WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 12 |

«Федеральное агентство по образованию Ульяновский государственный университет Философия о знании и познании: актуальные проблемы ...»

-- [ Страница 2 ] --

Как следует из приведенных выше определений, именно понятие «высказывание» является ключевым для понимания всей концепции дискурса. Однако, оно также наделяется новым смыслом, не совпадающим с традициями употребления в логике и лингвистике. Прежде всего, высказывание, которое Фуко характеризует как «элементарную общность дискурса», представляет собой нечто иное, нежели пропозиция, фраза или иллокуторный акт, хотя в то же время, при определенных условиях и пропозиция, и фраза, и речевой акт могут являться высказываниями. Анализ высказывания в рамках дискурса не противоречит грамматическим и логическим построениям, скорее, он открывает новый уровень анализа, новое проблемное поле. Коррелятом «высказывания» является не некий индивидуум или единичный объект, действительное положение вещей или совокупность знаков. Высказывание не предполагает референции. Коррелят высказывания, по Фуко, «можно определить как совокупность областей, в которых могут возникать данные объекты и устанавливаться данные отношения»[4, с. 96]. То есть невозможно выделить и рассмотреть высказывание само по себе, вне конкретной дискурсивной формации. Высказывание невозможно также определить с точки зрения структуры, так как высказывание, в понимании Фуко, представляет собой не структуру, то есть совокупность элементов, объединенных определенными отношениями, а само является системой отношений, это «функция, скрещивающая область структур и возможных общностей и организующая их появление во времени и пространстве»[4, с.88]. В связи с этим высказывание определяется как модальность существования, присущая данной совокупности знаков, модальность, которая позволяет ему вступать в отношения с областью объектов, предписывать определенное положение любому возможному субъекту, быть расположенным среди других словесных перформансов, а также быть наделенным повторяющейся материальностью [4, с.108]. Высказывание включает в себя объект высказывания, который может меняться в зависимости от того, к какой дискурсивной формации принадлежит высказывание, позицию субъекта, и, наконец, высказывание может быть текстом. Таким образом, высказывания следует рассматривать как события, имеющие условия и область появления. Эти условия, задаваемые правилами формации, могут быть рассмотрены только в контексте дискурсивной практики, понимаемой как совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания [4, с. 188]. Под функцией высказывания, в данном случае, понимается такая модальность существования совокупности знаков, исходя из которой можно путем анализа или интуиции решить, «порождают ли они смысл», согласно какому правилу располагаются в данной последовательности или близко друг к другу, знаками чего являются и какой род актов оказывается выполненным в результате их формулирования [4, с. 88]. Иными словами, возможность «говорить» о чем-либо определяется сложной системой связей, устанавливаемых между институтами, экономическими и социальными процессами, формами поведения, технологиями, типами классификаций, способами определений. Эти отношения предлагают дискурсу его объекты, определяют стратегии, которым дискурс должен следовать. Таким образом, дискурс, рассмотренный в рамках этих отношений, представляет собой дискурс, «понятый как чистая практика» [4, с.47].

Именно дискурсивная практика конституирует системы объектов и стратегий дискурса. При этом как объекты, так и стратегии, относящиеся к одной и той же дискурсивной формации, могут быть многообразны и изменчивы, могут противоречить и даже исключать друг друга. Поэтому дискурс определяется не наличием единого объекта или теории, а теми правилами, в соответствии с которыми они возникают, трансформируются, функционируют и перераспределяются. Эти правила определяют не язык и не реальность, которая традиционно рассматривается как референт языка, а порядок объектов. В соответствии с пониманием Фуко, «дискурс – это тонкая контактирующая поверхность, сближающая язык и реальность» [4, с. 49]. Дискурс несводим к языку и речи, это нечто большее, чем «событие знака», не совокупность знаков – означающих элементов, которые отсылают к содержанию или репрезентации, а практика, которая формирует объекты, о которых дискурсы «говорят».

Различные дискурсы (дискурсивные формации) не функционируют по собственным независимым законам, а взаимодействуют друг с другом, подчиняясь дискурсивным образованиям более высокого уровня. Поэтому дискурсивная формация носит лакунарный характер, то есть не охватывает все возможные объекты и не реализует все потенциально возможные высказывания, так как они исключены структурами более высокого уровня. Дискурсивная формация, в сущности, остается лакунарной благодаря системе ее стратегических предпочтений. Таким образом, будучи включенной в новую систему взаимоотношений, дискурсивная формация может выявить новые возможности. Для Фуко принципиально то, что в данном случае речь не идет о выявлении некого скрытого содержания, которое становится явным. Эти изменения обусловлены сменой принципов исключения и отбора. Актуализация тех или иных теоретических предпочтений связана с инстанцией, выполняющей функцию вовлечения дискурса в поле недискурсивных практик и, во-вторых, с порядками присвоения дискурса, понимаемыми одновременно как право говорить и как презумпция осмысленности. Владение дискурсом связано также со способностью «травестировать» его в решения, институты или практики, которая принадлежит определенным группам индивидов. Для того, чтобы описать дискурсивную формацию, необходимо определить систему различных стратегий, которые разворачиваются в ее пределах, и показать, что все они образованы одной и той же игрой отношений, несмотря на различие между ними и рассеивание во времени. Таким образом, предпочтения, актуализируемые в дискурсе, зависят от «общих плеяд» и связаны с функцией дискурса по отношению к недискурсивным практикам.



Как совокупность правил дискурсивной практики, система формации изменяется со временем, то есть она очерчивает систему правил, необходимых для того, чтобы ее элементы трансформировались. Дискурс не является неизменной во времени идеальной формой, он «насквозь историчен». Таким универсальным принципом, «историческим априори», свойственным той или иной эпохе, определяющим состояние знания в целом, постановку тех или иных проблем и выбор тех или иных объектов, является эпистема. Подробно рассмотрев структуру эпистем трех исторических периодов в работе «Слова и вещи», в «Археологии знания» Фуко вновь возвращается к определению понятия эпистемы, подчеркивая, что эпистема не является специфической формой знания или типом рациональности, а представляет собой «совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи, между науками» [4, с. 190]. Иными словами, под эпистемой понимается «совокупности связей, которые могут объединить в данную эпоху дискурсивные практики, которые предоставляют место фигурам эпистемологии, наукам и любым возможным формализованным системам» [4, с. 190].

Основной чертой, характеризующей ту или иную эпистему, является определенное соотношение между языком и реальностью, или, иными словами, определенная диспозиция знания, определяемая не постановкой тех или иных проблем и вопросов, а определенным способом упорядочивать объекты познания.

«Знание» – ключевое понятие для Фуко. Именно знание, а не науки и дисциплины является предметом анализа в его работах. Задаваясь вопросом, не описывает ли «археология» в терминах «дискурсивная формация» и «позитивность» некие псевдонаучные области (психопатология) или науку в ее «доисторическом состоянии» (естественная история), или же идеологизированные науки (политэкономия), то есть, не является ли «археология», в отличие от эпистемологии, описанием дисциплин, не соответствующих современным критериям научности, Фуко отмечает, что дискурсивные формации нельзя отождествлять ни с науками, ни с дисциплинами, переживающими раннюю стадию научного развития, ни с формами, исключающими научность. Приводя поясняющие примеры, он выделяет следующие отличительные черты дискурсивных формаций:

– дискурсивная формация шире, чем научная дисциплина, указывающая на ее существование. Так, появление в XIX в. психиатрической дисциплины стало возможным только благодаря совокупности отношений между госпитализацией, содержанием в больнице, условиями и процедурами социального исключения, правилами юриспруденции, нормами буржуазной морали и индустриального труда. Следствием данного взаимодействия явилось изменение типов анализа и доказательств, нашедшее отражение не только в научной дисциплине, но и в юридической практике, литературе, философии, политике, общественном мнении. Более того, формированию психиатрии как научной дисциплины не предшествовала никакая другая автономная научная дисциплина, так как в классическую эпоху высказывания по поводу нервных заболеваний не образуют связного дискурса, а рассеяны в медицине, административных распоряжениях, литературных или философских текстах, социальных проектах. Таким образом, дискурсивной формации и позитивности, которые могут быть обнаружены и описаны в классическую эпоху, не соответствует ни одна дисциплина, сопоставимая с психиатрией.

– позитивности не являются прототипами будущих наук. Так, например, естественная история учитывает только определенное количество высказываний, касающихся подобий и различий между вещами, их видимой структуры, частных и общих признаков, возможной классификации, но при этом к естественной истории не относится большое количество исследований, которые могли бы рассматриваться как прототип науки о жизни. Таким образом, сама структура (дискурс) естественной истории исключает возникновение биологии как науки о жизни. Точно так же общая грамматика, не учитывая того, что говорилось в классическую эпоху о языке (например, философию языка у Вико и Гердера), не являясь тем самым предшественницей филологии.

