«Федеральное агентство по образованию Ульяновский государственный университет Философия о знании и познании: актуальные проблемы ...»

Прежде, чем перейти к существу проблемы, необходимо сделать два замечания, которые будут, с одной стороны, обобщающе-итоговыми, а с другой – предуведомительными. Во-первых, современные исследователи, методично занимающиеся изучением мистического опыта и особых состояний сознания, неоднократно отмечали: мистицизм безнадежно интроспективен и субъективен, получаемое им знание является сверхъестественным и непосредственным, не передается посредством идей и по определению противится любой независимой проверке [4, 206]. Данная точка зрения представляется ригористической и нереалистичной. Как совершенно справедливо отмечает М.Л. Хорьков, «любая мистика – это еще и коммуникация по поводу мистического опыта, потому что без момента коммуникации о существовании мистического опыта ничего не было бы известно. Но коммуникация предполагает не только момент нарративного описания опыта от первого или третьего лица, но также и момент рефлексии, зарождающейся уже вследствие факта дистанцированности описания от опыта даже в ситуации первого лица. Эта феноменология реальной структуры мистического опыта легко разрушает стереотип тотального противопоставления мистики рационализму, бесцеремонно превращающий сознание человека в черно-белое поле борьбы якобы непримиримых начал знания и веры» [6, 100].

Во-вторых, мистицизм, как правило, противопоставляется в литературе рационализму и рационалистическим методам познания мира. Однако в действительности подобного рода противопоставление носит весьма односторонний характер и не учитывает некоторых глубинных тенденций в развитии мистики. Скажем, в христианской мистике познание Бога из его творений предваряет собой непосредственное мистическое познание. Как разъясняет известный теоретик христианской мистической традиции Евагрий Понтийский, все тварные существа являются зеркалом благости Бога, Его силы и премудрости; созерцание телесного и бестелесного есть, своего рода «книга Божия», в которой ум имеет обыкновение читать посредством познания [5, 81]. Во внимание, стало быть, нужно принимать самые общие принципы отношения мистика к миру и, прежде всего, к высшему началу, которому принадлежит власть создавать или упорядочивать этот мир. На первый план, тем самым, выходит проблема философской и религиозной веры, и, как следствие, – специфика рациональности, демиургии, детерминизма и всего с этим связанного.

Важнейшая интуиция мистицизма – желание утвердить нерушимость каузальных отношений в космосе, сопряженное с желанием как-то «вытянуть» из них человека. Первое желание, однако, всегда оставалось более весомым, и такая ситуация создавала колоссальные трудности для анализирующего мистицизм философского разума. Следует, в любом случае, признать, что о решительном противопоставлении мистицизма рациональности не может быть и речи. Рационализм сложным образом «вплетен» в мистический дискурс, составляя необходимый компонент его гносеологического развития.

Как уже говорилось выше, феномен мистического опыта по целому ряду принципиальных обстоятельств является центральным пунктом изложения сущности мистицизма как такового. Это значит, что в данном случае трудно ограничиться кратким и схематичным препаратом проблемы, лишенным всякого измерения во внутреннем времени исторической эволюции мистического дискурса. Религиозные практики, имеющие целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с Абсолютом в силу своей специфичности заслуживают самого внимательного отношения как своеобразный нервный узел всей истории мистицизма. Однако недостаток места заставляет ограничиться всего лишь несколькими культурфилософскими этюдами.

Коан дзэн в его художественном воплощении является, пожалуй, самой яркой сферой отражения мистического опыта в конкретной его манифестации и в целостном восприятии. В то же время коан – это не поверхностный слепок трансцендентной реальности, а нечто большее: проникновение в ее глубины, когда познание идет от эмоционального восприятия к разуму и от разума снова к чувственному освоению мира и к практике. Характеристика сути мистического опыта была бы недостаточной без обращения к практике, консолидированной в коанах дзэн. Соотношение мистического опыта и сверхъестественного в дзэн-буддизме весьма выпукло передает рассказ о встрече мастера Дао-синя с мудрецом Фа-юнем, который жил в уединенном храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы.

Однажды во время их разговора зарычал дикий зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь заметил: «Я вижу, это еще есть в тебе», – подразумевая, вероятно, инстинктивную «страсть» – страх. Вскоре после этого, оставшись один, Дао-синь начертил китайский иероглиф «Будда» на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное имя и не решился это сделать. «Я вижу, – сказал Дао-синь, – это еще есть в тебе». При этих словах Фа-юнь достиг просветления, и птицы перестали носить ему цветы [2, 20-21]. В данном коане сверхъестественные способности и мистический опыт оказываются, по меньшей мере, нейтральными, независимыми друг от друга плодами реализации религиозного познания – достигнув просветления, отшельник утрачивает особую связь с природой и животными. Скорее даже, мистический опыт, как в полносвязной системе, купирует возможность обретения сверхъестественных способностей. Возникает парадоксальная ситуация: очаг единственной степени свободы религиозного действия, открывающийся в данный момент (специфический опыт духовности), тормозит сопряженный центр (причастность к реальности сверхъестественного). При этом, что любопытно, мистический опыт отсылает к сфере профанного, а не сакрального (сакральные символы, подобные иероглифу, обозначающему Будду, подвергаются деконструкции) и носит совершенно рационалистический характер, то есть может быть вербализован в акте коммуникации.

Особый интерес вызывают нарративные артикуляции мистического опыта в суфизме, последователи которого объявляют высшей целью жизни экстатическое соединение души человека с Богом. Одной из примечательных особенностей духовной культуры суфизма является тесное переплетение и взаимообогащение различных видов творчества: поэзии, фольклора, танца. Сакральные образы воплощались суфиями в литературных произведениях, а религиозные идеи своеобразно интерпретировались в фольклоре. Без большого преувеличения можно сказать, что главным связующим звеном этой синтетической культуры была притча. В связи с этим история «Султан в изгнании».

Однажды султан Египта затеял спор со своими учеными мужами относительно того, возможна ли ситуация, описанная как ночное вознесение Мухаммеда. В предании говорится, что Пророк был вознесен со своего ложа прямо в небесные сферы. Он успел увидеть рай и ад, девяносто тысяч раз беседовал с Богом, пережил еще многое другое и возвратился на землю в то время, когда его постель еще не остыла, а сосуд с водой, перевернувшийся при его вознесении, даже не успел полностью опустеть. Некоторые считали это возможным, благодаря различным изменениям времени. Султан же утверждал, что это совершенно невозможно. Мудрецы уверяли, что для божественной силы все возможно. Но этот аргумент ничуть не убедил монарха.

Чтобы разрешить сомнения, султан пригласил суфийского шейха Шихабеддина. «Я вижу, – сказал шейх, – что обе стороны далеки от истины. Поэтому без всяких предисловий приведу свое доказательство: предание можно объяснить фактами, поддающимися проверке, и нет нужды прибегать к голым предположениям или скучной и беспомощной логической аргументации». Далее шейх предложил султану окунуть голову в сосуд с водой. И в тот момент, как шах это сделал, он оказался в незнакомом месте на пустынном берегу.

Далее с султаном происходят всякие события: он сначала бедствует, потом женится на прекрасной и богатой женщине, живет с ней семь лет, заводит семерых сыновей, затем снова попадает в сети нищеты, вынуждающей его тяжело и безуспешно трудиться. В момент отчаяния он возвращается к тому месту на берегу, где оказался после того, как опустил лицо в сосуд с водой, и начинает истово молиться. Совершая омовение, он окунает голову в воду и снова оказывается в своем прежнем дворце, рядом с шейхом и придворными. Перед ним стоял сосуд с водой. «Семь лет в изгнании, о злодей!», – закричал султан, – семья, необходимость быть носильщиком! И как ты не побоялся Бога всемогущего!». «Но ведь это длилось только одно мгновение», – ответил шейх, и придворные подтвердили его слова, но султан не мог заставить себя поверить в это.

В ярости повелитель хотел было казнить шейха, но тот, воспользовавшись тайным умением, мгновенно перенесся в другое место, на много дней пути от столицы Египта. Оттуда он прислал султану письмо: «Семь лет прошло для тебя, как ты уже понял, в течение одного мига, пока твоя голова была в воде, – это всего лишь проявление определенных способностей, и твое переживание не имело особого значения – оно было иллюстрацией того, что может случиться. Ты спросил о том, могла ли постель не остыть, а сосуд не опустеть, как об этом говорится в предании о Пророке. Не то важно, может что-либо произойти или не может, – все может произойти. Важно значение происходящего. Переживание Пророка имело глубокое значение, тогда как происшедшее с тобой не имело никакой ценности» [3, 149-152].

