Ницше, - это великий разум, великое множество с единым сознанием, война и мир, стадо и пастырь. Орудием телу служит и твой маленький разум, который ты называешь духом, брат мой, он всего лишь орудие и игрушка великого разума – тела»^[4]. Ницше опрокидывает мир ценностей с ног на голову: страсть превращается в силу, гордыня – и в величие, эгоизм – в удел мудреца. Прежние святыни – аскеза и сострадание оказались представлены как воплощения слабости и пессимизма. Мир, полагает Заратустра, полон проповедниками смерти, жизнь они представили как поток страданий и боли.

В то время как «Жизнь – источник радости»^[5], поэтому бороться следует не с жизнью, а с тем, что отравляет ее. При этом Ницше не отвергает Дух, напротив он воспевает его величие: «Хвала тому бравому, неукротимому духу, дающему крылья ослам, доящему львиц, духу, что ураганом приходит ко всему нынешнему и ко всякой черни, - духу, который враждебен мудрствующему чертополоху, всем увядшим листьям и плевелам: хвала этому дикому, бодрому, свободному духу бури, который танцует по трясинам и унынию, словно по лугам!»^[6].

Неклассический подход выражается, тем самым, не в отвержении духовного и не в его искажении, но скорее в понимании его целостности с Жизнью тела. Этот вариант оценивания способствует укреплению оптимистического самовосприятия и отношения к жизни как таковой.

Для классического, прежде всего, религиозно-нравственного подхода, такой вариант оптимизма не является полноценным, поскольку он не дает человеку надежды на высшую жизнь после смерти тела. Оптимизм, в основе которого радость тела и жизненной мудрости, не может быть сопоставлен по силе и значимости с оптимизмом религиозного человека. Его скорбное восприятие настоящего, аскетизм и ненависть к телесным страстям лишь временная «маска», которую носит ликующая перед встречей с Богом душа. Но ее в тоже время переполняет и праведный страх за собственные грехи и несовершенство. Этот страх и трепет является основой самого религиозного чувства. Интересно, что природу этого чувства исследует философ, который является с одной стороны, религиозным мыслителем, а с другой, – еще одним предтечей неклассического мировоззрения в стиле экзистенциализма. Это Серен Кьеркегор.

В работе, которая так и называется «Страх и трепет» он рассматривает одну из самых драматичных и неоднозначных по толкованию – историю искушения Богом Авраама. Ее суть заключена в приказе: «И Господь испытывал Авраама и сказал ему: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой я скажу тебе» (Бытие. 22:2). Авраам выполнил волю Бога, пришел к указанному месту, разложил костер, возложил на него сына Исаака, и занес над ним нож. Но Ангел остановил его, возвестив, что «теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего для Меня» (Бытие. 22:12). Этот эпизод показывает, что заповедь «возлюби Бога» превосходит по значению все человеческие и этические нормы. В связи с этим ее истолкование может быть различным. С одной стороны, она открывает возможность совершения морального преступления (даже самого страшного из них – детоубийства), действуя под руководством Бога, что может быть использовано религиозными фанатиками для совершения различного рода преступлений на религиозной почве. С другой стороны, поступок Авраама – подвиг верующего, лишающего себя высшей радости и земного счастья во имя Бога и спасения. С. Кьеркегор пишет о своем восхищении Авраамом: «Он человек, который отрицает себя и жертвует собой ради долга, отдает конечное, чтобы ухватить бесконечное…. Он проходит через все болезненное страдание трагического героя, он разрушает всю свою радость в этом мире»^[7] ради веры, ради чуда. Философ, отождествляя этическое с всеобщим, подчеркивает, что эта история свидетельствует о том, что телеологическое устранило этическое, и что единичный индивид разрушает всеобщее ради абсолютного: «вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту»^[8]. Однако это жестокое испытание, и суть его заключается в том, чтобы показать, что даже самое святое для человека в земной жизни – жизнь его детей уступает по значимости ценности Бога.

Итак, верующий жертвует относительным «оптимизмом» Жизни ради «абсолютного» оптимизма «Духа». Кьеркегор сохраняет в этом вопросе верность классической аксиологии и этике. Очень выразительна в этом смысле типология личностей, данная Кьеркегором: деление на эстетиков и этиков. Эстетик, полагает он «живет одной минутой», хотя его душевные способности могут обладать богатством и высокой интенсивностью. Эстетик – «Ты богато одарен природой, ты остроумен, тонкий ироник и диалектик, ты совершенно изучил искусство наслаждения жизнью, умеешь пользоваться минутой, ты чувствителен, бессердечен – все, смотря по обстоятельствам…»^[9] Его девиз: «Нужно наслаждаться жизнью!» Но это наслаждение эстетики связывают с тем, что находится вне них, а потому (и это было отмечено гораздо раньше в трудах стоика Эпиктета) они не могут быть счастливы, как не стремятся. Наслаждение для эстетика это удовлетворение его желаний, которых всегда становится все больше и которые, порой, порождают зависимость и страдание, если они не нашли выхода. Кьеркегор говорит, что жить своими желаниями может лишь небольшое количество людей, не обремененное нуждой, необходимостью заботится о прозе жизни. Таких людей в конце XIX века, действительно было чрезвычайно мало, однако, когда речь пойдет о современной высокотехнологичной эпохе потребления, развлечения, этот тип людей окажется очень многочисленным. В конечном счете, полагает Кьеркегор, жизнь эстетика – это путь к отчаянью, особенно в старости, когда немощь тела и ума лишит человека смысла и наполнения существования.