– наука и позитивность не являются взаимоисключающими понятиями. Так, клиническая медицина в XIX в. не является наукой, но обладает большим запасом не систематизированных эмпирических наблюдений и устанавливает отношения с состоявшимися науками, такими как химия, физиология, микробиология, а также предоставляет пространство другим дискурсам, также не являющимися наукой в строгом смысле, например, патологоанатомии.

Проанализировать позитивность, по Фуко, означает «показать, по каким правилам дискурсивная практика может образовывать группы объектов, совокупности актов высказываний, игры концептов, последовательности теоретических предпочтений» [4, с. 180]. Такие системы не обладают четкой научной структурой, но они образуют предварительные условия для того, что будет осуществляться как познание, будет признано истинным или ложным. Эту совокупность элементов, «сформированных закономерным образом дискурсивной практикой и необходимых для образования науки, хотя их предназначение не сводится к созданию таковой» [4, с. 181], Фуко называет знанием. «Знание – это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус». Знание является не суммой общепринятых истин, а совокупностью практик, включающих в себя процедуры наблюдения, изучения, расшифровки, регистрации и принятия решений. «Знание – это пространство, в котором субъект может занять позицию и говорить об объектах, с которыми он имеет дело в своем дискурсе» [4, с. 181]. Знание является также таким пространством, в котором в каждое новое высказывание включается вся совокупность уже-сказанного. Кроме того, знание определяется возможностями использования и присвоения, установленными данным дискурсом, то есть точками его соприкосновения с другими дискурсами и недискурсивными практиками. Если возможно существование знания, не зависящего от научной дисциплины, то знание, лишенное дискурсивной практики, невозможно. Наука «локализуется» в поле знания, «структурирует некоторые его объекты, систематизирует некоторые акты высказывания, формализует те или иные концепты и стратегии» [4, с.184], то есть наука является лишь одной из возможных дискурсивных практик. Как отмечает Ж. Делез, знание в концепции Фуко приобретает совершенно новый смысл. «Знание – это схема практического взаимодействия, «устройство», состоящее из высказываний и видимостей» [5, с. 76]. «Места видимости» не обладают ни той же историей, ни той же формой, которая присуща дискурсивным формациям, но только в них высказывание может осуществиться как таковое.

Литература:

  1. Автономова Н.С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи». Предисловие. // М. Фуко. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 7 - 28.
  2. Автономова Н.С. Эпистемологическая концепция М. Фуко и ее эволюция // Французская философия сегодня: анализ немарксистких концепций. М., 1989. С. 45 - 64.
  3. Автономова Н.С. Концепция «археологического знания» М. Фуко // Вопросы философии, 1972, №10. С. 142-150.
  4. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.
  5. Делез Ж. Фуко. М., 1998.

А.А. Тихонов, А.А. Тихонова

«ЛИЧНОСТНОЕ ЗНАНИЕ» КАК ФАКТОР ПРОГНОЗИРОВАНИЯ

Проблема прогнозирования относится к числу наиболее сложных и дискуссионных проблем целого ряда философских, психологических и когнитивных дисциплин. Известно, что различные позитивистские и постпозитивистские концепции и теории развития науки ориентированы на «эпистемологию без познающего субъекта» (К. Поппер), на преимущественно логический анализ научного знания. Эти концепции пытались свести проблемы прогнозирования к простой экстраполяции и своеобразному «логическому исчислению», близкому по своей структуре к общей дедуктивно-номологической модели объяснения, разработанной К. Гемпелем. И в настоящее время многие философы утверждают, что «связь между объяснением и предсказанием выражается, прежде всего, в идентичности их логической структуры» [4, с.383].

Дедуктивно-номологическая модель объяснения может быть достаточно эффективно использована лишь в случае прогнозирования тенденций развития и состояния систем, обладающих относительно простой структурой и определяемых общими и динамическими законами. Так, солнечная система вполне прогнозируема на длительную историческую перспективу, а функционирование часового механизма точно прогнозируется на несколько лет. Более сложные и вероятностные системы могут быть объектом прогноза лишь с учетом стохастических закономерностей их развития и фактически не позволяют получать достоверные прогнозы. В этом случае дедуктивно-номологическая модель объяснения и прогнозирования не может преодолеть «границы своей применимости» и неизбежно приводит к существенному возрастанию неопределенности и ошибочности в предсказаниях.

Наиболее сложные – самоорганизующиеся и параметрические системы –не подчиняются впрямую действию не только однозначных, но и даже вероятностных закономерностей. В этом случае субъект прогнозирования при попытке построения теоретической модели «векторов», движущих сил и тенденций развития данных систем сталкивается с «проклятьем многомерности», нелинейными, диссипативными, бифуркационными и т.п. феноменами и процессами самоорганизации сложных систем. В анализе и прогнозировании подобных систем, к которым можно отнести наиболее важные для человека и общества социокультурные, экологические, экономические, духовные и другие подобные системы, «стандартная» и формально выраженная дедуктивно-номологическая модель выходит за границы своего соответствия объекту и не может быть логико-методологическим основанием для прогноза. Любые попытки современной «ритмологии» и других учений о цикличности развития сложных самоорганизующихся систем базируются фактически не на номологическом, а на феноменологическом познании, поскольку циклы, ритмы, этапы и периоды развития сложных систем, как правило, полагаются в качестве эмпирической данности. Выявление же множества тенденций, закономерностей, корреляций и движущих сил развития подобных систем не под силу ни естественному, ни искусственному интеллекту. И в этом случае дедуктивно-номологическая модель не может быть адекватно и эффективно использована при построении прогнозов.

Основной идеей этой статьи является утверждение о том, что существенную роль в прогнозировании играют «личностное знание», а также совокупность неявно выраженных, имплицитных когнитивных структур и процессов познающего субъекта. Эти «личностные» когнитивные структуры действуют наряду с осознаваемыми и явно выраженными в вербально-логической форме знаниями в виде законов, тенденций и теоретических моделей, позволяющих субъекту выдвигать правдоподобные прогнозы как рационально обусловленные гипотезы о развитии объекта и его будущих состояниях. Концепция «личностного знания» была разработана М. Полани, однако, в силу его конфронтации с более известным и влиятельным философом К. Поппером, а также в связи с тем, что понятие «личностное знание» допускает множество различных истолкований, её значимость и эвристический потенциал до сих пор не получили должного признания.

В известной книге М. Полани «личностное знание» описывается с помощью широкого круга различных понятий и терминов, близких по смыслу. Личностное знание характеризуется автором как имплицитное, неявное, неопределенное, латентное, неартикулируемое, невыразимое, молчаливое, неоформленное и т.п. Помимо этих эпитетов в книге используются такие оригинальные словосочетания, как: «неизреченный интеллект», «личностная самоотдача», «интеллектуальная дерзость» и т.п. По словам М. Полани, он «показал, что в каждом акте познания присутствует страстный вклад познающей личности и что эта добавка – не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания» [3, с.19]. Основная идея М. Полани выражается им в таких суждениях: «мы знаем больше, чем способны высказать» и «мы живем в этом (неявном, личностном) знании, как в одеянии из собственной кожи» [Там же, с. 101].

Многие представители позитивизма, феноменологии и других течений упрекали М. Полани в чрезмерной психологизации и «антропологизации» традиционной логической и эпистемологической проблематики. Однако следует отметить, что «логоцентризм» и «философия сознания» также не способны решить множество эпистемологических проблем, тем более связанных с проблемой прогнозирования, и не случайно в настоящее время актуализируются экзистенциально-антропологические подходы и концепции (Л.А. Микешина) в теории познания. В качестве исторической аналогии многие идеи М. Полани и особенно концепцию «неявного знания» можно уподобить психоаналитическому учению З. Фрейда, в котором было впервые предпринято систематическое научное исследование бессознательного в человеческой психике и его существенного воздействия на поведение и жизнедеятельность человека. М. Полани показал, что и в сфере познания существует качественно особая область не полностью осознаваемых когнитивных структур и процессов, именуемых им неявным или личностным знанием. В наибольшей степени, по нашему мнению, неявное знание влияет на прогнозирование как особую когнитивную функцию, существенно воздействующую на целеполагание, личностное развитие, конструктивно-проективную и другие виды творческой деятельности человека. Описание, объяснение, понимание, репрезентация и другие когнитивные операции также определяются и базируются на неявном знании, но его воздействие и «механизмы» влияния выражаются, как правило, в меньшей степени и в опосредованных формах. В силу этого прогнозирование как особый вид познавательно-конструктивной деятельности можно рассматривать в качестве своеобразной теоретической и экспериментальной модели, позволяющей глубоко и детально исследовать личностное знание и другие неявные, имплицитные когнитивные структуры.