Итак, мистическое видение в данной его ипостаси толкуется столь же интеллектуалистично, как и природа познания вообще. Притча исходит из убеждения, что религиозная истина есть в первую очередь плод знания, а не в иррационалистическом прозрении в чистом виде. Разумеется, момент интуиции и персонализма нельзя сбрасывать со счетов; однако он не превалирует. В силу этого сфера мистического выглядит декларативно интерсубъективной, а мистический опыт – поддающимся воспроизводству и экспериментальной проверке (шейх предлагает султану лично пережить ситуацию, подобную вознесению пророка Мухаммеда). Из всего сказанного ясно, что в рамках суфизма сакральная вера как выражение непосредственной связи человека с высшим началом бытия имеет весьма определенные, чтобы не сказать ограниченные пределы. Мистический опыт никогда полностью не отрывается от разума; в крайнем случае, ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство.

Тот же методологический багаж можно обнаружить и в традициях христианской мистики. Основу ее составляет формообразующая семиотическая матрица и построенные на ее основе формально-логические предписания. В самих текстах, которые и в Средневековье, и в наше время принято считать мистическими, не описывается никакого психологически или ментально корреляруемого опыта. Они выглядят подчеркнуто апсихологично и деперсонализированно [6, 101]. Например, как отмечает М.Л. Хорьков, «в сочинениях Майстера Экхарта нет ни одной прямой ссылки или хотя бы намека на то, что их автор испытал какой-либо мистический опыт и что его сочинения описывают не что иное, как этот пресловутый опыт» [6, 103]. Бросается в глаза, что рассмотрение проблемы экстраординарных психологических состояний мало зависело от принадлежности исследователя к тому или иному направлению или школе. Их артикуляции везде рассматриваются в лучшем случае в качестве способа подачи материала, литературной стилизации, но ни в коем случае ни как изложения философской сути учения.

Таким образом, мистицизм как уникальное философское мировоззрение исторически формировался в диалоге рационалистической и иррационалистической традиций. Неповторимый сплав элементов различных культур философствования, сосуществование различных тенденций породили ряд особенностей, характерных для мистического дискурса. И, прежде всего, такой особенностью является персоналистичность мистического опыта, более того – его рационалистический и нарративистский характер, что манифестируется в формально-логической артикуляции спонтанных актов духовности. Мистицизм содержит два измерения духовности – рациональное и иррациональное, – которые разнонаправлены, очевидным образом противоречат друг другу. Но они же и связаны между собой как эмпирическая конечность бытия и его бесконечный смысл, социокультурная конкретика религиозной истины и абсолютность ее притязаний. Элиминация иррационального не вытекает с неизбежностью из подхода к мистике как к феномену, обусловленному разумом и доступному для разумного понимания. В то же время природа мистического не продуцирует сама по себе особых состояний сознания, а лишь открывает подобную возможность, формы и даже сама актуализация которой решающим образом зависят от конкретных обстоятельств окружающей визионера социокультурной среды и его жизненного опыта.

Литература:

1. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Русская мысль, 1910.
2. Золотой век дзэн. Антология классических коанов дзэн эпохи Тан. Составление и комментарии Р.Х. Блайса. – СПб.: Евразия, 1998.
3. Идрис Шах. Караван сновидений. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.
4. Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. – М.: Наука, 2005.
5. Фокин А.Р. Евагрий Понтийский – теоретик восточно-христианской мистико-аскетической традиции // мистицизм: теория и история. – М.: ИФРАН, 2008.
6. Хорьков М.Л. Средневековая немецкая мистика как возможный объект религиоведческих исследований: к критике историографических стереотипов // мистицизм: теория и история. – М.: ИФРАН, 2008.

И.Г. Антипова

Знание: от субъекта к взаимодействию

Трактовки знания и востребованность определенного типа знания связаны с тем, как понимается субъект, каковы его возможности, что он может знать, что надеется получить от этого знания, что должен делать с этим знанием. Вопросы эти всегда актуальные, переосмысливаются в связи с толкованием человека и науки. Удобную схему анализа излагает В.С. Степин [1]. Классическая парадигма по В.С. Степину изображается в виде связей субъекта, средств, и объекта познания, выделен исключительно последний (в схеме дан в скобках). Постнеклассическая парадигма включает эту схему со скобками, охватывающими средства и субъект. Неклассическая парадигма по В.С. Степину, становится в ситуации, когда релятивистская физика в качестве необходимого условия объективности объяснения и описания использует анализ особенностей средств наблюдения. В отличие от классической науки, обоснование теорий в квантовой и релятивистской физике предполагает экспликацию операциональной основы вводимой системы понятий, задающей условия наблюдаемости. Переход к неклассическому естествознанию подготавливался изменением духовного производства в европейской культуре конца XIX в. начала XX в. Кризис мировоззрения классического рационализма, понимание того, что сознание постигающее реальность, наталкивается на свою погруженность в реальность, ощущает зависимость от социальных условий, задавали условия изменений науки. В XX в., по В.С. Степину, складывается постнеклассическая наука, которая анализирует то, что включаясь во взаимодействие с объектом, человек имеет дело не с предметами и свойствами, а с разными возможностями объекта. Научное познание рассматривается в связи с социальным бытием человека, социальными результатами исследований, наука видится как часть общества, обусловленная общим ходом развития общества. Классическая наука обращает внимание исключительно на объект, стремится в теоретическом описании отстраняться от всего, что относится к субъекту, средствам и операциям деятельности исследователя. Элиминация субъекта рассматривается как условие объективно-истинного знания. Классическая наука детерминацию своих целей, норм и идеала не отражает. Неклассический тип науки рассматривает связи знаний об объекте и характера средств и операций деятельности. Описание данных связей рассматривается как условие объективно истинного описания и объяснения мира. В неклассической системе знания связи между внутренними и социальными критериями и целями не выступают предметом научного анализа, хотя социальные критерии, цели определяют тип знания, способ выведения объекта в мире. Постнеклассическая наука, по В.С. Степину, осознает собственную научную деятельность с объектом. Осознается связь внутренних целей и идеалов, характеризующих данное общество. Систематизирующий анализ развития парадигмы науки В.С. Степиным дает возможность уточнить проблемы субъекта. Поскольку в постнеклассической науке реализуемы междисциплинарные исследования, то взаимодействие философов и психологов по этой проблеме могут быть продуктивны. Психология может уточнить трактовку субъекта, показывая, что вносить в знание необходимо не автономного субъекта, или эмпирического субъекта с его пристрастностью, но реального субъекта собранного и возможного лишь во взаимодействии с другим. Но это взаимодействие необходимо осмыслить как создающее субъектность и востребующее автономию. Эта логика немыслима для субъекта автономного, который, впрочем, также не подлежит логике, будучи и автономным и подлежащим действию закона. Субъект в науке реализует не свои особенности индивида, эмпирические возможности знания, но рациональность, однако это возможно только в определенных связях с другими, но связях понятых не как «общение» или социальные контакты. Ошибки, вдохновение, прозрение есть в определенных (требуется уточнить, каких) условиях взаимодействия с другими. Причем, взаимодействия понятого не натурально как связь людей, разговаривающих, воспринимающих, обсуждающих что-то, но как взаимоочерчивающее, взаимосоздающее взаимодействие людей. Тогда проблема рациональности связана с вопросами условий, в которых возможно накопление знаний, но условий, понятых не натуралистически как социальный контакт, но как культурное взаимоопределение и взаимоочерчивание. Альтернативной натурализму выступают разные подходы, например, теория Ж.Лакана, в которой Другой может рассматриваться как основание знания в данную эпоху или в данной социальной группе, осуществляющей научную деятельность. Тогда другой выступает как вынесенный в связь образ себя. Теория Ж. Лакана не освоена философией науки, что оказывается возможным полем дискуссий. Вносить субъекта в знание и исследование, художника в картину важно, потому что это дает пространство, в котором становится и востребуется знание. Вместе с изменением определений субъекта возникают возможности переосмысления «вносимого» - субъект перестает быть автономным, оказываясь другим, тогда вносить необходимо не субъекта, но другого. Но другой наличествует потому, что есть субъект, тогда требуется вносить даже не обоих, но их реальность, их связь, как взаимоочерчивание, взаимосозидание. Эта связь не может рассматриваться классически как социальный контакт, общение, поскольку так трактуемое взаимодействие действительно вне науки, оказываясь лишь «социальным фактором», внешним, досадным условием работы ученого. Если рассматривать не автономного субъекта и вносить в науку не его средства, не его потребности, цели, мировоззрение, (как уступки по отдельным частям), то требуется вносить в знание взаимодействие как взаимоочерчивание, тогда становится понятным, почему история науки, показывая изменение типов рациональности, все же говорит о существовании этой науки как целого. Изменяются не люди, готовые понять что-то, и тогда история науки - кажется историей все большей открытости знанию. Но изменяется то пространство, в котором знание становится и востребуется, изготавливается и принимается как знание, то, что годно для различного употребления (в частности для внедрения). Тогда возможно и осмыслить вопрос о том, как особенности индивида воздействуют на возможности получения знания. Ненормальность, выпадение из привычного круга восприятия дает ученому оригинальный взгляд. Однако это не всегда так, и открытие делает, бывает, ученый из старания закрепить привычные условия и правила научного анализа. Так, А.В. Ахутин пишет, что Н. Коперник старался не сменить парадигму науки, но обосновать прежние основания, которые казалось, пошатнулись [2]. Тогда и оригинальность, и консервативность могут дать открытия. Вопрос в том, как и в каких условиях, кому отвечает и кем провоцируется ученый, какое место дает ему видеть то, что не заметили другие. Но последние и задают это место, вынуждают его так видеть. При этом нельзя не сказать и о том, что вносит ученый во взаимодействие и что изменяется из его характеристик во взаимодействии с другими. Так, «ненормальность» может трактоваться другими как оригинальность, может как чудачество, может как насмешка над наукой - в этих условиях задается место ученому, которое трактует, культурно создает его характеристики. Субъект собран как субъект, как целое лишь во взаимодействии. Субъект может быть и автономным, но при каких-то (требуется исследование, уточняющее каких) условиях. Тогда и классическая парадигма и поведение классического ученого реальны, но в определенных условиях взаимодействия. Безумие гения оказывается культурным определением его от других, но важно то, что это определение есть акт, шаг, который становится важным, принципиальным для ученого (психолог замечает страдания ученого, вынужденного «вести себя» в научном круге). Этот шаг вынуждает, выдавливает ученого в то место, с которого он видит то, что не замечено другими (открытие). Субъект как субъект задан границами его взаимодействие, как комната – стенами других комнат. Субъект реален лишь во взаимодействии, не в классически трактуемой «обусловленности» от других как именовании или воздействии. Тот, кто именуется субъектом, заданный другим, не всегда может, желает, готов согласиться с тем местом, на которое его «выдавливают» другие. Тогда и становится проблемой и проблематичным взаимодействие. Последнее проблематично, неустойчиво, негармонично по определению. И для субъекта выступает проблемой. Решая эти проблемы, ученый как человек и решает свои (научные) проблемы. Подробно это можно было бы раскрыть, применив для рассмотрения проблем знания теорию Ж. Лакана и постлакановскую методологию. Эта методология пересматривает принцип интерсубъективности в науке. Если классическая парадигма - частный случай постнеклассической системы (по В.С. Степину), тогда интерсубъективность как условие проверки гипотезы – частный случай проблемы взаимодействия. Интерсубъективность, говоря о фактах, дает проверить и перепроверить гипотезу, но бывает и создает условия для ошибок. Интерсубъективность как взаимодействие дает описывать и осмыслить разные случаи – как оттачивания знания в дискуссиях с оппонентами, так и искажения в знании по причине дискуссий.