Если главной чертой эстетика является его гедонизм и сиюминутные радости жизни, то этик отличается устремленностью к высшему, трансцендентному. По словам Кьеркегора, эстетическое развитие личности похоже на развитие растения: «благодаря ему человек становится только тем, чем хотела сделать его природа»^[10]. Этическое развитие подразумевает сознательное движение к добру, а не к удовольствию. Настроение этика всегда сконцентрировано на нем самом, точнее, на своей душе. Выбор добра дает человеку «вечное значение», «безграничное блаженство» и «абсолютное удовлетворение», достигаемые через приобщение к религиозной жизни, к Богу.

Такие суждения, однако, показывают скорее количественные, а не качественные отличия двух типов личностей: если эстетик довольствуется счастьем молодости и здоровой жизни, то этик стремится к вечному счастью, не ограниченному ни телом, ни природой, ни временем. Нравственные усилия, приложенные для этого, полностью обусловлены этой грандиозной целью. А как же оценить поступки эстетика, делающего бескорыстное благо другому? Не во имя своей вечной жизни, а просто так? Эти вопросы не находят ответа ни у Кьеркегора, ни у других религиозных мыслителей. Однако они, по нашему мнению имеют принципиальное значение при поиске смысла и содержания понятия и концепта «духовности».

ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ В УСЛОВИЯХ

ИНФОРМАТИЗАЦИИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА

С.А. Храпов,

кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник

кафедры философии Астраханского государственного университета

Новая историческая ситуация, центрированная на процессах информатизации, ставит вопросы об онтологическом статусе культуры, общества, человека – соответственно и правомерна постановка вопросов о качественных преобразованиях сознания. Прежде чем перейти непосредственно к заявленной проблематике, остановимся на базовых категориях анализа.

1. Общественное сознание представляет собой целостный, идеальный феномен, онтологически и гносеогенно сопряженный с индивидуальным сознанием, социальной памятью, социальным бессознательным, менталитетом, динамично выражающий и регулирующий наиболее значимые тенденции социальной и культурной жизни, содержащей индивидуальный, групповой, массовый и элитарный уровни, а также формы (культурную, религиозную, правовую, этическую, эстетическую, научную, политическую, экономическую).

2. Социокультурное пространство есть целостный самоорганизующийся феномен, сочетающий в себе ключевые культурные и социальные параметры исторического развития в пространственно-временном контексте.

3. В философском аспекте информацию можно определить как моделирующееся количество сведений (знаний – вне различных коннтотаций), являющееся имманентным атрибутом систем, опосредующих и выражающих процессы их существования и взаимодействия (коммуникации).

Экспликация данных идей в социокультурный подход, позволят прийти к мысли о том, что информатизация представляет собой процесс фиксирования во всех сферах социокультурного пространства ценностей и принципов информационного взаимодействия как основного вектора цивилизационного развития.

Осмысливая процессы информатизации, мы полагаем возможным выделить ряд основных модусов – трендов ее динамики, выражающие парадоксальные и метаморфозные проявления в социокультурном пространстве и общественном сознании.

1) Информатизация в контексте новой аксиосоциодинамики.

Кардинальное изменение экономической системы и межличностных коммуникаций изменило и общественную систему ценностей. Девальвация старых и формирование новых «информационных» ценностей задают новый темпоритм социального и культурного развития. Такие характеристики информации и информационных технологий как скорость, кратковременность, постоянное обновление, высокая практическая результативность – обретают аксиологический статус в социокультурном пространстве и общественном сознании [1]. Рост масштабов информационного поля и скорость обновления информации меняют отношение человека к межличностным отношениям, профессии, знанию и системе образования. В сознании массовых групп населения знание рассматривается как легко доступное, обширное и быстроустаревающее. Праксиологизация знания также укореняет данные тенденции. Знание и информация становятся товаром, которые их создатели стремятся выгодно продать. Соответственно меняются идентификационные образы и стили общественного сознания. Информатизация социокультурного пространства, создавшая, с одной стороны, более комфортные условия для существования человека, в то же время укрепляет в общественном сознании ценности гедонизма и гипериндивидуализма, способствуя социальной атомизации.

2) Информатизация как кризис идентичности.

С социально-онтологической позиции сфера коммуникаций выступает по отношению к социальным субъектам как сфера трансцендентного (Г. Гегель, Ю. Хабермас, Н. Луман). Наполненная и регулируемая ценностями информационной культуры (стандартизированность, унифицированность, прагматизм, скорость), она нивелирует уникальное и индивидуальное, укореняя «одномерную» идентичность. Включенность человека в определенную сферу социального взаимодействия, в определенный контекст коммуникаций, создает и его идентификационную ориентацию в соответствии со спецификой этой социальной среды.

В общественном сознании формируется «трансграничная идентичность», позиционирующая образ «человека мира», человека без конкретной культурной ориентированности. Человек и общественное сознание оказываются в метаморфозной ситуации, когда сфера традиционной культуры и идентичности разрушена, единая мировая культура еще не сформирована, к тому же посредством технических услуг открыт доступ к культурам и идентичностям всех стран; в результате возникает культурный и мировоззренческий эклектизм (например, увлечение многими россиянами фэнь-шуй проявляется лишь в интерьере их квартир, без четкого понимания его духовного содержания; при этом, сам факт этой увлеченности девальвирует позиции традиционных религиозных и этических систем). Новый информационный тип социальности формирует и новые механизмы идентификации. Роль в обществе СМИ, их институционализация и аккультурация, позволяют их интерпретировать как сферы, формирующие идентичность современных россиян. Если раньше становление идентичности проходило в естественной среде социального взаимодействия, в которой человек выступал как актор, то сегодня, все чаще, идентификационные образы, ценностные ориентации и адаптационные стратегии пассивно усваиваются из теле-виртуальной реальности, интерпретированной общественным сознанием как подлинной.