Основоположнику позитивизма О. Конту приписывают известный афоризм: «Знать, чтобы предвидеть; предвидеть, чтобы действовать». В подобном же смысле широко используется императивное словосочетание: «видеть-предвидеть-действовать» (И.М. Фейгенберг). Уже в этих расхожих суждениях для современной эпистемологии очевидна необходимость существенного расширения контекста не только проблематики прогнозирования, но и всей теории познания, а также невозможность сведения всей познавательно-конструктивной деятельности к чисто логическим операциям и алгоритмам. Целый ряд философов и психологов считают, что прогнозирование выступает в качестве фундаментальной когнитивной функции любого субъекта познания – от индивида до сообщества. Распространенность и популярность различного рода гаданий, предсказаний, пророчеств в истории человечества общеизвестны и показывают, что потребность в прогнозах и предсказаниях зародилась задолго до возникновения философии, науки и формально-логических методов рассуждения.

М. Полани фундаментально обосновывает не только личностное знание, но и всю совокупность когнитивных способностей человека потребностью в антиципации, т.е. в предвосхищении и предсказании жизнедеятельности человека, а также процессов и состояний объективной реальности. Он пишет, что «сила наших понятий заключается в идентификации новых проявлений известных нам вещей», что перцептивные и концептуальные схемы «дают нам возможность распознавать новые объекты как средства удовлетворения потребностей». В конечном счете, по его мнению, «все это множество способностей – наши понятия и навыки, перцептивные схемы и потребности – можно объединить как проявления единой всеобъемлющей способности к антиципации» [3, с.152]. Антиципацию как необходимую и всеобщую функцию психики изучали множество психологов, таких как: В. Вундт, П.К. Анохин, Б.Ф. Ломов, А.В. Брушлинский и др. По мнению многих психологов, антиципация в целом выступает как некоторый универсальный механизм психической организации человека, она имманентно присуща любой деятельности (С. Геллерштейн, Е.А. Сергиенко, Л.А. Регуш и др.). Антиципация включена во все сферы личности, в т.ч. в её самосознание. При этом, благодаря памяти, прогнозу и созданию планов на будущее, любое событие жизни существует в трансспективе, «пронизывая» собой все периоды жизни и позволяя человеку изменить и прошлое (через изменение субъективной интерпретации события), и будущее. Человек может стать субъектом построения своего «времени жизни личности» и новых событий жизни, т.е. в известной мере хозяином времени для самого себя (С.Л. Рубинштейн, К.А. Абульханова-Славская, В.Э. Чудновский и др.). Однако следует отметить, что когнитивный статус и прогностический потенциал антиципации требует дальнейших комплексных исследований.

В основе антиципации как фундаментальной характеристики психики и сознания лежит качественно особая – психологическая «стрела времени». В современной науке выделяют три основные «стрелы времени»: космологическую, связанную с разбеганием галактик и расширением Вселенной; термодинамическую, определяемую ростом энтропии; и психологическую, связанную с темпоральностью сознания человека и его жизнедеятельности. Вполне можно предположить наличие не только известных науке трех «стрел времени», но и выделить ряд других, менее общих по онтологическому статусу, однако весьма значимых для субъекта познания, таких как взаимосвязанные «векторы времени» – биологические, социальные, когнитивные, личностные и др. Так, по мнению И.П. Меркулова, «когнитивная эволюция в целом обладает своей собственной временной размерностью, своей стрелой времени» [2, с.35].

Взаимосвязи антиципации и прогнозирования с личностным знанием существуют на многих уровнях субъективной реальности. Например, нетрудно заметить, что традиционная классификация видов и типов социальных прогнозов в зависимости от временных перспектив предвидения и от периодизации будущего в своей основе имеет некие усредненные сроки жизни отдельного человека. Так называемое «непосредственное будущее» прогнозируется, как правило, с помощью методов моделирования и экстраполяции при неявном предположении того, что качественная определенность и законы существования и развития объектов прогноза сохранятся в основном на протяжении 20-30 лет. Достоверность таких прогнозов весьма высока, а степень неопределенности планов и программ развития общества, разрабатываемых на основе этих прогнозов невелика. «Обозримое будущее» сопоставимо с длительностью человеческой жизни – от пятидесяти до ста лет, и его прогнозирование неизбежно носит лишь правдоподобный и гипотетический характер. «Отдаленное будущее» обычно понимается как будущее, наступающее для поколений, отдаленных от нас во временном отношении на сто и более лет. Степень неопределенности социальных прогнозов и предсказаний отдаленного будущего максимальна, поэтому их можно сравнить не столько с гипотезами, сколько с гаданиями и пророчествами.

Можно предположить, что личностное, неопределенное знание выступает в качестве имманентных и неосознаваемых субъектом когнитивных форм и программ, определяющих процессы и способы преодоления неопределенности познаваемого объекта и тенденций его развития. Эти неявные когнитивные формы и программы вырабатываются на протяжении миллионов лет эволюции жизни, психики и сознания. По мнению И.П. Меркулова, «когнитивная эволюция находит свое выражение в процессах постепенного формирования все более сложных, иерархически организованных комплексов взаимосвязанных когнитивных программ и по сути дела сводится к нейроэволюции когнитивных способностей живых существ» [2, с.25].

В понимании эволюции высших форм субъективной реальности существенную роль может сыграть фрактальный анализ. Понятие «фрактал» ввел в науку в 1975 году американский ученый Б.Мандельброт. В качестве исторических предпосылок фрактального анализа можно указать на учение Анаксагора о гомеомериях – «подобо-частных элементах», а также на учение Г. Лейбница о монадах. В последние годы теория фракталов показывает свою оригинальность и плодотворность во многих сферах научного познания. Известно, что понятие «фрактал» в современной науке широко используется для обозначения обширного класса естественных и искусственных топологических форм, главной особенностью которых является самоподобная иерархически и параметрически организованная структура. Фрактальный объект состоит из совокупности копий самого себя, при этом фрактал как отдельная часть изучаемого объекта выступает в качестве копии и репрезентации данного объекта как целостной системы.

Человек как «существо многоэтажное» (Н.А. Бердяев) также обладает фрактальной структурой. Традиционная триада организации человека в виде телесности, душевности и духовности была известна задолго до христианства. Так, Аристотель, как известно, выделял три вида «души», соответствующие этой триаде. Фрактальный анализ может дать большее количество структурных уровней организации человека. Вещественные, энергетические и информационно-эмоциональные связи организма с окружающей средой неизбежно формирует фрактальные структуры. Общеизвестно, что ряд органов человека, таких как глаза, ушная раковина, ладонь и др. рассматриваются в восточной медицине как фракталы человеческого тела в целом. Но еще более справедливым выглядит предположение о том, что психика как специализированная и функциональная «компонента» телесности является фракталом целостного организма и его взаимосвязей со средой.

В конечном счете, психика возникает не столько из жизни как таковой, сколько из «переживаний», т.е. из совокупности биологически значимых процессов и функций, репрезентирующих как диспозиции, так и состояния отдельного существа в окружающей среде. Данная совокупность функций образует устойчивую динамическую структуру и способна сформировать отдельную подсистему, специализирующуюся на интенции, антиципации, отображении реальности, управлении и регулировании значимых для организма функций.

Фрактальный подход позволяет предположить наличие определенной закономерности в последовательном формировании психики, сознания и самосознания человека. Известна наглядная модель, предложенная К.Г. Юнгом, в которой схематично выражено соотношение психики как целостного образования с сознанием. Психика в этой схеме изображается в виде темной сферы, а сознание – в виде светлого сегмента. Эта метафора поразительно напоминает строение человеческого глаза, что является дополнительным, хотя и косвенным, подтверждением концепции неявного знания и фрактальности как принципа организации человека.

По отношению к психике человека сознание, будучи высшей формой психической деятельности и ее определенной частью, также выступает в качестве фрактала, репрезентирующего, во-первых, психику, а во-вторых, – телесность человека в ее взаимосвязи со средой. Тогда самосознание как часть сознания репрезентирует поочередно сознание, далее психику и, в конечном счете, – телесность в ее взаимосвязях с миром. Подобное строение субъективной реальности способно достаточно корректно истолковать «много-слойность», «не-явность» и многомерность психики, сознания и самосознания. В упрощенной форме эта конфигурация напоминает структуру известной метафорической игрушки – «матрешки».