Уточнение, которое может дать психолог, уточнение проблемы субъекта, вносимого в знание об объекте, оказывается разным в зависимости от методологической системы.

Тогда вносить в знание можно не субъекта и не взаимодействие или что-то другое, например, деятельность (на выбор), но вносить то, что рассматривается в определенной системе. Поскольку наука начинает отказываться от натуральной трактовки своего объекта, как данного в природе, объективно, то возможно также переосмыслить субъект науки, отказавшись от его классической натуралистической трактовки. Тогда субъект перестает быть классическим субъектом, с присущей ему субъективностью, пристрастностью, искажающей логику знания. И субъект перестает противопоставляться объекту, объективному, в который может вносить искажения. Не искажения, но возможность знания дает субъект науке. Но так сказать и так уточнять исследования знания может только психология, которая переосмысливает своего субъекта, перестает его рассматривать натуралистически, тем более объектно натуралистически. Это проблема и ответственный шаг как для философии, так и психологии – от субъекта к культуре, от субъекта автономного к взаимодействию. Пути разные, но отталкиваются от натуралистической трактовки субъекта.

Литература:

1. Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2003.
2. Ахутин А.В. Поворотные времена. М., 2005.

Раздел 2.

Ценностные ориентации познающего субъекта

А.М. Жерняков

НАУКА В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Будучи порождением материальной и духовной культуры общества, особой областью человеческого бытия, наука сегодня стала важнейшим фактором развития человеческой цивилизации. Однако глубокая интеграция науки в жизни современного общества предопределила то обстоятельство, что развитие самой науки происходит в общем русле социальных процессов, неизбежно отражая их качественные особенности. Изначально призванная решать практические задачи, наука одновременно служит удовлетворению духовной потребности человека в познании окружающего мира, самого себя, решения важнейших онтологических вопросов. При этом драматичность и неоднозначность человеческой истории всякий раз предопределяли социальную роль и статус самой науки – от утилитарной инструментальности до высокого духовного идеала. В свое время Платон полагал, что «в науках очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целости более ценно, чем увидеть тысячу глаз, ведь только при его помощи можно увидеть истину» [1, с.346]. Со временем наука стала самостоятельной мощной производительной силой, хотя и общественные идеалы продолжают оказывать заметное влияние на ее развитие, нередко становясь ее базовыми посылками. И это не удивительно, поскольку, как отмечал В.С. Степин, существующие идеалы «уходят корнями в культуру эпохи и, по-видимому, во многом определены сложившимися на данном этапе развития общества формами духовного производства» [2, с.295].

Несмотря на разочарование во многих идеологических постулатах «проекта Модерн», главные черты эпохи Современности сохраняются и поныне, среди которых – фундаментальная значимость науки как одного из важнейших социальных институтов. Многочисленные попытки переопределить сегодняшнее состояние общества через приставку «пост» (постмодернизм, постиндустриализм, посткапитализм, постнекласическая наука и пр.), отнюдь не отменяют фундирующие основания нашего мировоззрения, заложенные цивилизационными процессами Нового времени, определившими стратегию нашего мышления и главные ценности нашей эпохи. Между тем, став материально и интеллектуально ресурсоёмким занятием, наука не только вызывает живой интерес со стороны общества, но и самих ученых заставляет непрерывно переосмысливать ее содержательные и функциональные аспекты, решать такие проблемы, как смешение ценностей внутринаучных и социальных, сохранения ученым критической позиции относительно всякой теории и идеологии, вопросы реализации научного знания в социальной практике и пр.

В свое время динамика развития научного знания поставила под сомнение строгость дихотомии «знание–ценность», обнаружив существенную роль ценностных установок ученого и всего научного сообщества в характере и направлении исследований. Понятие ценности, эксплицированное в самостоятельную категорию в конце XVIII века и глубоко проработанное в теориях многих мыслителей (от Канта и Лотце до Ницше и Вебера), сыграло немалую роль в изменении самой трактовки процесса познания и выявлении социально обусловленного предпосылочного знания. Утрата христианством роли единого духовного центра, утвердившееся в цивилизации Запада «мышление в ценностях», социальная дифференциация и атомизация – выявило тот бесспорный факт, что ценности являются неотъемлемым элементом всякой деятельности, а значит и всей человеческой жизни, в каких бы формах она ни протекала. Наличие в структуре сознания наряду с познавательным, также и ценностного компонента, неизбежно ставит проблему взаимодействия, а нередко и противостояния «рефлективного» и «валюативного» – ценностного познания, что, в свою очередь, обусловило дисциплинарное деление «наук о природе» и «наук о духе». Именно неизбежность признания ценностного отношения к фактам окружающего мира, ценностной детерминации человеческой деятельности, заставила включить понятие ценности в научный лексикон. Хотя, как отмечал М. Вебер, применение этого термина внесло невообразимый хаос в научный дискурс: выполняя как ориентационную, так и инструментальную функцию, понятие «ценность» является весьма проблематичным в обосновании и дефинировании [3, с.409].