Так что, можно сказать, что коммуникативно-информационная сфера порождает идентичности, а общественное сознание и культура постепенно утрачивают эту функцию.

3) Информатизация как объективация: отчуждение информационных потоков от субъекта.

Процессы информатизации сформировали потребительскую, эгоцентричную установку основной части населения, вследствие которой в его сознании доминируют частные проблемы, дискурс повседневности поглощает общественный дискурс, массовое сознание стремится поглотить общественное. Содержание общественного сознания, практически, не проходит стадию индивидуальной рефлексии, а возникает как готовое объективизированное знание – результат деятельности определенных обобщенных социальных институций (органов власти, «общественных сил», СМИ). Индивидуальное сознание уже не может критически осмыслить все происходящее в обществе: его «субъективные» мнения и оценки становятся невозможны, а в случае возникновения – растворяются в потоке объективированной информации. В итоге, объективация содержания общественного сознания становится настолько мощной, что оно уже не выражает, а искажает образы и события, происходящие в социокультурном пространстве.

Проблема объективации посредством информатизации усугубляется и нарушением пространственно-временных функций общественного сознания: его содержания все чаще формируются в информационных зонах, где критерии прошлого-настоящего-будущего весьма размыты.

4) Информатизация как нарушение взаимодействия индивидуального и общественного сознания.

Масштабная информатизация нарушила традиционные антропо-гносеогенные и социо-гносеогенные механизмы [2]. На уровне социально-антропологическом это выражается в масштабной девальвации рациональной и рефлексивных функций. Более привлекательная, «безопасная», эмоционально-насыщенная теле- и интернет-среда «играет» на чувствах и эмоциях людей, которые часто находятся в угнетенном состоянии и погружаются в виртуальную реальность настолько, что интерпретируют ее в качестве объективной. Размывание границ между реальным и виртуальным, автономность сознания виртуалов нарушают процессы рефлексии ими социального развития, они вообще не участвуют в социо-гносеогенной динамике общественного сознания. Современный человек в своем массовом варианте, следуя ценностям прагматизма и гедонизма, ориентирован на познание не как на процесс, требующий значительных мыслительных и экзистенциальных усилий, а на познание как усвоение уже готового знания – конкретной информации и образов, выработанных для него неким обобщенным, компетентным субъектом. Человеку-информационному легче признать компетентность другого и истинность его выводов, чем мыслить самостоятельно, что, безусловно, увеличивает манипуляционный потенциал всеми типами сознания. Рассмотренные деформации индивидуального сознания и личности целом оказывают, несомненно, влияние и на общественное сознание.

5) Информатизация как дисфункция механизмов взаимодействия социальной памяти и общественного сознания.

Традиционно социальная память выступала аккумулятором значимой для общества информации, выраженной текстуально или образно и зафиксированной в идеальных (индивидуальное сознание и бессознательное, содержание общественного сознания и бессознательного, смысловое наполнение артефактов культуры) и материальных ее носителях (нейро-физиологические механизмы человека (таламус), информационные базы данных, книги, и т.п.). Сегодня общественное сознание находится в ситуации гиперинформационности, что приводит к ослаблению контроля над «социо-культурной фильтрацией» и фиксацией информации в социальной памяти. Огромные объемы информации, содержащейся в общественном сознании, невозможно объективно оценить и зафиксировать в социальной памяти посредством традиционных социокультурных институтов и она утрачивается. Большое количество деструктивной информации фиксируется в социальной памяти и становится доступно основным массам населения. Соответственно, наблюдается девальвация гносеогенных и мнемических функций общественного сознания.

Деформация гносеогенного и онтологического планов общественного сознания приводят к метаморфозной ситуации, когда оно, с одной стороны, девальвируется до уровня массового и даже группового, а с другой наблюдается его эрзац-элитизация, когда оно формируется и функционирует под контролем небольших групп как раз посредством информационных технологий и ценностей, зачастую используемых для манипуляции общественным мнением и поведением.

Библиографический список:

1. Баева, Л. В. Информационная эпоха: метаморфозы классических ценностей [Текст] : монография / Л. В. Баева. – Астрахань : Издательский дом «Астраханский университет», 2008. – 217 с. – ISBN 978-5-9926-0219-7.
2. Жданов, Г. Б. Информация и сознание [Текст] / Г. Б. Жданов // Вопросы философии. — М. : Наука, 2000. — № 11. — С. 97-104. — ISSN 0042-8744.

ПРОТИВОСТОЯНИЕ ДУХА И ТЕЛА В ЛЮБВИ ЭПОХИ МОДЕРНИЗМА

Отраднова О.А., аспирант кафедры философии АГУ

Научный руководитель – д.ф.н., доц. Л.В. Баева

Модернизм как ведущая культурная парадигма конца ХIХ – начала ХХ столетия повлек за собой целый ряд социокультурных изменений. Наряду с такими достижениями, как стирание сословных и классовых различий, установление единых прав и обязанностей для всех, общество, руководствуясь идеями свободы и прогресса, реализация которых нуждалась в увеличении производства материальных благ, строит новые конструкты детерминации свободы личности. Это провоцирует переориентацию аксиологической иерархии социума: приращение количества вещей становится главным показателем успеха, а отношения выстраиваются по факту наличия или отсутствия последних. Показателем «социоцентризма» явилась тенденция к «дегуманизации» общества, которую можно определить как отстранение от наиболее близких сущности человека личностных переживаний, вызывающих максимальный эмоциональный отклик, а также как ориентацию на социальные, массовые установки. В таком смысле дегуманизация проявляется в искусстве, которое, с одной стороны, становится массовым и принимает социальную направленность, а с другой, уходит в область трансцендентного, элитарного, труднодоступного пониманию.