Каждый выделенный нами уровень существования человека обладает качественно особым способом бытия и функционирования, а также особыми отношениями с реальностью. На организменном уровне «жизнь как способ существования белковых тел» (Ф. Энгельс) характеризуется процессами обмена с окружающей средой потоками вещества, энергии и информации, обеспечивающими самоорганизацию телесности. Известно, что учитель А.А. Любищева Гурвич А.Г. ввел в науку понятие биологического поля, которое понималось им как особое морфогенетическое или эпигенетическое поле, своего рода хронотоп, в котором реализуется информационная матрица генома и формируется отдельный организм. В.И. Вернадский отмечал качественное своеобразие процессов «создания пространств-времен, отвечающих живому организму» [1, с.115]. Психика также конституирует качественно особое психическое поле переживаний, в котором, не всегда в явной форме, опредмечиваются и развертываются все основные психические процессы – чувства, эмоции, потребности, желания и т.п. Сознание как высшая и интегральная функция психики человека способно формировать особое поле осознания реальности, которое в современной науке в т.н. «компьютерной метафоре» рассматривается как аналог дисплея, на который выводятся результаты когнитивной деятельности. «Компьютерная метафора», кстати, также приводит к представлениям о неявном личностном знании, которое можно уподобить имплицитному процессу переработки информации и программному обеспечению, действующему без осознания, т.е. без выведения на дисплей.

«Общая логика» становления субъективной реальности позволяет предположить, что самосознание изначально возникает в виде специализированного компонента сознания, но позже образует свою личностную «пространственно-временную лакуну» или неявный хронотоп, принципиально ориентированный на антиципацию, т.е. на генерирование и преобразование «футур-гипотез», на целеполагание и прогнозирование, на самодетерминацию и самосозидание. В конечном счете, любая Я-концепция в своей сущности «временится из будущего» (М.Хайдеггер), любая «личность есть миф» (А.Ф. Лосев), а любое самосознание есть «свободный проект» (Ж.П. Сартр). Здесь вполне уместно вспомнить понятие «самочинность», введенное С.Л. Франком как антоним по отношению к причинности. Самочинность действует как личностная самодетерминация посредством механизмов антиципации. При этом помимо потребностей, выражающих связи детерминации, целеполагание неизбежно опирается на прогностические функции организма, психики, сознания и самосознания.

Прогноз вырабатывается различными способами и в различных формах. К числу наиболее исследованных и зачастую выражаемых в математических формах способов прогнозирования относят экстраполяцию, аппроксимацию, моделирование, итерацию и т.п. Однако психика человека зачастую не может выявить эти способы и механизмы прогнозирования. Поэтому процесс прогнозирования в большинстве случаев носит интуитивный характер. Осознаются, да и то частично и в наглядно-образной форме или в виде смутных предчувствий, некие спектры возможностей, из которых отбираются оптимальные и «отбраковываются», зачастую также неосознанно, неприемлемые варианты и сценарии будущего.

Концепция «личностного знания» может быть рассмотрена также и в контексте глобальных тенденций развития современной цивилизации. Известно, что стремительное формирование исторически нового – постиндустриального – информационного общества существенно повышает значимость творческой деятельности человека и ценность человеческого фактора, становящегося ныне реальным капиталом и неисчерпаемым ресурсом. Многие рутинные интеллектуальные операции и функции вполне успешно алгоритмизируются и выполняются компьютерами. Однако неявные когнитивные структуры, обеспечивающие, в конечном счете, творческие свершения и креативную, инновационную деятельность остаются «личностным знанием» и привилегией человека и не могут быть полностью формализованы и переданы компьютерам и «искусственному интеллекту».

Литература:

  1. Вернадский В.И. Пережитое и передуманное. - М.: Вагриус, 2007.-320 с.
  2. Меркулов И.П. Когнитивные способности. – М.: ИФ РАН, 2005.- 182 с.
  3. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М. Прогресс, 1985.- 344 с.
  4. Рузавин Г.И. Философия науки. М., ЮНИТИ-ДАНА, 2005.- 398 с.

Б.В. Сапрыгин

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЗНАНИЯ В РЕЛЯТИВИСТСКИХ

КОНЦЕПЦИЯХ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Характерным явлением современной англо-американской аналитической философии является так называемый лингвистический поворот, суть которого состоит в переходе от разговора о предметах к разговору о словах, с помощью которых мы говорим об этих предметах. Этот поворот оказался возможен благодаря работам целого ряда авторов, среди которых в первую очередь следует упомянуть таких представителей аналитической философии, как Л. Витгенштейн, Г. Райл, У. Куайн, У. Селларс, Д. Дэвидсон, Х. Патнем, Д. Деннет, Р. Рорти. Ниже нам бы хотелось вкратце проанализировать некоторые из наиболее примечательных концепций этого направления мысли и выделить существенные черты, присущие гносеологическим представлениям подобного рода.

* * *

Одним из первых и в одной из наиболее острых форм проблемы, характерные для лингвистической философии, были затронуты Л. Витгенштейном. Пожалуй, именно он впервые делает заявления о том, что слова не имеют ментальных значений и что их значения определяются операционально, так что они не указывают (в интенционалистском смысле слова) на объекты реальности. У Витгенштейна уже можно отметить выраженную тенденцию к прагматистскому понимаю того, как получает оправдание употребление языковых выражений, а следовательно, и знание.

Квинтэссенцией рассуждений Витгенштейна является так называемый тезис о невозможности языка индивидуальных ощущений и приватного опыта в целом. В соответствии с этим тезисом, ошибочно полагать, будто термины ощущений и психологические понятия описывают некий личный опыт человека, известный только ему одному. Ментальные термины – это всего лишь отражение понятий, возникающих в социально детерминированном языке. Знание об ощущении может быть только языковым. Используя слова, обозначающие ощущения, мы усваиваем эпистемические правила языковой игры сообщества, к которому принадлежим. Именно сообщество является источником эпистемического авторитета.

Принятие тезиса о невозможности индивидуального языка, естественно, не может не иметь последствий для теории познания. Согласно традиционной точке зрения, отражение реальности, хотя и являясь деятельностью социально-опосредованной, представляет собой индивидуальный процесс – индивидуальный в том смысле, что он не существует вне познавательной деятельности отдельных индивидов, совершается непосредственно индивидом, а не обществом в целом. Это связано с тем, что познание зависит от индивидуальных механизмов чувственного восприятия. Однако вместе с тезисом о невозможности индивидуального языка предлагаются совершенно иные представления о познании, заключающиеся в том, что знание представляет собой не отражение реальности, пусть и теоретически нагруженное и искаженное, а лишь некую социально обусловленную языковую конструкцию, связанную с реальностью посредством прагматистской оправдываемости. Речь, по сути, идет о проблеме возможности референции, проблеме того, совершают ли наши слова указание на что-либо реально существующее. За языком признаются только сигнальные, коммуникативные и отвергаются какие-либо дескриптивные функции. Отрицается, что язык способен описывать, репрезентировать реальность. Тем самым принижается, релятивизируется и даже вовсе отрицается роль восприятия реальности для формирования знания. Тезис о невозможности индивидуального языка, по существу, означает признание недоступности реальности для человеческого познания, что и находит свое законченное выражение в концепциях ряда представителей аналитической философии.

* * *

Сходные идеи, в значительной мере под влиянием Витгенштейна, развиваются и другими авторами. Так, Куайн формулирует свои постулаты о неопределенности референции и невозможности радикального перевода и подвергает критике две центральные догмы эмпиризма — дихотомию синтетических и аналитических компонентов теории и представление о независимом языке наблюдения. Прагматистские мотивы в его рассуждениях звучат вполне отчетливо. Ярко также выражен антиментализм, проявляющийся в отрицании этим автором интенций и ментальных значений у слов.

Бихевиоризм в духе Куайна настаивает на том, что лингвистический компонент знания в значительной степени независим от перцептивного. Основной тезис бихевиоризма состоит в том, что мы не можем знать, что у человека «внутри»: не можем знать его чувств, ощущений, интенций. Все это, по словам Витгенштейна, словно жук в коробке, которого никто никогда не видел. Можно предположить, что разные люди вообще имеют разные восприятия. Однако при различных перцептивных характеристиках языковая система может быть одной и той же. Различающиеся у разных людей чувственные данные будут просто «подгоняться» под одинаковые слова. Это не нанесет ущерба функционированию языка, так как он представляет собой самообосновывающуюся систему и не выполняет репрезентативной функции. Язык, по Куайну, представляет собой словесную «ткань», накинутую на наш опыт, некую самодостаточную конструкцию, связанную с опытом лишь «по краям». «…Нет смысла, – настаивает Куайн, – говорить о том, что представляют собой объекты теории сами по себе, за пределами обсуждения вопроса о том, каким образом интерпретировать или переинтерпретировать одну теорию в другую» [1]. Основной упор в своих философских рассуждениях он делает на разговор о языке и его высказываниях, релятивизируя значимость для познания знакомства с фактами. Знание – это нечто лингвистическое, относительно независимое от неязыковых фактов. Разговор же о фактах – это разговор о «фактуальных высказываниях».