Поскольку по самой своей сути научное знание несовместимо с какой-либо ангажированностью и субъективной предвзятостью, принцип «свободы от ценностей» приобрел особую значимость. Однако и М. Вебер признавал, что в области социальных наук этот методологический принцип остается абстрактным ориентиром, достижение которого вряд ли возможно [4]. Обращая внимание на это обстоятельство, К. Поппер отмечал, что «объективность и свобода от ценностей сами являются ценностями», хотя этот парадокс исчезает при замене требования свободы от ценностей требованием обнаружения смешения ценностей и различением чисто научных ценностных вопросов об истине, релевантности и простоте от вненаучных вопросов [5, 71].

В многочисленных работах, посвященных рассмотрению различных вопросов познавательной деятельности и исследованию влияния социальных ценностей на способ и результаты познания, по сути, речь идет о ценностных регулятивах научной деятельности, а не о решении вопроса о том, насколько ценностные суждения истинны. Попытки выяснить, могут ли ценностные суждения в принципе быть истинными или ложными, часто переходят в рассуждения об истине как ценности науки и о соотношении ее с другими ценностями – добром, красотой и т.д. Поэтому, во избежание методологических недоразумений необходимо уже на этапе постановки проблемы ясно различать в соотношении понятий «знание» и «ценность» две альтернативы: «знание как ценность» и «ценность как знание». Кроме того, хотя проблема ценностей присутствует как в социально-гуманитарных, так и в естественных науках, следует признать, что «науки о духе» не смогли достичь точности, доказательности и методологической строгости, как «науки о природе».

Пытаясь решить проблему неизбежного присутствия ценностного фактора, в XX столетии был принят на вооружение постулат о допустимости в общественных науках оценочных суждений при их четком отделении от фактологических утверждений. «Для устранения пристрастности в науках об обществе, – отмечал Г. Мюрдаль, – нельзя предложить ничего, кроме совета открыто признавать факт оценивания и вводить явно сформулированные оценки в качестве специфических и надлежащим образом уточненных оценочных посылок» [6, с.1043]. Однако, хотя аксиологическая проблематика стала самостоятельным объектом научного изучения, проблема ангажированности в социальных исследованиях сохраняется, что заставляет многих ученых говорить о неадекватности ряда социальных теорий существующей реальности [7; 8; 9; 10]. Несмотря на пафосные заявления о «конце идеологий» (Д. Белл, Э. Шилз, Ю. Хабермас и др.), идеологическое разделение и конфликт интересов по-прежнему сохраняются, обнаруживаясь на любом уровне общественной структуры, среди различных социальных групп. Неудивительно, что, решая собственно научные задачи, социальным наукам чрезвычайно трудно преодолеть «онтологическое соучастие» в сегодняшней социальной действительности и не попасть под экономический диктат финансирующих организаций.

Тем не менее, наука остается неотъемлемой частью современной цивилизации, ее важнейшим культурным достижением. Авторитет научного знания по-прежнему высок, несмотря на определенную изолированность научного корпуса (требующего высокой компетенции участника) и рост популярности знания, не отвечающего критериям научности. В ситуации релятивизма ценностей и конъюнктурной неопределенности социальных условий жизни, когда «информации становится все больше, а смысла все меньше» [11, с.95], в глазах обывателя наука остается островком надежности и постоянных величин достоверного знания. Поэтому в социальной практике мнение науки становится не только способом решения спорных вопросов, но и «разменной монетой» в процедурах обоснования и легитимации. Ну, а поскольку наше общество – рыночное, ценности научного сообщества неизбежно подвергаются внешнему давлению и эрозии, подчиняясь утилитарным императивам общественной системы. Яркой иллюстрацией может служить т.н. «сообщество экспертов», без участия которых не обходятся общественные дебаты и не принимаются политические решения, поскольку всякая политическая сила для укрепления своей позиции прибегает к авторитету неоспоримой аргументации научного знания. Однако, участвующее в политическом дискурсе сообщество экспертов, аналитиков и консультантов, представляет собой весьма пеструю публику, в среде которой внутринаучные ценности точности, строгой логичности и объективности оказываются весьма далекими от узкокорпоративных интересов и личных амбиций. Неудивительно, что научная экспертиза, действительно необходимая для принятия политического решения, зачастую похожа на упражнения античных софистов, способных доказать одновременно истинность и ложность всякого тезиса. Таким образом, в противостоянии внешним политическим и экономическим факторам социальные науки вынуждены постоянно бороться за свою автономию, решать проблему отношения научной и институциональной легитимности науки, власти научного знания и бюрократии.

Проблема взаимодействия ценностного и когнитивного моментов присуща не только предметной области социальных наук, а вообще всей научной деятельности. Ценностные ориентации, участвуя в формировании методологии, еще и «образуют фундамент этоса науки, который должен усвоить ученый, чтобы успешно заниматься исследованиями» [12, с.50]. Основу научного этоса составляет стремление к истине как высшей ценности науки, однако, в современной социальной и политической практике ценность истины нередко оказывается под сомнением, а научное знание – неудобным и, даже, политически опасным. Поэтому известный призыв об ответственности ученых представляется неуместным, поскольку современный ученый, добывающий новое знание, хотя нередко и выполняет «социальный заказ», в конечном итоге не определяет, как это знание будет использовано (достаточно вспомнить позицию ученых в вопросе использования ядерной энергии).

Утвердившиеся в современном обществе ценности утилитаризма, взгляд на мир через призму рыночной конъюнктуры, так или иначе неизбежно отражаются во всех областях человеческой жизнедеятельности. Неудивительно, что во вненаучных кругах было придумано разделение науки на фундаментальную и прикладную. Если фундаментальная наука трактуется как изучение мира и его свойств, то прикладная наука нацеливается на получение знания как продукта, как способ создания новой технологии, нового товара, который будет востребован рынком.

Вместе с тем, в самой науке, как во всяком живом процессе, наблюдается своя динамика. В настоящее время можно наблюдать радикальные изменения если не в основаниях науки, то в пересмотре предмета исследования, отношения к научному знанию и его места в социуме. Происходят подвижки в специфических областях научного знания, переоценка прежних стандартов и процессуальных моментов. Нередко идеал точности знания и строгости его теоретического обоснования сменяется критерием его прагматичности и эффективности. Например, вера в истинность математических аксиом (несмотря на проблематичность некоторых) поддерживается убеждением в их значимости и «работоспособности», а потому и правильности использующих их теорем. Происходит инверсия первоначального идеала строгого доказательства, основанного на признании надежности следствий, дедуцированных из надежных начал науки. Проблема обоснования теперь толкуется не как проблема незыблемого, абсолютного доказательства, а как поиск метода организации и систематизации новой информации с целью включения результатов исследования в «работающую» схему.

Более того, сегодня можно говорить о новом эпистемологическом феномене – появлении эволюционной науки, в которой меняется сам объект изучения. Ревизии подвергся традиционный принцип объектности, когда стала невозможной индивидуализация микрочастиц, разрушилась априорная дискретность тел реальности, актуализировалась проблема процессуального описания динамических моделей, получили развитие методы синергетики для анализа сложных систем разнокачественных объектов и прогноза их эволюции. Совершается переход от изучения объекта «существующего», его «бытия» к исследованию объекта «возникающего», его «становления».

Классическая наука «становление» не рассматривала, опираясь на весьма развитый, но все-таки несколько односторонне-ограниченный аксиоматический и методологический аппарат, включающий в себя: законы сохранения, полагавший качественную стабильность природных объектов; принципы постоянства, цикличности и ритмичности; постулаты относительности и симметрии; требования тождества, эквивалентности, непротиворечивости и пр. Осмысление мира как процесса долгое время было вынесено за рамки науки – в метафизику. Концептуализацией «становления» занималась философия, создавая различные типы диалектики, доктрины органической целостности, историзма и т.д. И хотя дисциплинарного оформления эволюционной науки еще не произошло, важен сам поворот научной мысли к анализу «становления», появление нового типа знания – исследование больших сложных систем, их компьютерное моделирование и построение сценариев развития, что позволяет отказаться от сложных натурных экспериментов.