Усреднение прав и обязанностей всех членов социума дало возможность женщинам более активно бороться за свою свободу и равноправие полов, опираясь на обоснование нового общественного устройства. При этом они требуют для себя не только равных с мужчинами прав, но и обязанностей, занимают активную позицию в обществе, стремясь к владению капиталом и властью. Этому способствует упразднение патриархальной семьи, проявляющееся в упрощении процедуры развода и новых условиях воспитания подрастающего поколения, а также пропаганда женской занятости.

Вторая волна феминизма, возникновение которого относится к ХIХ веку, к 1960-м годам превращается в радикальный феминизм в творчестве Б. Фридан, К. Ханиш, С. де Бовуар, Г.Дж. Уоткинс и др., жестко критикующих семью как социальный институт. Достижением феминизма стало уравнение социальных прав мужчин и женщин, однако, эти изменения еще более детерминировали женскую свободу, поскольку, сохраняя обязанности матери и домохозяйки, женщина вынуждена также занимать активную позицию в обществе и в профессиональной деятельности.

В философии XX века возникают концепции, способствующие либерализации отношений между полами, культивированию свободной любви, а также обоснованию в ее контексте и телесной и духовной сущности. Понимание любви как телесной ценности в своей основе в эпоху модерна, прежде всего, связано с психоанализом З. Фрейда, согласно которому любовь является эмоциональным ответом сознания на бессознательное сексуальное влечение, что подтверждает первичность последнего по сравнению с влечением личностным. Австрийский философ определяет любовь как проявление энергии либидо, которая имеет инстинктивную природу, выражающуюся, прежде всего, в стремлении к удовольствию. В труде «Психология масс и анализ человеческого “Я”» З. Фрейд, опираясь на проведенные им эмпирические исследования, указывает: «Все эти стремления как выражение одних и тех же побуждений первичных позывов, влекущих два пола к половому совокуплению, при иных обстоятельствах от сексуальной цели оттесняемых или на пути к ее достижению приостанавливаемых, в конечном же итоге всегда сохраняющих свою первоначальную природу в степени, достаточной для того, чтобы обнаруживать свое тождество (самопожертвование, стремление к сближению)» [13, c. 103]. Психоанализ, по сути, редуцирует любовь до сексуального чувства между партнерами, что, на первый взгляд, снижает ценность половой любви. С другой стороны, по З. Фрейду, половое влечение (в том числе и любовь) пронизывает все поведение человека, оказывает влияние на социальные процессы, практически управляет миром. Такое возвышение роли чувственности, сексуальности свидетельствует о раскрепощении эмоциональной сферы в культуре модерна, о кризисе рационализма, об увлечении естественнонаучными, биологизаторскими теориями. Философия психоанализа способствует и пробуждению интереса к полу, чувствам, и утрате любовью как высшей формой отношений между полами духовного, метафизического основания. Психоанализу принадлежит заслуга легитимации проблемы сексуальности, табуированной христианской культурой, а также слияния и отождествления сексуального влечения и любви, что повлияло и на культуру постмодернизма с его культом плюрализма, в том числе и в отношениях между полами.

Продолжает традиции фрейдизма В. Райх, который радикально высказывается об опасности игнорирования и подавления сексуального влечения, считая, что это приводит к появлению в обществе садизма как стремления к авторитаризму и мазохизма как стремления к подчинению; в глобальных же масштабах это порождает фашизм. В книге «Функция оргазма» психолог заявляет: любовь – это то, что делает человека счастливым, что возможность любить заложена в каждом индивиде, однако проявиться она может лишь при условии полного удовлетворения сексуального потенциала, который к тому же является и залогом ясности рассудка. «Душевное здоровье зависит от оргастической потенции, то есть от степени способности к самоотречению и переживанию на пике сексуального возбуждения во время естественного полового акта. Его основу составляет лишенное невротического компонента свойство характера – способность к любви. Душевные заболевания представляют собой следствие нарушения естественной способности к любви» [11, c.12], – пишет В. Райх.

Анализ любви в понимании фрейдизма фактически сводится к изучению сексуальности, а вся духовная жизнь человека оказывается сублимацией. Именно эти идеи находят самый большой отклик в культуре, поскольку они легализуют скрытые желания и потребности. В то же время, наряду с фрейдизмом и неофрейдизмом, развивается другое направление понимания любви, связанное с ее «метафизическим» началом.

Культивирование духовности любви становится ядром направления, развиваемого Э. Фроммом. Он критикует теорию любви З. Фрейда, «который видел в любви исключительно выражение – или сублимацию – полового инстинкта вместо того, чтобы признать, что половое желание лишь проявление потребности в любви и единстве» [14, c. 23], считая ее относящейся не к любви, а к влюбленности. Любовь же, по мнению Э. Фромма, не может принадлежать к сфере бессознательного, это в высшей степени осознанное чувство, характеризующее личность с позиции зрелости. «Это не просто сильное чувство – это решимость, это разумный выбор, это обещание. Если бы любовь была только чувством, то не было бы основания обещать любить друг друга вечно. Чувство приходит и уходит. Как я могу знать, что оно останется навечно, если мое действие не включает разумного выбора и решения?» [14, c. 35] – пишет ученый. Он объединяет любовь с понятием продуктивности, а кроме того, выявляет ряд устойчивых свойств, характерных для любви вообще, независимо от объекта. К ним относятся забота, ответственность, уважение и знание. Смысл любви, согласно Э. Фромму, заключается в активном познании себя и другого, но это не то познание, о котором говорил, например, Дж. Бруно, имея в виду получение знаний о мире и природе: «Любовь представляет собой активное проникновение в другого человека, проникновение, в котором мое желание познания удовлетворяется благодаря единению. В акте слияния я познаю тебя, я познаю себя, я познаю всех…» [14, c.21]. Таким образом, предполагается психологическое, внутреннее познание себя как личности, своих возможностей и Другого с его самостью, посредством чего познается человек вообще.