Другой философ-аналитик, У. Селларс, развивая витгенштейновский тезис о невозможности персонального языка, подвергает резкой критике представление о том, что мы способны иметь нелингвистическое осознавание. Такое невозможно ни в отношении данных внешних чувств, ни в отношении внутренних ощущений – «привилегированный доступ» невозможен. «Видение красного» еще не есть «знание того, что эта вещь красная».

Традиционные представления о том, как совершается восприятие, Селларс называет «мифом данного». Согласно этим представлениям, эпистемологической основой знания являются предполагаемые первичные данные ощущений, которые субъект познания приобретает в процессе непосредственного чувственного контакта с реальностью, без какого-либо предварительного обучения. Этому «мифу» позитивизма Селларс противопоставляет свои взгляды, суть которых состоит в том, что ощущения и восприятия становятся «данными» только после концептуализации посредством языка, усвоение которого является необходимой предпосылкой всякого осмысленного наблюдения. Все, что человек ощущает или воспринимает, определено языковым каркасом, которым он пользуется. То, что мы осознаем, – это данные, пропущенные через языковые схемы. Селларс утверждает, что мы путаем простое чувственное видение, которое имеется в виду во фразе «Я вижу красное», с пониманием, со знанием, в то время как оно остается всего лишь видением. Восприятие факта, например того, что нечто является красным, – это констатация определенного положения вещей. При этом такая констатация всегда носит лингвистический характер. Видя две красные вещи, мы не знаем, что эти вещи красные и что они одинаковы по цвету, т. е. обладают общим качеством, до тех пор, пока не прилагаем в отношении них общее слово «красное». Только после наделения предмета именем, его вхождения в язык у нас будет не просто видение, но знание о нем [2].

Еще один известный представитель аналитической философии, Д. Дэвидсон, продолжая линию критических рассуждений Куайна и Селларса, выявляет и опровергает «третью догму» позитивизма — догму противопоставления схемы и содержания. Критикуя различение формы и содержания, Дэвидсон стремится доказать, что то, что не может быть сказано, не может быть мыслью, и все сознание является лингвистическим.

В сходном ключе развивали свои взгляды и другие авторы. Прагматизация опыта Н. Гудменом, теория Т. Куна о несоизмеримости парадигм, «анархическая методология» П. Фейерабенда и ряд других концепций – все это еще больше способствовало укреплению позиций релятивизма и опровержению фундаменталистских взглядов на природу знания. Деннет, утверждая, что сознание – это всего лишь интериоризированный язык, и обращаясь к компьютерным аналогиям, продолжил прагматистскую и бихевиористскую линию вышеназванных авторов. По его мнению, то, что мы считаем, например, чувством боли (или «Я», или восприятием красной розы), получает смысл только при оформлении в языковые выражения.

Перечисленные концепции направлены на опровержение эпистемологического фундаментализма, поддержку антиментализма и релятивизма и стремятся разрушить представление о том, что знание можно обосновать путем обращения к каким-либо основаниям вне лингвистического каркаса, в котором оно выражено.

* * *

Одно из наиболее законченных выражений подобный лингвистический релятивизм находит в эпистемологической концепции Р. Рорти, который, творчески переосмысливая и доводя до логического завершения взгляды ряда авторов, приходит к выводу о том, что, хотя невербальные ментальные репрезентации, образы, представления и другие ментальные явления и можно назвать «причинными условиями» познания, они все же не имеют значения для эпистемологии в качестве рациональных оснований («резонов») познания [3]. Как утверждает Рорти, вербальная компонента языка получает имманентное обоснование в пределах самой вербальной системы. Слова имеют значения сами по себе, вне связи с невербальной составляющей мышления, которая является лишь «носителем» языковой программы. Свое обоснование вербальная конструкция, оформленная в виде последовательности суждений, получает не из невербальной подосновы языкового мышления. Суждения соединяются между собой по каким-то своим, социально установленным, принципам. Язык, по сути, обосновывает сам себя. Согласно Рорти, признав всеохватный характер языка, мы признаем, что сравнение лингвистической формулировки с фрагментом нелингвистического знания невозможно. Имеет место только соединение одних лингвистических единиц с другими, а также их связь с теми целями, для достижения которых язык вообще предназначен [4]. Мышлению и познанию при таком подходе приписывается исключительно лингвистическая природа. Сознание подменяется знаковой лингвистической практикой. Как говорит Рорти, «у нас нет никакого долингвистического сознания, к которому должен приспосабливаться язык» [5].

Никакие внешние по отношению к языку факторы не могут определять то, что говорится в языке. Язык определяет себя сам, независимо от того, что мы воспринимаем вовне. При этом именно язык формирует то, что называется знанием. Как утверждает Рорти, мир может, поскольку мы уже запрограммировали себя языком, стать причиной наших верований, но он не может предложить нам язык разговора о них [6]. Восприятие мира не входит в понятие знания. Восприятие реальности является «причинным условием» познания, но не его эпистемологическим «основанием».

Вот, например, как Рорти объясняет, что такое верования, которые, по существу, представляют собой элементарные знания. Поведение человека столь сложно, что его можно предсказать, лишь приписав ему некие интенциональные состояния – верования. Но верования – это не какие-то доязыковые модусы сознания и не какие-то нематериальные события. Их следует считать тем, что на философском языке называется «фразовыми установками», т. е. установками, склонностями организма (или компьютера) утверждать или отрицать определенные фразы. Кроме того, верование – это привычка действовать определенным образом. Иными словами, приписывать кому-то какое-либо верование – это значит всего лишь утверждать, что данный человек будет склонен вести себя определенным образом, если он принимает истинность соответствующего утверждения. Мы приписываем верования только таким объектам, которые высказывают утверждения [7]. Следует относиться к верованиям не как к отражениям (репрезентациям), но как к привычкам поведения, а к словам как к инструментам [8]. Как говорит Рорти, познавательные усилия имеют целью нашу пользу, а не точное описание вещей как они есть сами по себе. Поскольку любое верование должно быть сформулировано на каком-то языке и поскольку любой язык – это не попытка скопировать внешний мир, а инструмент для взаимодействия с внешним миром, нет никакой возможности отделить вклад в наше знание со стороны самого объекта от вклада в наше знание со стороны нашей субъективности. Нет никакой возможности, как говорил Витгенштейн, проникнуть в зазор между языком и его объектом [9].

Формулируя проблему в несколько ином, семантическом, ключе, можно сказать, что суть ее состоит в том, что, согласно Рорти, слова не устанавливают референции к объектам реальности. Интенционалистское задание референции невозможно. О референции не стоит говорить вовсе, даже и в операционалистском смысле.

Рорти настаивает на непроницаемости стен «языковой тюрьмы». Никакой способ познания не открывает для нас «привилегированного доступа» к реальности, а сознание не является «зеркалом природы».

В чем-то сходной с концепцией Рорти представляется концепция Х. Патнема, который в своих рассуждениях также опирается на Витгенштейна и Куайна. Хотя формально Патнем осуждает релятивизм и противопоставляет себя Рорти, в его философии налицо все основные черты релятивизма. В отличие от Рорти, Патнем не заявляет о бессмысленности разговоров о референции, однако референция, по его мнению, возможна лишь в пределах концептуального мира говорящего и невозможна по отношению к объектам реального мира. Подобная концептуальная система, согласно Патнему, также оправдывается прагматистски. Патнем отвергает всякий изоморфизм между нашим представлением о мире и реальным миром и полностью отказывается от теории отражения.

* * *

Свой релятивистский подход к решению проблем теории познания сам Рорти называет «эпистемологическим бихевиоризмом». Еще ранее Селларс, на рассуждениях которого во многом и основывается Рорти, называл свою концепцию «лингвистическим бихевиоризмом». Райл говорил о «логическом бихевиоризме» – наименование, которое применяют и по отношении к концепции Витгенштейна. Дэвидсон употребляет выражение «лингвистический номинализм». В отношении концепции Деннета используется выражение «семиотический материализм». Все эти понятия, хотя и характеризуясь определенными отличиями, все же близки между собой в чем-то существенном и в той или иной мере могут быть применимы ко многим подобным релятивистским антименталистским концепциям, принижающим значимость знакомства с реальностью для формирования знания и преувеличивающим значение лингвистической составляющей.