Применение научных знаний практически во всех сферах общества, использование новых средств исследований и обработки информации, тесная коммуникация специалистов и их объединение в крупных, в т. ч. междисциплинарных, проектах меняет сам характер научной деятельности. Если классическая наука ориентировалась на постижение все более сужающегося фрагмента действительности – предмета конкретной научной дисциплины, то сегодня в науке развиваются комплексные исследовательские программы с участием ученых самых разных областей знания. «Рост научного знания XX столетия, – писал В.И.Вернадский, – быстро стирает грани между отдельными науками. Мы все больше специализируемся не по наукам, а по проблемам» [13, с.24]. Объектами изучения становятся сложные природные комплексы, в которых уже сам человек находится в качестве одного из компонентов. Например, объекты медико-биологические, экологические (локальные и глобальные), разнообразные биотехнологии, инженерные системы, изучающие взаимодействие человека и машины и пр., ставят вопросы, которые ранее не возникали. При исследовании таких сложных систем поиск научной истины становится неотделим от гуманистических ценностей и накладывает жесткие ограничения на выбор общей стратегии. С целью предотвращения возможных катастрофических последствий особую роль начинают играть запретительные нормы как в процессе изучения и изменения объекта, так и возможного практического применения полученных результатов. Тем самым устанавливается взаимосвязь фундаментальных научных ценностей (поиск истины, рост знания) с вненаучными ценностями гуманитарного характера.

Этика науки, ориентирующая ученых на достижение истины и приращение нового знания, пытается сегодня соответствовать общегуманистическим принципам и ценностям, что в свою очередь приводит к модернизации философских оснований науки. Научное познание все больше рассматривается в контексте его социального бытия, как особая область общественной жизни, детерминируемая культурными запросами нашей исторической эпохи, ее ценностными приоритетами и мировоззренческими императивами. Таким образом, сегодня в область научной рефлексии включается не только изолированный объект изучения, а все этапы и структуры научного процесса «субъект – средства – объект» становятся равноценными. Полученные знания соотносятся не только с особенностями средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами социума.

Бесспорно, задачей науки является раскрытие природы бытия, постижение истины. Однако, сосредотачиваясь на натуралистическом отношении «познание – мир», «знание – описание реальности», аксиологические отношения «познание – ценность» и «знание – предписание реальности» обычно отодвигались на задний план. Теперь же в научном творчестве активную роль стал играть фактор ценности, при котором наряду с вопросом об истинной картине мира – «что есть», не менее важным становится вопрос о потребном образе мира – «что должно быть». Хотя такая прескриптивность отнюдь не означает отсылку к христианской идеологии воплощения «Града Божьего», – происходит лишь дальнейшая реализация конструктивистских интенций просвещенческой идеологии и вполне профанных устремлений современного массового человека.

Получив мощный инструмент воздействия на окружающий мир, человек подошел к рубежу, когда вынужден решать вопрос приоритета – что важнее: знание о мире или знание способов и пределов деятельности в мире. Как говорил Т. Шардена: «центр перспективы – человек, одновременно и центр конструирования универсума» [14, с.38]. В науке укрепляется аксиологический антропоцентризм: эпистемологический принцип «знание – цель», уступает место антропному принципу «знание – средство», при котором всякая познавательная деятельность должна получать гуманитарное оправдание. Такое обострение взаимоотношения знания и цели, истины и ценности выявило своеобразие нынешней науки.

Если прежде преобладало знание-отображение, служащее выявлению свойств мира, то сегодня знание выступает как инструмент, преобразующий мир и утверждающий в нем человека. Стремление к знанию бытия уступает знанию перспектив творения человеческого бытия: акцент переносится с субстанциализма на креативизм, с онтологии на телеологию. Теперь стремление фундаментальной науки к получению достоверного знания увязывается со стремлением прикладной науки к получению социально востребованного и утилитарно реализуемого знания. При этом усложняется взаимосвязь внутринаучных и социальных ценностей: восприятие знания, как имеющего не сакральную ценность, а рыночную стоимость, пытаются соотнести с гуманитарно-высокими нормами и идеалами, согласующими знание и ценности, этику и технологии.

События XX века показали, что наука способна служить далеким от идеалов истины интересам, стать угрозой для всего человечества, инициировать столкновение амбициозных личностей с вероятностью трагических исходов. Возникла необходимость пересмотреть приоритеты в иерархии социальных ценностей и определить пути развития человечества. Наука прошлых эпох не утруждала себя решением этических вопросов, часто демонстрируя близорукость сциентизма и технократизма, опираясь на натуралистический способ познания и отбрасывая ценностно-оценочные моменты всяких экзистенций. Сегодня разделение науки и гуманистики уже не оправдывает себя, заставляя переосмыслить природу ценностей и введя антропоморфное начало в познавательную деятельность, определить предмет науки уже не как «действительность», а как «очеловеченная действительность».

Долгое время научное знание понималось как беспристрастный логико-понятийный анализ реальности, либо как эпистема: знание, согласованное с внутренними канонами рационального анализа реальности, в соответствии со стандартами экспериментального и логического доказательства. Сегодня, когда мир измеряется ценностями, антиаксиологизм или же аксиологизм узкий, формально-рациональный, опасен глобальной катастрофой. Для классической науки бытие бессмысленно, трактуется с позиций когнитивных положений и рациональной прагматики, поскольку техногенное естествознание объясняет и подчиняет. Сегодняшняя наука стремится осмыслить бытие через связку ценностно-целевых модусов жизни, через призму оптимальных путей выживания, то есть тех идеалов гуманитарных констант и абсолютов, которые способны сохранить и продолжить человеческую историю. Однако, хотя социальная прагматика современной цивилизации нередко выходит за рамки утилитарно-рыночной предметности, стремясь охватить все многообразие духовных интенций человека, наука в значительной мере подчинена общему хозяйственному механизму, а многие гуманитарные ценности остаются декларациями.

Таким образом, наука – это не только вид духовной жизни и проявление одного из родовых свойств человека, но это также и специфическая сфера общественной жизни, которая динамикой своего развития демонстрирует включенность в общий социально-культурный контекст эпохи. Долгое время наука оставалась надежным инструментом освоения и подчинения природы, давая надежду на построение совершенного общества и свободное развитие человека. Однако хроническая нерешенность множества социальных проблем поставила под сомнение безграничность возможностей науки и ее способность решить проблемы самого человека как уникального существа.

Протагор своим тезисом о том, что человек есть мера всех вещей, определил антропоцентризм. Однако без ответа остается вопрос: что является мерой самого человека? После утраченных иллюзий в изначально добрую природу человека, в «расколдованном» мире наука остается последним оплотом прогрессистских умонастроений прошлых веков. Несмотря на многочисленные разочарования, в решении своих проблем современному человеку не остается ничего иного, как опираться на эвристичность науки.

Литература:

1. Платон. Государство. Соч. в 3-х т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. С. 346.
2. Степин В.С. Становление научной теории. Минск, 1976. С. 295.
3. Вебер М. «Объективность» социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 409.
4. Хеннис В. Смысл свободы от ценностей // Макс Вебер, прочитанный сегодня. Сб. статей. СПб., 1997.
5. Поппер К. Логика социальных наук // Вопросы философии. 1992, № 10. С. 71.
6. Murdal G. An American Dilemma. Appendix II: A Methodological Note on Facts and Valuation. N.Y.-L. 1944. P. 1043.
7. Гоулднер А.У. Наступающий кризис западной социологии. СПб., 2003;
8. Mills C.W. The Sociological Imagination. N.Y., 1959.
9. Loomis Ch.P., Loomis Z.K. Modern Social Theories. N.Y., 1965.
10. Sorokin P.A. Sociological Theories of Today. N.Y., 1966.
11. Baudrillard J. In the Shadow of the Silent Majorities, or, The End of the Social and Other Essays. N-Y., 1983. P. 95.
12. Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000. С. 50.
13. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991. С. 24.
14. Шарден Т. Феномен человека. М., 1987. С. 38.

Е.А. Терпиловская

О проявлениях идеологизации науки

в первой половине XX века

Феномен идеологизации в науке многоаспектен. Несмотря на то, что об идеологизации науки много писали, в основном имелось в виду политическое влияние на науку и те структуры, которые возникли для обслуживания государственной идеологии. В этой работе мне хотелось бы обратить внимание на такой аспект, как идейное влияние ученых и их теорий на выбор государственных стратегий и наоборот.

В словарях термин «идеологизированная наука» встречается как некоторый процесс, характерный для тоталитарных обществ, который выражается в стремлении либо создать «новую» науку (с т.з. господствующей идеологии), либо переработать научные представления с позиции этой идеологии. Но можно ли сказать, что этого определения достаточно?