Чувство, при котором каждый из партнеров познает свое Я, обретает смысл жизни посредством Другого, развивается экзистенциализмом. Главная задача этого направления была связана с поиском свободы для человека, и потеря этой свободы становится основной проблемой во взаимоотношениях партнеров. М. Бубер отождествляет любовь с самим существованием человека, она есть его истинная сущность, потенциально или актуально данная ему. Любовь метафизична и метапсихична, она много шире чувств, эмоций, влечений; чувства сопровождают, но не составляют ее. По словам М. Бубера, любовь является ответственностью любящего за любимого; в отличие от всех других чувств, она предполагает обязательное равенство всех любящих [5], что решает проблему их свободы, а также подчеркивает уникальность любви и ее роль в жизни личности и общества.

Ж.П. Сартр замечает, что в любви каждый из партнеров стремится к узурпации свободы Другого, причем, любящий желает не ограничивать свободу любимого при помощи различных действий, а стать априорным ограничением свободы Другого по его доброй воле, то есть любимый самостоятельно ограничивает пределы свой свободы фактичностью любящего, в силу чего теряется равенство между ними. «Поскольку я есть объект, которого Другой приводит к бытию, я должен быть границей, присущей самой его трансцендентности; так что Другой, появляясь в бытии, делал бы из меня бытие в качестве абсолютного и непревышаемого, не как ничтожащее Для-себя, но как бытие-для-другого-в-середине-мира» [12, c. 30], – замечает философ, выявляя изначальную конфликтность отношений мужчины и женщины. Эти отношения Ж.П. Сартр характеризует как садомазохизм, где любящий оказывается садистом, а любимый, готовый добровольно лишиться своей экзистенциальной свободы, – мазохистом. Равноправная и несвободная любовь – лишь иллюзия: «она является, в сущности, обманом и отсылкой в бесконечность, потому что любить – это значит хотеть, чтобы меня любили, следовательно, хотеть, чтобы другой желал, чтобы я его любил» [12, c. 42]. Быть вместе, но при этом оставаться свободными – таков идеал взаимоотношений для Ж.П. Сартра, и его связь с С. де Бовуар подтверждает эту философию.

С точки зрения С. де Бовуар, любовь является редким, драгоценным даром, связанным с обретением истинного бытия, однако часто истинное чувство путают с его суррогатом – сексуальным вожделением. Любовь – «это проявитель, благодаря которому в бесцветном, отрицательном образе, таком же бесполезном, как неудачный негатив, начинают играть яркие, положительные черты» [3, c. 213]. Следует отметить, что любовь, согласно С. де Бовуар, более необходима женщине, поскольку только она дарует гармонию эротики и самолюбия, и женщина может почувствовать свою ценность для мужчины только в случае его любви к ней. В любом другом случае сексуальная жизнь трансформирует женщину в вещь, добычу, объект вожделения, что противоречит ее самоуважению и унижает ее, в то время как мужчина всегда находится в положении завоевателя, и любая связь с женщиной лишь повышает его самооценку.

М. Мерло-Понти, рассуждая о любви, вступает в полемику с З. Фрейдом. Он считает, что любовное чувство нельзя свести к инстинкту, оно связано со свободой и сознанием человека, «поэтому мы стремимся заполучить не просто тело, но тело, одухотворенное сознанием» [8, c.221]. Мыслитель указывает на драматизм, имманентно содержащийся в отношениях мужчины и женщины, которые непосредственно связаны с телом, то есть восприятие Другим моего тела как объекта противоречит пониманию моим Я его субъективности. Любовь способна разрешить эту дилемму путем метафизического единения любящих.

Духовна по своей сути любовь и у Х. Ортеги-и-Гассета, который, сравнивая ее с желанием, подчеркивает активное, преобразующее начало любви и пассивность вожделения: «В любовном порыве человек вырывается за пределы своего “я”: быть может, это лучшее, что придумала Природа, чтобы все мы имели возможность в преодолении себя двигаться к чему-то иному. Не оно влекомо ко мне, а я к нему» [9, c. 352]. Любовь – это порыв, она стремится к своему объекту и утверждает его ценность, что Х. Ортега-и-Гассет называет «дарением жизни», поскольку любящий находит смысл своего существования в любимом. Следовательно, только благодаря любви в экзистенциализме возможно обретение истинной ценности партнера и познание своего Я.

Все вышеизложенное дает нам право утверждать, что идея любви в культуре модернизма диалектична и развивается по двум противоположным направлениям. С одной стороны, любовь проявляет себя как телесная добродетель, где она относится к наиболее упрощенным гедонистическим чувствам, удовольствиям. Этому способствуют индустриализация общества, культивирование потребительства, массовизация культуры, порождающая обезличивание, сексуальная революция и влияние фрейдизма. В результате человек довольствуется приходящим состоянием «влюбленности», принимая его за реальную любовь, и даже не задумывается о различии этих понятий, на основании чего мы можем определить такую любовь как бессознательно-либидозную. С другой стороны, любовь становится одной из духовных, смысло-жизненных ценностей личности, поскольку все другие надежды и устремления терпят крах, и больше нечем оправдать своего существования, кроме как взаимной потребностью людей друг в друге. Это связано с экзистенциальной традицией философии и дает возможность охарактеризовать подобную любовь как экзистенциальную.