Как можно сделать вывод из вышесказанного, спектр таких релятивистских эпистемологических теорий достаточно широк: от концепций достаточно умеренных, утверждающих, что, хотя мы и обладаем сознанием, все наше восприятие мира настолько концептуально нагружено, что нет и смысла говорить об его отражении в сознании и о том, что наши слова и ментальные образы в целом указывают на него (Х. Патнем; к этому же полюсу тяготеет, видимо, и Р. Рорти), до концепций намного более радикальных, утверждающих нечто вроде того, что человек – это выдрессированное животное, не обладающее сознанием, а его словесное мышление – всего лишь условные рефлексы на привычные стимулы (Л. Витгенштейн), и вплоть до концепций, в которых утверждается, что человек – это компьютер, что его сознание – это всего лишь «нарратив» (Д. Деннет). В последнем случае человек оказывается просто «синтаксической машиной» или, по выражению некоторых критиков, «зомби с языком» [10]. Однако во всех этих концепциях общим является одно: наши слова, ментальные образы и сознание в целом не указывают на объекты реальности, не осуществляют к ним референции, не «зацепляют» мир. Знание при этом понимается как «познавательные высказывания». Из чего следует, что как бы ни был устроен наш познавательный аппарат, значение имеет только то, как мы формируем такие «познавательные высказывания», как они обосновывают друг друга и насколько они прагматистски оправданы, а вовсе не то, в какой степени они являются отражением реальности. (Следует, правда, заметить, что, в отличие от Рорти, большинство философов «лингвистического поворота» в той или иной степени все же признают связь языка с нелингвистической реальностью и хоть какую-то референциальность слов. Наше лингвистическое знание все же как-то связано с нелингвистическим опытом, хотя бы «только по краям» [11].)

Таким образом, анализ релятивистских концепций аналитической философии выявляет такой подход к пониманию природы знания, согласно которому можно говорить о той или иной степени независимости вербальных элементов языка от его нелингвистической подосновы, от нелингвистического восприятия и мышления в целом. Делается вывод о том, что знание невозможно обосновать путем обращения к каким-либо основаниям вне лингвистического каркаса, в котором оно выражено, что ведет к отождествлению мышления и сознания с языком. В языке видят ту сущность, которая однозначно детерминирует познание человека, полагая, что познающее мышление существует только в языковой форме и что осознается только то, что получает свое выражение в языке, и, соответственно, будто знанием является только последовательность языковых высказываний.

Утверждения об исключительно языковом характере мышления и сознания, якобы не содержащих в себе никаких нелингвистических компонентов, и, отсюда, об исключительно языковом характере человеческого знания сводят всякое человеческое знание лишь к «разговору о…», не имеющему никакой иной связи с реальностью, кроме прагматистского оправдания [12]. Получается, что знание носит полностью относительный, конвенционалистский, прагматистский характер. Признание исключительной социальной детерминированности языкового мышления привносит в теорию познания привкус социального субъективизма и релятивизма, лишает познание объективности. Онтологические проблемы начинают истолковываться как проблемы употребления языка. Отсюда возникает представление о том, что факты реальности не идентифицируются без использования языка. Онтологическое исследование, вместо поиска ответа на вопрос «Что существует на самом деле?», сводится к выявлению правил категоризации реальности, посредством которых носитель языка соотносит себя с миром. Подобная «лингвистическая» стратегия перерастает в перевод философского разговора об объектах в разговор о словах.

Иными словами, постановка вопроса характерная для релятивистских лингвистических концепций затрагивает ряд значимых философских проблем. Речь идет о том, насколько мы способны описывать не только свой внутренний мир, но и мир внешний, мир, который вроде бы должен быть дан нам посредством наших индивидуальных чувственных данных. Речь идет о том, насколько наши знания, выраженные в языке, вообще отражают реальность. На самом ли деле мы находимся в «языковой тюрьме» и не способны из нее вырваться? Описанные выше представления, по сути, отрицают все основные положения традиционной теории познания.

Литература:

  1. Куайн У. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. – М.: Логос, 1996. – С. 55.
  2. Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. – Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.
  3. См. напр.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. – С. 135.
  4. Цит. по: Юлина Н.С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. – Долгопрудный: Вестком, 1998. – С. 34-35.
  5. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – С. 45.
  6. Там же. – С. 25.
  7. Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. – М.: Традиция, 1997. – С. 26-27.
  8. Там же. – С. 30.
  9. Там же. – С. 32-33.
  10. Ср.: Серл Дж. Открывая сознание заново. – М.: Идея-Пресс, 2002. – С. 157; Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии, 2001, № 8. – С. 107.
  11. Куайн У. Две догмы эмпиризма // Куайн У. Слово и объект. – М.: Логос, Праксис, 2000. – С. 363.
  12. Рорти Р. Философия и зеркало природы. – С. 214.

В.Ю. Даренский

Типы рациональности в контексте социальных

трансформаций

Принято считать, что существенной особенностью постнеклассической рациональности является изучение тех субъектных параметров познавательных процессов, которые связаны с их опосредствованием ценностными и коммуникативными аспектами человеческого бытия и сознания. Если неклассическая парадигма отказалась от «классической» (аристотелевско-декартовской) абстракции «чистого» и потенциально «всеведающего» человеческого разума, включив в себя исследование его операциональных параметров, определяющих способ видения и фиксации изучаемого объекта, то постнеклассический подход восполнил её также и учетом тех особых размерностей познания, которые определяются процессами межсубьектных взаимодействий. Этим и определяется главная специфика «постнеклассическго типа научной рациональности». Как пишет сам автор предложенной типологии В.С. Степин, «постнеклассический тип научной рациональности… учи­тывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем экс­плицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями…. Современная наука… поставила в центр исследований уникальные, историче­ски развивающиеся системы, в которые в качестве осо­бого компонента включен сам человек. Требование экспликации ценностей в этой ситуации не только не про­тиворечит традиционной установке на получение объек­тивно-истинных знаний о мире, но и выступает предпосылкой реализации этой установки» [1, с.634; 636]. Тем самым, одним из ключевых заданий постнеклассической теории познания является поиск эффективных «противоядий» против субъективизма и релятивизма, риск которых с неизбежностью возрастает при включении в предмет анализа всей совокупности субъектных параметров познания. Это особо актуализирует диспозиционный аспект рациональности: она «существует диспозиционно, а ее роль исполняют определенные социальные отношения» [2, с.66].

Вместе с тем, также нетрудно заметить, что вышеописанная типология рациональности достаточно четко коррелирует с разными историческими типами социальности, т.е. способами конструирования социокультурных систем, обеспечивающих жизнедеятельность людей во всех ее проявлениях. В частности, классический тип рациональности достаточно четко соответствует социальности традиционного общества. Действительно, если традиционное общество основано на воспроизведении неизменных, универсальных образцов деятельности и мышления, то это имплицитно предполагает универсальность субъекта, лежащего в их основе. В свою очередь, неклассический тип рациональности явно коррелирует с типом социальности общества «развитого Модерна», которое основано на принципах технической эффективности, секуляризации и индивидуализма. Действительно, если общество «развитого Модерна» существует как система перманентных инноваций, которые возможны благодаря определенной технической базе, то сама рациональность необходимо начинает пониматься как некий расширенный вариант технической эффективности (инновационности), экстраполируемой на все сферы жизни. Наконец, постнеклассический тип рациональности соответствует социальности современного общества «кризиса Модерна». Особой ценностно-проективной природе постнеклассической рациональности соответствует тот факт, что современный социум основан на ценностном плюрализме и благодаря этому приобретает «мозаичный» характер, предполагающий сосуществование различных социокультурных моделей жизнедеятельности людей.

Таким образом, если постнеклассическая рациональность «поставила в центр исследований уникальные, историче­ски развивающиеся системы, в которые в качестве осо­бого компонента включен сам человек» (В.С. Степин), то является вполне закономерным тот факт, что именно на этом этапе для философии открывается возможность рефлексии исторических типов самой рациональности как определенной функции самовоспроизведения историче­ски развивающихся социальных систем. С другой стороны, проективная природа постнеклассической рациональности с необходимостью предполагает принцип социального проектирования, т.е. сознательного выстраивания таких стратегий социокультурного развития, которые соответствуют специфике той или иной страны и призваны обеспечить ее креативность и жизнеспособность.