Сам феномен идеологизированной науки связан с таким включением ценностных установок (философских, нравственных, религиозных, политических и т. д.) в структуру («тело») науки, при котором подавляется (ограничивается, изгоняется, деформируется) сама ее основа — объективное содержание. Наука как система объективного знания перестает существовать. Её место занимает некая наукоподобная конструкция, основным наполнением которой становятся облаченные в наряд научной терминологии идеологемы.

Тогда и возникают наука пролетарская, арийская или исламская. Суть здесь не в конкретной идеологии, а в искажении объективного содержания науки, которая начинает обслуживать идеологическую схему, те ценности, которые в данной идеологии почитаются за основные (религиозные — в исламе, расовые — в нацизме, классовые — в марксизме).

Все же определяющей чертой идеологизированной науки является обслуживание заданных установок, а не исследование реальной действительности.

Идеологизированная наука появляется, как правило, в рамках «нового общества» или «нового порядка», которые устанавливаются после свершения социально-политической революции (любого другого глобального социального изменения).

Конечно, «новые общества» XX века были кровно заинтересованы в развитии науки, ибо им предстояла экстренная модернизация экономики, немыслимая без развития объективной науки. Однако вновь и вновь почти всякое «новое общество» в первую очередь стремится создать свою собственную преданную и единственно правильную, т.е. в конечном счете, идеологизированную науку.

Примером может служить теория дарвинизма. Как она становилась благодатной идеологической почвой для политики, своего рода инструментом диктаторских режимов XX века: фашизм, расизм, маоизм основанные на принципе борьбы за выживание и перманентного конфликта как двигателя «прогресса».

Дарвин полагал, что идея «борьбы за выживание» актуальна в отношении людей и целых рас, что «привилегированные расы» побеждали в этой борьбе. «Привилегированными расами» являлись, по мнению Дарвина, белые европейцы, а африканская и азиатская расы оставались всегда позади.

Ученые превращали теорию Дарвина в инструмент идеологического влияния. Расовая гигиена, евгеника, антропология в нацистской Германии показали, как ради политических целей наука идеологизируется и превращается в свою противоположность.

В период советской власти большевики начали создавать учреждения для отраслей биологии (эволюционная биология, генетика), признанных базовыми для марксистской идеологии и реализации их грандиозных планов.

Одним из примеров такой идеологизации стала экспериментальная деятельность И.И. Иванова, в основе которой лежал дарвинизм. И.И. Иванов вошел в историю как пионер применения искусственного осеменения в животноводстве. В феврале 1926 г. при поддержке советского правительства и Академии наук СССР профессора командировали в Африку для проведения опытов искусственного оплодотворения самок шимпанзе семенем человека, а также с целью найти «недостающее звено эволюции» между человеком и человекообразными обезьянами. Но в итоге, из-за сложности работы в неприспособленной для лабораторных исследований обстановки Африки — Иванов оказался не в состоянии осуществить задуманное.

Другим наукообразным проявлением социального дарвинизма стала евгеника. Термин «евгеника» был предложен кузеном Дарвина Френсисом Гальтоном. Его интересовала передача по наследству умственных способностей и талантов. Гальтон предлагал использовать только поощрительные методы, стимулирующие лучших представителей человечества рожать детей. Наиболее негативное очертание евгеника обрела в трудах Геккеля — талантливого эмбриолога, биолога, последователя Дарвина. Он создал свою биологическую лестницу, вершину которой занимала нордическая белая раса европейцев и их культура.

В США евгенические законы использовались на практике для сортирования иммигрантов на желательных и нежелательных, по признаку улучшения или ухудшения генетического потенциала американского народа. Практиковалась принудительная стерилизация тех, кто был недостаточно совершенен для производства потомства, а также женщин с физическими недостатками. Запрещались межрасовые браки во многих штатах.

Не менее негативным проявлением евгеники стал также холокост. Гитлер не ограничивался стерилизацией умалишенных, он ввел в практику массовое убийство людей, которые считались бесполезными для Рейха.

Поэтому дарвинизм середины прошлого века стал ассоциироваться с социальным злом. Только наука, огражденная от любых поползновений «приспособить науку к такой точке зрения, которая почерпнута не из самой науки, а извне, к такой точке зрения, которая продиктована чуждыми науке, внешними для нее интересами» — такая наука способна выполнить свое назначение и вооружить общество и человека объективным знанием.

В тоталитарных условиях ученые к идеологическим аргументам прибегали по одним и тем же соображениям: одни — желая ускорить карьеру, другие — убрать конкурента, третьи — в порядке самообороны и т.д. Были и искренне верящие в плодотворность марксизма для биологии.

Подводя итог сказанному, можно сделать вывод, что данный объект изучения достаточно интересен, и требует дальнейшего изучения. Феномен идеологизации науки можно рассматривать с разных точек зрения, позиций, аспектов. Рассмотренный мною аспект — не единичное проявление идеологизированной науки. Это явление, суть которого глубже, чем представляется на самом деле.

Литература:

1. Малахов, А. Н. Наука в идеологическом аспекте // Известия СПбГУНиПТ. — 2007. — №4. — C. 50–54.
2. Колчинский, Э.И. Диалектизация биологии (дискуссии и репрессии в 20-е – начале 30-х гг.) // ВИЕТ. — 1997. — № 1. — С. 39–64.
3. Колчинский, Э.И. Чем закончилась попытка создать «пролетарскую биологию» // Вестник РАН. — 2000. — № 12. — С.1077–1085.
4. Колчинский, Э.И. Несостоявшийся «союз» философии и биологии (20–30-е гг.) // Репрессированная наука. — Л.: Наука, 1991. — С. 34–70.
5. Миллс, C. Теория эволюции: возникновение, основные положения, доводы сторонников и противников / C. Миллс. — М.: Эксмо, 2008. — 208 с.
6. Россиянов К.О. Опасные связи: И. И. Иванов и опыты скрещивания человека с человекообразными обезьянами // Вопросы истории естествознания и техники. — 2006. — № 1. — С. 3–51.

А.И. Костяев

ОРИЕНТАЦИИ ПОЗНАЮЩЕГО СУБЪЕКТА

В МАСШТАБЕ ЯЗЫКА КУЛЬТУРЫ

Для познающего субъекта язык не является «объективным описанием» или «субъективным самовыражением». В нем заключена тайна первореальности в глубине и значительности. Язык это первое, с чего начинается культура и последнее, что от нее остается. Многие современные философы стремятся сделать письменные тексты, ответственными за проблемы языка и культуры.

Смыслы, передаваемые абстрактными существительными, представляют меньшую часть от всех вербально оформленных смы­слов. Тем самым количество смыслов, подлежащих рассмотрению в философском анализе, сокращается до 1-2% от имеющихся. Извест­но, что при утрате свыше 1/2 смыслов, восприятие соответствующей культуры невозможно. Деформация до 1/3 смыслов в культуре при­водит к ее серьезному кризису. Современная философия обладает не­обходимым инструментарием для исследования смыслов. Таким об­разом, проблема заключается в противоречии между постоянным наращиванием смыслов сознанием и неиспользованными возможностя­ми философского анализа Ряд исследователей обратились к данной проблеме, вместе с тем на уровне преподавания философии она еще не обозначена.

Проблему ставит логоцентризм европейской философ­ской культуры.

М.Н. Эпштейн считает, что в философии есть огромный нетро­нутый ресурс – предлогов, союзов, частиц, артиклей, местоимений. Абстрактные существительные, которыми оперирует философия, провоцируют редукцию всех конкретных явлений в немногочислен­ные общие понятия. Он формулирует новое понятие «грамматософия», обозначающее раздел философии, рассматривающий фунда­ментальные отношения через грамматику языка. В начале эта фор­ма восходит к Библии. В-модус определяет пребывание вещи внутри другой. В частотном словаре русского языка слово «материя» занимает 2172-2202 места вместе со словами: самовар, конференция. Сло­во «душа» – 163 место в ряду других слов: второй, всегда.