Искусство этого периода также неоднородно, и в нем тоже можно проследить диалектичное представление любви посредством художественных образов. Так, сюрреализм продолжает традицию фрейдизма, обращаясь к изображению бессознательного, гиперсексуального (С. Дали «Критически-параноидальное одиночество» и др., П. Дельво «Адское одиночество», Р. Матта «Психологическая морфология»), сновидений (С. Дали «Сон»), фантазий (С. Дали «Молодая девушка, развращаемая рогами своего собственного целомудрия», П. Дельво «Прохожий»), исповедуя культ социального зла, сексуальных влечений. С. Дали, один из наиболее ярких сюрреалистов, писал в своем дневнике: «Не устаю благодарить Зигмунда Фрейда и громче прежнего славить его великие откровения. Я, Дали, вечно погруженный в самонаблюдение и тщательнейшим образом анализирующий малейшие повороты мысли…» [7, c.90-91].

Сюрреалистические представления о любви проявляются и в литературе. Так, в автобиографическом романе-эссе «Безумная любовь» А. Бретон пишет: «Все, что человек хочет знать, светится на экране фосфоресцирующими буквами, буквами желания <...> желание единственный двигатель мира, которому человек должен быть послушен» [4, c.69]. Ему вторит П. Элюар:

Любимая чтобы мои обозначить желанья

В небесах своих слов рот свой зажги как звезду

Твои поцелуи в живой ночи

Борозды меня обвивающих рук

Победное пламя во мраке

Виденья мои

Светлы непрерывны

А если нет тебя со мной

Мне снится что я сплю и что мне это снится [15, c. 29].

Понимание любви как телесного вожделения характерно и для Л. Арагона. В романе «Лоно Ирены» он замечает, что в отношениях влюбленных людей присутствует сфера, притягивающая к себе особое внимание. В рамках этой сферы просматривается весь спектр света желания, от раскаленно-красного до прохладно-фиолетового, порождая чувственность [2]. Следовательно, образ телесной любви в искусстве модернизма непосредственно соотнесен с чувственным, сексуальным наслаждением.

Любовь как основа бытия человека также сохраняет свою актуальность в литературе модерна и тесно связана с проблемой поиска смысла жизни, преодоления одиночества, осознания ценности Другого. Такая любовь присуща героям сочинений М. Пруста, который связывает с любовным чувством преображение человека, преодоление его эгоизма и усмирение гордыни. В романе «Под сенью девушек в цвету», наделяя любовь метафизическими функциями, он пишет: «Разумеется, немногим понятен чисто субъективный характер явления, которое представляет собой любовь, создание как бы дополнительной личности, не похожей на ту, что в свете носит то же имя, – личности, большая часть элементов которой заимствована нами из нас самих. Поэтому так мало людей, считающих естественными те огромные пропорции, которые в конце концов принимает для нас существо, не тождественное с тем, каким оно является в их глазах» [10, c. 461].

Первичностью духовного начала в любви проникнуты и произведения Г. Аполлинера, который понимает ее как высшую добродетель:

Люди они и живут, повинуясь людским законам

И смотрят на женщин, если женщины встретятся

им на пути

С вожделением смотрят на женщин, а я одержим

более пылкой любовью

Она целиком поглотила чувства и мысли мои

Она и семью и надежду, и родину мне заменила [1, c. 387–388].

В искусстве модернизма сохраняется диалектическое понимание любви, включающей борьбу телесной и духовной ценностей; более того, противоречие еще сильнее обостряется, поскольку происходит столкновение этих противоположностей в контексте одного произведения. Так, В. Вульф в романе «Орландо» дает своему герою возможность в облике мужчины познать любовь духовную, которая захватывает все его существо, преобразует его личность, упраздняет эгоизм и формирует ценность Другого. Эта любовь вечна, но не взаимна и поэтому несчастна. Однако понимание чувства трансформируется вместе с телесным превращением Орландо в женщину: герой понимает свою прежнюю возлюбленную, а сама его любовь теперь тяготеет к телесной составляющей. «Любовь <…> имеет два лица: одно белое, другое черное; два тела: одно гладкое, другое волосатое. Она имеет две руки, две ноги, два хвоста – словом, всего по паре и непременно из совершенных противоположностей»[6, c. 87], – утверждает В. Вульф, актуализируя противоречивость любви.

На основе философских и литературных произведений эпохи Модернизма, мы проследили противоречивость, борьбу телесного как «бессознательно-либидозного» и духовного как «экзистенциального» начал в понимании любви этого периода, где с одной стороны любовь сводится к сексуальному желанию и его удовлетворению, а с другой – возрастает до смысложизненной ценности, удерживающей человека в этом мире и дающей надежду на счастье.