Одним из важнейших общих признаков наличия определенных форм рациональности как в науке, так и в социальной практике является наличие элемента рефлексии, т.е. выход за рамки естественной спонтанности мысли и действия. В целом рефлексию можно определить как процесс, при котором в континууме сознания совмещаются и взаимодействуют одновременно и непосредственное отображение-переживание реальности, и отображение этого отображения, а также осознание форм, в которых происходит последнее. Концептуализация типов и уровней рефлексии может рассматриваться как особое преломление различных парадигм рациональности в исследованиях природы мышления, представляя собой актуальную проблему современной философии. Рефлексия как состояние сознания представляет собой континуум трех содержательных элементов: 1) непосредственного отображения на «экране» сознания какой-то объективной реальности, то ли внешнего (материальная вещь), то ли внутреннего мира; 2) осознания формы, в которой в сознании фиксируется эта реальность – как чего-то принципиально отличного от нее самой; 3) осознания реальной свободы образования субъективных форм отображения реальности. Более узкое и специфическое понимание рефлексии фиксирует момент отчуждения от первичного единства этих трех моментов, – здесь рефлексией называется уже вторичный процесс анализа субъективных форм восприятия и мышления. Однако требует особого определения и то первичное состояние единства, без которого процесс мышления как такой вообще был бы невозможным. Эта первичная рефлективность, протекающая в рамках целостного восприятия, составляет особую ее разновидность, которую можно назвать «включенной» рефлексией – поскольку она оказывается не отделенной в качестве особого строя мысли, но еще слитой с процессом непосредственного восприятия и переживания объективно данной реальности.

Способы понимания феномена «включенной» рефлексии достаточно четко соответствуют трем стадиям научной рациональности. Если в рамках парадигмы классического рационализма он рассматривался как особая форма чувственного отражения мира, дихотомически противопоставленная рационально-логическому познанию, то в рамках парадигмы неклассической рациональности стало возможным рассматривать этот тип рефлексии как особый род познания (а в концепциях романтизма и интуитивизма – даже как более высокий, чем наука), поскольку для этого типа рефлексии исходным признаком была неэлиминируемость внутренних форм активности субъекта из ее результатов. Наконец, парадигма постнеклассической рациональности углубила этот принцип, распространив его на ценностно-мировоззренческие характеристики субъекта. Тем самым, в рамках этой парадигмы практически все сущностные характеристики «включенной» рефлексии оказываются познавательными феноменами, в том числе и те, которые традиционно считались «случайно-субъективными». Кроме того, можно предложить и более радикальный тезис о том, что именно постнеклассическая рациональность в максимальной степени соответствует ее когнитивной специфике, поскольку здесь гармоническая целостность образа мира всегда в максимальной степени была основана на принципе субъект-объектного континуума.

Это обстоятельство позволяет сделать достаточно парадоксальный вывод о том, что феномен, определяемый как постнеклассическая рациональность, в действительности всегда наличествовал в нашем мышлении (на особом уровне «включенной» рефлексии), но в науке и других формах современной культуры и социальности он лишь особым образом актуализировался в силу некоторых исторических причин. Одной из таких причин, по нашему мнению, стала необходимость преодоления отчужденных форм социальности и отчуждения научной картины мира от его непосредственного восприятия в результате кризиса буржуазной цивилизации и классического рационализма как ее важной составляющей. В настоящее время постнеклассическая рациональность, как это ни парадоксально, возвращает нас к новому освоению самых глубинных слоев человеческой практики, мировосприятия и социальности, ассоциируемых с холистическим принципом единства субъекта и объекта.

Это обстоятельство, на наш взгляд, по-новому актуализирует разработку философской категории практики. Категория практики в «постсоветской» философии последнего десятилетия явно ушла «в тень», поскольку обычно воспринимается как неразрывно связанная с догматизированным марксизмом. Такое восприятие с исторической точки зрения вполне понятно, однако по существу своему неверно, так как нет никакой логически необходимой связи между содержанием этой категории и жестко определенной идеологией. Действительно, в марксизме категория практики фактически выполняла функцию базовой философско-антропологической категории, теоретически фиксируя естественно-историческую тотальность человеческого бытия. Эта тотальность, в свою очередь, включала в себя феномены, не имеющие «практического» в узком смысле характера, в качестве собственных специфических моментов. К последним, например, относились не только неутилитарные ценностные измерения человеческого бытия, но и сам феномен человеческого сознания, рассматривавшийся в качестве особого рода практики – «мыследеятельности» (Г.П. Щедровицкий), построенной по тем же правилам и схемам, что и материально-предметная практика. Таким образом, категория практики выполняла в марксизме фактически ту же функцию тотализации, что и, например, категория «субъективного духа» у Гегеля.

Начиная с 1970-х годов произошло явное перемещение парадигмального интереса философского сообщества с практически-деятельностных измерений человеческого бытия на его аспекты коммуникативно-рефлексивные и аксиологические. Самое краткое рассмотрение ситуации, сложившейся в отечественной философии по поставленной нами проблеме показывает, что до сих пор основная тенденция состояла в попытках различения практики (как «деятельности» в широком смысле) и процессов общения, имеющих по отношению к ней «избыточный» характер, и, далее, исследование особых взаимоотношений между ними. Однако остался едва затронутым, казалось бы, весьма естественный ход мысли – рассмотрение практики как коммуникации, т.е. как смыслового (диалогического) межсубъектного взаимодействия. Однако в действительности практика как таковая изначально имеет коммуникативную, субъект-субъектную диалогическую структуру, поскольку всякое действие всегда представляет собой особый деятельностно-смысловой ответ на определенный «вызов» или «запрос» со стороны других людей и общества в целом. И именно поэтому практика способна «отчуждать» от себя сферу диалогического общения как относительно автономную, развивающуюся по собственным специфическим законам, но вместе с тем и сохраняющую сущностную изоморфность практическим взаимоотношениям субъектов на уровне своих фундаментальных смыслов, принципов и схем.

Отметим, что идея о коммуникативной сущности практики сама по себе является далеко не новой, хотя до сих пор и не получила развернутого обоснования и концептуального развития. В частности, эта идея в свое время была сформулирована К.М. Мегрелидзе, который писал: «человеческое сознание занято объектами лишь постольку, поскольку в этих вещах и через них оно мыслит и строит в предположении отношения к другим индивидам» [3, с.288]. То есть, речь идет о том, что любое практическое отношение к объектам изначально сориентировано как средство и форма реализации диалогического отношения к другим людям, вне которого оно не только теряет всякий смысл, но даже в конце концов становится невозможным. Действительно, даже такие виды практики, которые обеспечивают удовлетворение самых элементарных физиологических потребностей человека (пища, размножение, жилище) в принципе невозможны без кооперации и коллективного человеческого опыта. Таким образом, субъект-субъектное отношение полагается онтологически первичным по отношению к субъект-объектному (орудийному). Интересно, что даже такой автор, как М.С. Каган, «растворяющий» общение в деятельности (см. выше), тем не менее указывает, что общение «оказывается условием и своего рода фундаментом предметной деятельности во всех её формах, видах и типах [Выделено автором]» [4, с.133]. Этот тезис, отметим, почти совершенно не учитывается при исследовании процессов антропосоциогенеза, которые обычно связываются в первую очередь с развитием материально-предметной деятельности, а развитие процессов общения, в которых конституируются сознание и язык считается чем-то производным. Между тем, человеческую практику от животной жизнедеятельности отличает именно то, что первая всегда опосредована идеально-смысловыми моделями и коммуникативными процессами. Эта изначальная коммуникативно-смысловая «нагруженность» практики может служить наилучшим критерием отличия «человечности» от «животности», а значит, никоим образом не может быть элиминирована.

В свою очередь, эта неэлиминируемая, сущностная коммуникативность человеческой практики заставляет исследовать предположение о наличии у последней определенной «текстообразной» структуры, делающей практику средством и формой трансляции смыслов. Действительно, как отмечал С.А. Васильев, «провести четкую границу между двумя сферами человеческого мира – текстов и не-текстов – очень не просто… В принципе всё может быть (и бывает) текстом – одежда, пища, поведение, устройство и интерьер жилища, – когда эти вещи, помимо своего прямого назначения, начинают выполнять еще и знаковую функцию, становятся носителями некоторого сообщения, адресованного другим людям, способным его воспринять» [5, с.81]. Но если отдельные продукты человеческой деятельности и отдельно взятые поступки лишь могут выполнять текстовую (знаковую) функцию в определенных ситуациях, то целостная практика человека выполняет таковую всегда, поскольку, во-первых, межличностно ориентирована (т.е. человек любым своим действием всегда кому-то что-то демонстрирует, доказывает, провоцирует и. д.), а во-вторых, каждое практическое действие всегда втягивает в свою орбиту целый комплекс вышеперечисленных знаковых элементов.

Таким образом, именно в контексте постнеклассической рациональности феномен практики открывает свои особые «внутренние» размерности, которые в рамках «классической» и даже «неклассической» парадигм оставались как бы «невидимыми», поскольку сама практика здесь понималась лишь как субъект-объектное отношение. Выход за рамки такого понимания, происходивший в философии на протяжении последних десятилетий, как раз и свидетельствовал о выработке новой парадигмы рациональности в рамках исследования этой особой категории. С другой стороны, понятно, что и в этом случае новое понимание сущности практики отсылает нас к тем базовым уровням социальности, которые противостоят процессам отчуждения.