Слово «в»– каждое двадцать третье слово в текстах. Предлоги «в», «с», союзы «как», «что», частица «бы» обладают своей собствен­ной значимостью, которая, по мнению М. Н. Эпштейна, «бессозна­тельно актуализируется во множестве речевых актов». В силу своей «формальности» они имеют смысловое преимущество перед теми ка­тегориями, которые выражены полновесными словами. Иначе: «грамматическое слово» не подводит «под себя» другие слова, не обобщает явление, а показывает различные способы их сочетаемости, соотносимости, которая и образует самый глубокий слой мысли. «Грамматические слова» неизменно занимают 20-40 позиции в частотных словарях большинства языков мира. С точки зрения языка, как считает М. Н. Эпштейн, «материя» или «сознание» – это второ­степенные формы, возникающие лишь в процессе дробления и уточ­нения более глубоких понятий философии – «бытие». Язык «обхо­дится» без утверждения «бытия» или «небытия», обсуждая его кон­кретные свойства. «Быть» – важное, но не основное слово: в русском языке оно занимает по частоте шестое место, в английском языке – второе, во французском языке – четвертое. «Сомыслие языку», ут­верждает М. Н. Эпштейн, оздоровляет философскую мысль и оберега­ет ее от произвола. Язык как целое – это и есть мера, задающая пра­вильное понимание действительности. Определив десять наиболее употребляемых слов в русском языке, можно выделить и наиболее распространенные смыслы: в, и, не, на, Я, быть, что, Он, с, а.

Развивая свою концепцию, М. Н. Эпштейн полагает, что грам­матика – это не то, что человек думает [1, с. 87, 92]. В грамматике заключается бессознательность человеческого мышления. Восприятие и выраже­ние пересекаются, взаимно «выворачиваются» в точке «в»; мир-во-мне (восприятие), я-в-мире (выражение). История философии под­тверждает такую постановку проблемы. С. Кьеркегор, например, ос­мысливал мир с помощью формы «или-или». М. Бубер построил философскую систему на основе оппозиции «Я-Ты».

Сходные позиции занимает К.И. Якимец в исследовании слова «Я». Личное местоимение при становлении европейской культуры вытеснило обычные имена. Оно не принадлежало христианству изна­чально. Христианство использовало существующую форму. Недели­мое «Я» можно без изменения основного смысла опустить из предложения. Пример: Я иду = иду. Необходимость в личном местоимении появилась вместе с потребностью отделить себя от других: это Я иду. Смысл уточнялся в соответствии с ситуацией [2, с. 118, 124].

В.И. Россман подошел к проблеме с другой стороны. Его заинтересовала техника пунктуации как философский метод, то есть философский синтаксис. Философия XVIII века, по его мнению, нашла идеальное синтаксическое выражение в точке. Для этой философии важно разложение предмета на составляющие.

Наиболее фундаментальным знаком в деконструкции, с точки зрения В. И. Россмана, являются кавычки. Другие знаки «привносят» в текст элементы устной речи. Кавычки – единственный знак, кото­рый остается «верным» письму. Ж. Деррида считал, что с этого начи­нается борьба с метафизикой. М. М. Бахтин, наоборот, стремился ос­вободиться от кавычек [3, с. 75]. Речь персонажей как бы вторгается в мысли автора.

В философии М. Хайдеггера наиболее фундаментальную роль играет вопросительный знак. Из вспомогательного средства и особой субкатегории он превращается в символ бытия. Философия в глубин­ном смысле есть опыт вопрошания человека о мире. Скобки Э. Гус­серля призваны выявить соблазн до-рефлекторной позиции. Язык аналитической философии, как отмечает В. И. Россман, тяготеет к синтаксическому минимализму. У Ж. Лакана – сложный синтаксис. Мысли, заключенные в скобки, примечания являются отображени­ем бессознательного. В русской философии традиционное обилие знаков препинания необходимо, чтобы подчеркнуть интонации гово­рящих, внести в текст элемент устной речи. Для B.C. Соловьева запя­тые, наоборот, создают атмосферу отчуждения и разделения в тексте. Традиция философского восклицания прослеживается у К. Маркса, В.И. Ленина.

В.И. Россман приходит к интересному наблюдению: у Р. Барта на передний план выходит постмодернистское многоточие. Оно ука­зывает на независимость текста и возможность его интерпретации. «Методологическое многоточие» Р. Барта, следовательно, нарушает традицию цельности классических текстов.

У Л. Витгенштейна намечается план реконструкции всей фило­софии, где решающая роль отводится точке как сосредоточению и критерию осмысленности. Предложение должно быть небольшим, но емким. Этого можно достичь за счет более решительного использо­вания точки. Вывод В.И. Россмана: во многих случаях смысл возникает не из содержания, а из формы, не из проблемы, а прямо из ри­сунка мысли.

В пунктуации крупнейших философов часто заключается усло­вие понимания их философских позиций. Философский синтаксис означает не меньше, чем некоторые содержательные аспекты текста. Рефлективности древнегреческого и латинского языков соз­нание обязано появлению таких категорий, как сущность, отношение, субъект, объект, форма, понятие. Он формулирует закономерность становления европейской культуры: сначала «замыкание» на струк­туры флективного языка, а затем переориентация на структуры ана­литического языка. Тем более что категории философии Нового вре­мени – взаимодействие, причинность, соразмерность – генетически связаны со структурой новоанглийского аналитического языка, его ориентацией на опытные науки.

Философская грамматология, возникшая в XVIII в., переживает новый подъем. Философский анализ синтаксиса – феномен XX в. Эмпирический анализ, характерный для грамматологии, позволяет выйти за рамки традиционной метафизики. Поэтому философская грамматология объективно сближается с позитивным знанием.

В европейской культуре XIX в. языком искусства был французский язык, языком науки – немецкий язык. В культуре XX в. доминирующую роль играет английский язык. Он начинает «вытеснять» национальные языки, унифицировать мышление. В России большинство мыслителей используют русский язык с его богатыми грамматическими и синтаксическими возможностями. Тем самым сохраняется национальная картина мира, особенности мышления. Существуют объективные трудности перевода оригинальных текстов на другие языки, но они преодолеваются. Уходит в прошлое мышление готовыми фразами, «избыточность» существительных в тексте. Познающий субъект все чаще обращается к образным сравнениям. Они замещают еще не вполне сложившиеся понятия, отображая новые реалии. Язык насыщается эмоциональными смыслами, искренними интонациями.

Литература:

1. Эпштейн М. Н. Предлог «в» как философема // Вопросы философии. – 2003. – №6.
2. Якимец К. И. Слово «Я» // Вопросы философии. – 2004. – №9.
3. Россман В. И. Техника пунктуации: знаки препинания как философский метод // Вопросы философии. – 2003. – №4.

М.М. Бетильмерзаева

Пограничность небытия и бытия как основание

познающего субъекта

В философском наследии Авиценны бытие представлено как произведение божественного разума. В бытии Авиценна различает необходимо сущее, которого может и не быть – это Бог, и реально сущее в виде факта, которого могло бы и не быть. Познавательными способностями человека может быть охвачено реальное бытие, и в этом смысле бытие, будучи категорией отражающей всеобщее свойство существования всех явлений действительности как материальных, так и идеальных в совокупности их качественных характеристик, представляет собой актуальную действительность. «Бытие есть всякий раз бытие сущего» [1, 24], – М. Хайдеггер подводит многотысячелетний итог метафизическому содержанию бытия. Присутствие, означенное по своему способу быть, как тенденция понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится [1, 32], становится смыслом бытия. В работе М. Хайдеггера «Бытие и время» феномен «забота», который, по мысли автора, ближайшим образом демонстрирует потенцию бытийной состоятельности, дефинируется «как исходная структурная целость», лежащая «экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении» такового» [1, 223]. Бытие, озабоченное собой, предстает заботой. Забота, выдвигаемая как присутствие бытия, позволяет получить адекватные онтологические основания сущему, именуемому человеком. Бытие онтически-онтологической «озабоченности» инобытийствует в человеческом бытии, проявляя свою экзистенциально-онтологическую данность.

В качестве доказательства того, что экзистенциальная интерпретация не выдумка, но как онтологическая «конструкция» имеет свою почву, М. Хайдеггер [1, 227-229] предлагает следующее самоистолкование присутствия как «заботы» в одной старой басне: «Когда однажды «Забота переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его «Забота» просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она, однако, захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени Забота и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорящие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее, по-видимому, справедливое решение: Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку, однако, «Забота» первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, «Забота» им владеет. Поскольку же об имени идет спор, то пусть существо называется «homo», раз оно сделано из humus (земли)».