Список литературы:

1. Аполлинер, Г. Алкоголи [Текст] / Г. Аполлинер ; сост. М. Д. Яснов. – СПб. : Кристалл : Терция, 1999. – 446 с.
2. Арагон, Л. Лоно Ирены [Текст] / Л. Арагон // Четыре шага в бреду: Французская маргинальная проза первой половины ХХ в. / Л. Арагон, Ж. Батай, П. Луис, Ж. Жене ; пер., сост. и предисл. М. Климовой и В. Кондратовича. – Изд. 2-е, испр. – СПб. : Гуманитарный проект, 2002.
3. Бовуар, С де. Второй пол [Текст] : в 2 т. ; пер. с франц. / С. де Бовуар ; общ. ред. и вступ. ст. С. Т. Айвазовой ; коммент. М. В. Аристовой. – М. : Прогресс ; СПб. : Алетейя, 1997. – 832 с.
4. Бретон А. Безумная любовь. Звезда кануна [Текст] / А. Бретон ; пер. с франц. и послеслов. Т. Балашовой. – М. : Текст, 2006. – 190 с.
5. Бубер, М. Два образа веры [Текст] / М. Бубер. – М. : Республика, 1995. – 464 с.
6. Вульф, В. Орландо: Биография [Текст] / В. Вульф. – СПб. : Азбука-Терра, 1997. – 256 с.
7. Дали, С. Дневник одного гения [Текст] / С. Дали. – М. : Искусство, 1991. – 272 с.
8. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия (1945) [Текст] / М. Мерло-Понти ; пер. с фр. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. – СПб. : Ювента, 1999. – 603 c.
9. Ортега-и-Гассет, Х. Эстетика. Философия культуры [Текст] : сб. / Х. Ортега-и-Гассет ; вступ. ст. Г. М. Фридлендера. – М. : Искусство, 1991. – 586 с.
10. Пруст, М. Под сенью девушек в цвету [Текст] / М. Пруст // В поисках утраченного времени : сб. : пер. с фр. – М. : НФ «Пушкинская библиотека» ; АСТ, 2004. – С. 429–883.
11. Райх, В. Функции оргазма: Основные сексуально-экономические проблемы биологической энергии [Текст] : пер. с нем. / В. Райх. – СПб. : Университетская книга ; М. : АСТ, 1997. – 304 с.
12. Сартр, Ж. П. Аллюзия любви [Текст] / Ж. П. Сартр, С. де. Бовуар. – М. : Алгоритм, 2008. – 240 с.
13. Фрейд, З. Психология масс и анализ человеческого Я [Текст] /  З. Фрейд // Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. – СПб. : Алетейя, 2000. – С. 80–163.
14. Фромм, Э. Искусство любви. Исследование природы любви [Текст] / Э. Фромм ; пер. с англ. Л. А. Чернышевой. – Минск : ТПЦ «Полифакт», 1990. – 79 с.

МЕНТАЛЬНОСТЬ КАК ДУХ КУЛЬТУРЫ

Решетникова Н.С., ассистент кафедры культурологии,

научн. рук. – д.ф.н., доц. Л.В.Баева

Мы разделяем подход, с позиции которого специфические особенности цивилизаций сконцентрированы в так называемом наследственном ядре цивилизаций (В.К. Егоров) – т.е., в ментальности [9, 403], понимаемой как всеобщий характер какой-либо человеческой общности и изначальная движущая сила всех социокультурных процессов.

Так называемая социальная психология (В.В. Емельянов), или ментальность, выступает основой этнокультурной картины мира любой цивилизации. Она формируется под воздействием первоначального пространства, в котором зарождается данный культурно-исторический тип [10, 33-40]. При этом окружающий космос (Г.Д. Гачев), и душа и ум народа «взаимно пропитывают друг друга и приходят в соответствие» [7, 225], таким образом, складываются представления о сакральном пространстве, с его горизонтальной и вертикальной ориентацией. Постоянные соприкосновения этноса с одними и теми же предметами и их особенностями определяют и навыки обращения, и эмоциональное отношение, и ценностные свойства культурных артефактов [15, 13–19]. В свою очередь, фундаментальные основы нашего сознания (Матвеева И.В.), т.е. менталитет, обуславливаются культурой (языком, религией, воспитанием, социальными отношениями) [17, 13–15].

Таким образом, ментальность и культура цивилизации предстают как сложный взаимодетерминированный синтез духовных и материальных артефактов цивилизации, устойчивый интерес к которому со стороны отечественной философской мысли указывает на особую значимость их влияния на развитие российской цивилизации.

Действительно, социокультурные, ментальные основы и предпосылки социальных движений, несмотря на то, что не отделимы от социально-экономических и политических основ и предпосылок, в историческом смысле являются более фундаментальными (!), и играют почти решающую роль в выборе того или иного направления общественного развития. «Часто они оказываются факторами, ускоряющими социально-экономические преобразования, а иногда и тормозящими. Именно ментальные особенности помогают увидеть целостность развития отдельного социального организма в социокультурном аспекте как локальной цивилизации…» [17, 16]. И действительно, ментальные основания, которые являются едиными для всех членов общества и позволяют рассмотреть его как нечто целостное, формируются на протяжении всей истории цивилизации, влияют на образ жизни, в том числе и современный, деятельность, тип социального мышления.

В данной статье мы рассмотрим начальную ступень российской ментальности – уровень архетипов, или идеал-концептов (Н.А. Бутенко), или символов (А.Ф. Лосев). Они суммируют основные представления о Мире, выполняют функцию гармонизации пространства из первичного Хаоса и отражают процесс «…познания сущего, его скрытых глубин, (которые) могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения…»[16, 213].

Это действующие на уровне подсознания коллективные архетипы, сформировавшиеся еще в дохристианский период российской истории под влиянием географической, хозяйственной, социальной, политической, религиозной и культурной среды. Они отражаются в мифологии, в народном эпосе, праздниках и воспроизводятся как в религиозных, так и нерелигиозных институциональных формах [6, 19], находят свое отражение в философской рефлексии.