С другой стороны, необходимость противостоять процессам отчуждения в настоящее время, как это ни парадоксально, делает актуальным и возрождение «классического» субъекта. Этот уровень субъектности должен ответить на особый вызов, который несет уже самой сущности человека как свободного и одновременно «естественного» существа современная техника. В эмпирическом плане современная техника отличается от домашинной тем, что использует искусственные источники энергии и знания, которые не могли быть получены с помощью лишь простого наблюдения над природой, но только с помощью особых интеллектуальных технологий, созданных наукой Нового времени, – эксперимента и теоретического знания. Но и эксперимент, и теоретическое знание основаны на фундаментальном логическом парадоксе – достижении естественного посредством искусственного. Эксперимент – это создание искусственных условий протекания процессов, наблюдая которые, мы познаем их собственные, естественные закономерности, которые, однако, никак не могут быть просто наблюдаемы в естественных условиях. Соответственно, теория – это совокупность искусственных интеллектуальных конструктов, не существующих ни в каком «естественном» виде, с помощью которых, однако, мы фиксируем, понимаем и можем использовать собственные, естественные законы природы, не данные ни в каком естественном наблюдении. Та же самая парадоксальная сущность выражается и в сущности современной техники – она стремится удовлетворить естественное в человеке с помощью искусственного так, как само естественное себя удовлетворить не может. Естественно, этот процесс не может продолжаться бесконечно, поскольку в таком случае и свобода, и «естественность» человека будут полностью уничтожены. А это означает необходимость возрождения той незыблемой «универсальности» и самостоятельности, которая свойственна лишь «классическому» субъекту.

Необходимость «возрождения» субъекта «классической» рациональности особо актуализируется перед вызовом виртуализации культуры и социальных отношений. Сущностный парадокс виртуальной реальности состоит в том, что, будучи произвольной конструкцией человека, она способна приобретать над его сознанием власть, часто намного превосходящую власть самой «упругой плоти бытия» – т.е. природы и социума. Но нетрудно заметить, что в этом парадоксе, по сути, нет ничего нового и необычного, поскольку он не в меньшей степени свойственен самому же сознанию как таковому и порождаемой им культуре как автономной системе смыслов. Особая «виртуальная реальность», создаваемая специальными техническими средствами, лишь доводит эту парадоксальность лишь до особой наглядности. Однако существует и более специфическое явление «виртуальная культура», обозначающее особый способ бытования культурных смыслов, свойственный эпохе Постмодерна. Этот тип культуры может быть представлен и в весьма традиционной форме (например, книг и рукописей), – но он сущностно виртуален именно в том смысле, что не является органическим содержанием самой жизни, не составляя ее предельных смысловых оснований (последние берутся откуда-то из других источников, либо вовсе отсутствуют). Он является некой автономной сферой игры со смыслами, без которой, впрочем, человек иногда уже не может обойтись – очевидно, именно потому, что вне сферы игры смыслов практически не осталось. Этот предельный метафизический смысл испытания виртуальностью не позволяет говорить о ней как о якобы «не составляющей автономного рода бытия» [6, 66], – но наоборот, заставляет видеть в ней особое, экстремальное раскрытие автономности самого человеческого бытия как такового перед любыми внешними детерминациями, – в том числе и собственных созданий, всегда становящихся «внешними» перед лицом нашей неизбывной свободы.

Проведенный краткий анализ поставленной проблемы позволяет сделать следующие краткие выводы: 1) три парадигмальных уровня рациональности изначально соприсутствуют в человеческой культуре, но в разные эпохи выступают лишь с разной степенью доминирования; 2) постнеклассическая рациональность парадоксальным образом обращена к новому освоению самых глубинных слоев человеческой практики, мировосприятия и социальности, ассоциируемых с холистическим принципом единства субъекта и объекта; 3) постнеклассическая рациональность парадоксальным образом несет в себе принцип возрождения «классического» субъекта.

Литература:

  1. Степин В.С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2000. – 712 с.
  2. Касавин И.Т. О социальном содержании понятия «рациональность» // Философские науки. 1985. – № 6. – С. 60-67.
  3. Мегрелидзе К.М. Основные проблемы социологии мышления. – Тбилиси: Мецниереба, 1973. – 567 с.
  4. Каган М.С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. – М.: Полит-издат, 1988. – 212 с.
  5. Васильев С.А. Синтез смысла при создании и понимании текста. – К.: Наукова думка, 1988. – 342 с.
  6. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. – 1997. – № 6. – С. 65-73.

И.Е. Кривых

Многомерность мистического опыта

Для философии культуры и истории философии, в особенности в России, феномен мистического опыта продолжает оставаться в значительной степени terra incognita, так же, впрочем, как и вся мистическая традиция, в русле которой он сформировался. Философская малоизученность данного феномена связана не только со слабой разработанностью методологии его анализа, но и с до сих пор не получившей окончательного разрешения проблемой перехода из рационалистической парадигмы мышления, сформированной определенным историко-культурным контекстом, в другую, мистическую, также обусловленную собственным контекстом. Последний плохо поддается истолкованию в абстрактно-логических терминах, потому что между категориальным аппаратом рационалистической и мистической традиций нет точного совпадения. Это долгое время мешало исследователям вообще признать наличие концептуализированных схем у мыслителей-мистиков, поскольку доминирующими чертами их теорий считались оккультизм, догматизм, спиритуализм, а единственной целью философствования – поиски духовного освобождения за пределами мыслимой реальности. С точки зрения европейской философии рационализма, характер которой определило движение от мифа к логике, наметившееся уже в период ее становления, сама возможность теоретической разработки рациональных методов у мистиков-визионеров выглядит достаточной парадоксальной.

Данная статья представляет собой попытку открыть новую парадигму в понимании мистицизма как культурного феномена. Для того чтобы ее сформулировать, необходима самая «малость» – отказаться от интеллектуальной презумпции принципиальной иррационалистичности и персоналистичности мистического опыта и признать его безусловную интерсубъективность и нарративность. Эта позиция находится вне области науки, она проходит по разряду так называемой дотеоретической аксиоматики. Собственно в научном плане статья не предполагает создание особой теории мистицизма, а использует уже имеющийся теоретический потенциал. Единственное важное концептуальное добавление касается не сущности мистицизма как таковой, а феномена мистического опыта, который трактуется в последовательно нарратологическом ключе.

Характеризуя культурно-историческую ситуацию, в которой возник и долгое время развивался и развивается мистицизм, сразу же зафиксируем одно принципиальное положение. Для классической традиции исследования мистицизма характерно выделение момента особого духовного опыта в качестве конституирующего элемента мистики. Данная точка зрения, в зависимости от философской позиции исследователя и его отношения к мистицизму обычно артикулируется либо в терминах постижения «потустороннего», открытия сокровенных глубин связи человека с Абсолютом, либо в терминах галлюцинаций, вызванных сумеречным состоянием сознания или экстатическим возбуждением. Отвлекаясь от оценки, знак которой может меняться на противоположный, следует отметить, что неизменным остается мотив обретения специфического духовного опыта, на который, как предполагается, претендует мистика.

Данный исследовательский тренд можно проследить от У.Джеймса, в работах которого проблематика патологии экстаза достигла своего принципиального оформления, до такого современного популярного автора, пишущего на темы паранормального, как П. Куртц. За XX век, до постмодернистов включительно, в этой области не было предложено почти ничего существенно нового. «Наше нормальное или, как мы его называем, разумное состояние, – писал У. Джеймс, – представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные, формы существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой» [1, 376]. Американский прагматист весьма близко подошел к отчетливому утверждению примата сверхразумного, соприкасающегося с болезненным, в сфере познания. «Возможно, что патологические условия, – писал он далее, – играют немалую роль во многих, быть может, даже во всех случаях экстаза. Но этим еще не отнимается у состояния сознания, вызванного экстазом, та ценность, какую оно может иметь для нас, как расширение границ нашего познания» [1, 402]. Подобной же точки зрения придерживается и П. Куртц, согласно которому «состояния, аналогичные описываемым мистиками, бывают при определенных видах психических расстройств и в некоторых случаях вызываются психотропными средствами» [4, 207]. Хотя для П. Куртца патологический генезис мистического опыта есть, скорее, свидетельство в пользу его недостоверности, однако и он уверенно связывает мистицизм с особого рода восприятиями. Число авторов и число примеров подобного рода можно было бы увеличить без особого труда.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 12 |
 





<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.