Это доонтологическое свидетельство, по М. Хайдеггеру, потому приобретает особенное значение, что оно не только вообще видит «заботу» как то, чему человеческое присутствие «все время жизни» принадлежит, но что это первенство «заботы» выступает во взаимосвязи с известной концепцией человека как состава из тела (земли) и духа. Cura prima finxit: это сущее имеет «исток» своего бытия в заботе. Cura teneat, quamdiu vixerit: данное сущее не будет отпущено от этого истока, но прочно в нем удержано, им пронизанное, пока это сущее «пребывает в мире». «Бытие-в-мире» носит в отношении своего бытия печать «заботы». Имя (homo) это сущее получает не во внимании к его бытию, но из отношения к тому, из чего оно состоит (humus). В чем надо видеть «исконное» бытие этого образования, о том предстоит вынести решение Сатурну, «времени». Выраженное в этой басне доонтологическое сущностное определение человека тем самым заранее взяло в обзор тот образ бытия, каким пронизано его временное изменение в мире.

История значения онтического понятия «cura» позволяет усмотреть еще и дальнейшие основоструктуры присутствия. Бурдах (на которого ссылается М. Хайдеггер) обращает внимание на двоякий смысл термина «cura», по которому он означает не только «тревожную хлопотливость», но также «тщательность», «преданность». Так Сенека пишет в своем последнем письме: «Из четырех существующих природ (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни наделены разумом, отличаются тем, что Бог бессмертен, человек смертен. Из них же благо одного, именно Бога, осуществляет его природа, другого, человека, – забота (cura)».

Perfectio человека, становление его тем, чем он способен быть в его освобожденности для его наиболее своих возможностей, есть «произведение» «заботы». Равноисходно однако оно обусловливает основообраз этого сущего, по которому оно предоставлено озаботившему миру (брошенность). Двоякий смысл этого «cura» имеет в виду одно основоустройство в его сущностно двухсложной структуре брошенного броска.

Онтологическая интерпретация присутствия доводит доонтологическое самоистолкование этого сущего как «Заботы» до экзистенциального понятия заботы. Потенциальная «озабоченность» бытия, стимулируя размыкаемость бытия, становится источником энергетической связи с окружающей средой. Размыкаемость заботы причинно-обусловливает созидание и рассеивание структуры, находя осмысляемость выражения в человеческом бытии. Не менее экзистенциально осмысляется «забота», как «бала», «гIайгIа» в чеченском языке. «Бала» при этимологическом анализе представляет собой сложное слово, состоящее из двух частей, «бу (ба) ала»: бу (ба) – есть, ала – скажи. Смысл «бу (ба) ала» может быть эксплицирован как акт означивания есьмого, и в этом смысле данное понятие демонстрирует генуинность осмысляемости бытия в собственной природе. Есьмое не просто констатируется в слепой есьмости, но удваивается, будучи тем, что есть и тем, что означено. В удвоенности присутствия является нам «cura»,«забота», «бала». «ГIайгIа», «гIай-гIа», как «забота» являет нам другой оттенок присутствия бытия как овременение. Слово «гIайгIа» образовано путем сложения двух корней «гIа (й)+гIа», где «гIа» – лист, листок (дерева). Позволю себе предположить, что понятие «забота» / «гIайгIа» может быть эксплицировано как озабоченность человека овре-меняющимся и с-меняющимся бытием, которое подобно осеннему листопаду, и в этом случае человеческое присутствие проявляет себя как озабоченность перед грядущими трудностями, испытанием осени и зимы, перед угрозой исчезновения есьмого (бытия). Также «забота», «гIа (й)+гIа» – словно листик к листику, складывается из постоянно становящегося бытия, заботящего нас не столько наличным бытием, сколько озабоченностью предсутствия возможного присутствия.

Онтолого-гносеологический характер слова «бала», эстетико (переживание как предмет)-прагматический (переживание как акт действия) характер слова «гIайгIа» являют нам «cura», «заботу» как всеохватный феномен, который дефинируется, (как мы выше писали), М. Хайдеггером, «как исходная структурная целость», лежащая «экзистенциально-априорно «до» всякого присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении» такового»[1, С. 223]. И если М. Хайдеггер на основании своего исследования отмечает, что бытие, озабоченное собой, предстает заботой, то экспликация слова «cura», «забота» в чеченском языке предположительно позволяет говорить, что бытие означенное таковым (означенное есьмым: «бу (ба) ала»), предстает заботой, т.е. означаемость как акт понимания, предполагает присутствие человека, бытие которого разворачивается на новом уровне.

Литература:

1. Хайдеггер М. Бытие и время. – Харьков: «Фолио», 2003.

А.В. Горина

ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ ЭКСПЕРТА

КАК СУБЪЕКТА ПОЗНАНИЯ

Для нашего времени фигура эксперта представляет особую важность, что связано преимущественно с теми социокультурными процессами, в которых эксперты занимают ключевые позиции (речь идет о таких явлениях общественной жизни как рационализация, сциентизация, жесткая специализация и убыстрение прогресса). В таких условиях человечество вынуждено обращаться за помощью к экспертам самого разного толка. Во многих словарях можно найти следующее определение «эксперта» (от лат. expertus – опытный): «специалист в какой-либо области знания, привлекаемый для того, чтобы высказать свое мнение, дать заключение по какому-либо делу, вопросу». В русском языке слово «эксперт» синонимично словам «знающий», «сведущий», «осведомленный». Компетенция эксперта заключается в обладании сведениями, что предполагает также и суммирование, сведение знаний. Говоря определеннее, профессиональная деятельность эксперта связана с обобщением и предъявлением обобщенного. Продукт и одновременно способ организации его усилий – экспертиза. В переводе с французского это «практика вынесения суждений» по разным поводам. Их отличительной особенностью, во-первых, является то, что они соотносятся с некой подчеркнуто уникальной («узкой») специализацией, а во-вторых, то, что эксперт демонстрирует не столько знания, сколько умение формировать особое мнение на их основе. Итак, эксперт предъявляет обобщенное мнение, но обобщение и предъявление этого мнения подразумевают постоянную апелляцию к уникальности. Чем уникальнее способ обобщать и предъявлять обобщенное, тем больше соответствует эксперт своему статусу. И тем выше статус самой экспертизы [1].

Важное значение в экспертной деятельности занимают позиции эксперта, связанные с мировоззренческими, этическими, эстетическими ценностями, социальными и политическими приоритетами, которые оказывают существенное влияние на экспертные оценки.

Мир ценностей эксперта можно представить как систему, в которой ценности разных видов находятся в исторически обусловленных структурных отношениях. М.С. Каган, выделяя художественные, экзистенциальные, нравственные, правовые, политические, религиозные и эстетические ценности, рассматривает их на разных уровнях (социально-групповом, межличностном, индивидуальном) с учетом существующих между ними интегративных связей [2]. Принимая во внимание имеющиеся в литературе классификации ценностей и научные работы об экспертах, попробуем обозначить систему ценностных ориентаций экспертов. Эта система включает в себя финальные ценности, представляющие собой высшие ценности и идеалы; инструментальные ценности, которые являются средствами и условиями, необходимыми в конечном счете для достижения и сохранения финальных ценностей; и производные ценности – следствия или выражения других ценностей, имеющие значимость лишь как признаки и символы последних.

Содержание этих ценностей по-разному проявляется в зависимости от типов экспертов. Мы предлагаем выделить три основных типа экспертов: эксперта как субъекта рациональной экспертизы (сюда включаются экспертизы научные, социальные, гуманитарные); эксперта как субъекта иррациональной экспертизы (имеются в виду экспертизы религиозного и народного характера); эксперта как субъекта транценденталистской экспертизы (экспертизы наивысшего уровня, интегрирующей в себе свойства как рациональной, так и иррациональной экспертиз). Для наглядности наших рассуждений о ценностных ориентациях, характерных для каждого типа экспертов, мы предлагаем обратиться к нижеприведенной таблице:

Тип эксперта	Финальные ценности	Инструменталь-ные ценности	Производные ценности
Субъект рациональной экспертизы	Власть, политика, деньги, популярность	Репутация, имидж, знания, технологичность, корпоративность	Диплом, грамота, медаль, повышение по должности
Субъект иррациональной экспертизы	Соответствие идеалу, норме; уверенность; спокойствие	Имидж, вера, знания, конформизм	Слово авторитетного лица; одобрение, похвала
Субъект трансценденталистской экспертизы	Гармония, справедливость, красота, истина.	Знания; добродетели; сила воли; соборность; «предметность» (И. Ильин)	Поступки по совести, благодарственные речи, молитвы (и отсроченные по времени)