В качестве наиболее значимых идеал-концептов в русской культуре мыслители выделяют следующие: «Мать-земля» («Мать-Россия», «Родная земля», «Святая Русь», «Родина», «Душа России»), которая выступает интегральным символом прафеномена sacrum^[11] (И.А. Левяш) и выражает представление о сакральности и одухотворенности родового пространства, выстроенного вертикально и горизонтально, в котором нашло выражение сознание человека, живущего земледелием, ориентированное прагматически и магически [23, 170–181]; [6, 15–17]; [3, 48–49]. Составляющими этого концепта являются его отождествление с женским началом вселенной, отождествление самой русскости с женским элементом мироздания, антропоморфный характер – отношение к родному пространству как к матери или жене, в качестве принимающего и рождающего культурного лона, дарующего жизнь и благословляющего [14, 48]; [3, 95–110]; [20, 33]; [8, 3]. «Судьба» как заданный свыше смысл человеческого существования, русская вариация недеяния, непротивления, подразумевающая отказ от активного творческого начала в созидании своей личности и жизни, тварность, страдательность и апелляцию к вышнему началу [3, 110-120]. «Совесть» («Правда», «Истина», «Справедливость») как представление о высшей правде, моральном, внутреннем, нравственном законе человека, носящем высший характер и не идентичном рациональному и переменчивому формальному «закону», поэтому познание правды воспринимается как деятельность не интеллекта, а «сердца» [19, 11]; [12, 2-33]; [5, 104]. Значимо, что старославянское слово «истина» выражало не только «сущее», но и «дышащее», т.е. знать истину означало войти в контакт с живой действительностью [21]. «Любовь» как основа творения, творческий акт, созидание, восстановление гармонии мужского и женского начала вселенной, духовное единение мира, высшее чувство, которому присущ в большей степени платонический, а не чувственный характер[22]; [4, Т.1: 180-181, Т.2: 206-216]; [15, 6–9]; [12, 2–33] [19, 125–129]. «Община» («Мы-сознание», «Соборность», «Всеединство», «Всечеловечность», «Коллективизм») – множество в единстве, возможное лишь на основе единых ценностей; категория, подразумевающая, что личность мыслит себя через групповую принадлежность, в том числе и в иррациональном, религиозном плане.^[12]

В сознании русских жизнь всегда предполагала существование единства и общинность, по мнению философов, изначально обусловлена тем, что большая часть русской истории связана с доиндустриальными формами жизни, сельскохозяйственным производством, когда «жизнь человека протекает в непосредственном общении с сельской общиной, «миром», с котором он связан отношениями взаимной ответственности… Растворенная в общине личность чужда самостоятельности, новациям…, следует патриархальным традициям» [25, 24]. «Терпимость» как открытость иному, «широта души». Этот концепт является одним из аспектов смысла архетипов русского самосознания [25, 17] и связывается мыслителями с историческими особенностями генезиса российской цивилизации, происходившего на полиэтничной основе [15, 31-33]; [24, 118-219]; [6, 16]. «Тоска» – эта категория отражает теологический смысл мировоззрения и выражает невыносимое отсутствие смысла в жизни. Проблема смыслополагания человеческого существования подразумевает приоритет смысла над прагматизмом в русском характере, что порождает героическую силу и стойкость русского духа, но предопределяет его прагматическую слабость и историческую растерянность. «Дорога» как символ человеческой жизни, земного пути, духовных исканий, олицетворяющий русскую мятежность и неутолимость духа. Архетип дороги находит в русском менталитете и русской культуре достаточно мощное проявление как в феномене странничества, хождения, и отождествляется в этом случае с несением креста, христианского долга, иногда ухода от мира, так и в трагической форме – бегства или изгнанничества, т.е. странничества по принуждению [23, 183];[3, 43]. Мотив странничества, дороги является лейтмотивным в русской художественной культуре^[13] и отражает духовные и социальные искания общества. «Воля» («Простор», «Приволье», «Ширь») – жажда абсолютной Божественной свободы (Н. Бердяев); характерное для русской культуры восприятие воли и простора как величайших эстетических и этических ценностей, распространяемое и на окружающий мир, и на мир человеческой души и подразумевающее состояние беспечности, блаженной погруженности в настоящее, ничем не ограниченной свободы, соединенной с простором и необъятностью пространства [15, 13-19];[3, 46-47]. «Удаль» («Силушка») - русское понятие храбрости, радостной, ничем не стесненной силы, состояние души, требующее внешнего выхода, причем далеко не всегда обусловленное практической необходимостью [15, 4].

Эти идеал-концепты формируют основу так называемой «русской картины мира», которой присущи несвойственные западному миропониманию категории, и передают ценностно-смысловое отношение к вселенной. Их анализ позволяет наблюдать господство иррационального начала как типично русского способа постижения мира. Эти мировоззренческие архетипы не только влияют на характер восприятия окружающего пространства, но и превалируют в стереотипах поведения, проявляются в чертах национального характера.

Разумеется, базовые идеал-концепты трансформируются по мере исторического развития. Особенно активной трансформации они подвергаются в условиях современных глобализационных процессов, когда «уникальность национально ориентированной культуры … уступает место унифицированным представлениям и стандартам, идеалы заменяются стереотипами, … а картина мира, выступающая фундаментом культурного универсума (становится) фрагментарной и неопределенной» [18, 84]. В обыденном сознании, на профаном уровне, идеальные образы-символы заменяются категориями в значительной степени утилитарными – личностного успеха, материального благополучия, которые начинают мыслиться в качестве универсального смыла существования.