Федеральное агентство по образованию

ГОУ ВПО «Белгородский государственный университет»

ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ:

ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ
ПАРАДИГМА

Материалы Всероссийской научной конференции

г. Белгород, 4-7 октября 2006 года

В двух частях

Часть I

Белгород 2007

УДК 12:008

ББК 87.216+60.03

Ч 39

Рекомендовано к изданию
редакционно-издательским cоветом
Белгородского государственного университета

Рецензенты:

Прокопов М.В. – доктор философских наук, профессор;

Шевченко Н.И. – доктор философских наук, профессор

Редакционная коллегия:

Римский В.П. – доктор философских наук, профессор (гл. редактор);

Страхов А.М. – кандидат философских наук, доцент;

Пеньков В.Е. – кандидат педагогических наук, доцент

Человек в изменяющейся России: философская и междисцип-

Ч 39    линарная парадигмы : материалы Всерос. науч. конф. (г. Белгород, 4-7 окт. 2006 г.) : в 2 ч. – Белгород: Изд-во БелГУ, 2007. –
Ч. I. – 268 с.

В сборник включены доклады и выступления ученых на Всероссийской конференции, посвященной проблемам человека в современную эпоху.

УДК 12:008

ББК 87.216+60.03

© Белгородский государственный

университет, 2007

СОДЕРЖАНИЕ

Пленарное заседание

Римский В.П. Человек в изменяющемся мире модерна и тоталитаризма: философская и междисциплинарная парадигмы 3

Бросова Н.З. Человек как пастырь Бытия. Проблематика философской антропологии у позднего Хайдеггера 14

Королева Л.Г. Универсально-персоналистический проект русской
идеи И.А. Ильина 19

Литвинова М.В. Праздничная культура как фактор социализации
личности 21

Страхов А.М. Девальвация любви в изменяющейся России 25

Секция 1. Новые парадигмы философских
и междисциплинарных иссделований человека
и современный социально-гуманитарный дискурс

Вовченко В.А. Альтернативные мировоззренческие парадигмы
на рубеже ХХ-ХХI веков 29

Груздева О.П. Проблемы повседневности в социально-гуманитарных науках 35

Жалдак Н.Н. Практическая логика – человеку современной России 38

Кожемякин Е.А. Онтологический конфликт в современных социально-гуманитарных науках и дискурсная методология 41

Костина И.Б. Новые парадигмы философских и междисциплинарных исследований человека и антропологические модели в постиндустриальном мире 47

Кротков Е.А., Носова Т.В. Проект методологической программы
изучения дискурсных практик 50

Мальцева Н.Н., Пеньков В.Е. Процесс усвоения новой информации в контексте информационного подхода 55

Монастырская И.А. «Новая рациональность» как диалогизм науки 58

Музалевская-Жаркова Г.М. Особенности изучения трансперсонального опыта в контексте постнеклассического понимания рациональности 62

Оксак А.И. О границах применимости синергетического подхода
в гуманитарных науках 66

Осмоловская О.О. О значении метафизических критериев
в междисциплинарных исследованиях сущностных оснований
человека 72

Человенко Т.Г. Эволюция феноменологического дискурса в контексте экзистенциально-антропологической философии XIX-XX вв. 75

Ю В.В. Новое представление о космосе 82

Секция 2. Культурно-историческая эволюция
ментально-антропологических типов в России

Белик К.С. Владимир Соловьёв о нравственности в политике 84

Бердник А.Н. Традиции российской ментальности как необходимый
компонент социального управления 90

Губарева О. В. Модели формирования мифологических образов
в культуре ХХ века 94

Каширин А.Ю. «Недеяние» как основной принцип толстовского
мировоззрения 97

Липич В.В. Общеевропейский романтизм как художественно-эстетическая и философская доминанта эпохи 109

Липич Т.И. Философская антропология русских романтиков 115

Михайлюкова Н.Н. Эволюция религиозной идеи славянофильства 118

Михайлюта А.В. Свобода и творчество в философии немецкого
романтизма 119

Мозговая Е.И. Тема Родины в философии И.А. Ильина 124

Науменко Е.П. Антропологические характеристики современного
юридического мировоззрения в России 130

Олендская Т.Т., Страхова Л.М. Эстетическая составляющая
привлекательности и этикета: изменяющийся облик россиян 135

Пенская Т.М. Византийское идейное наследство и формирование
древнерусской государственности 140

Пенской В.В. К вопросу о происхождении русского авторитаризма 148

Плеханова М.В. Брачный возраст в отечественной культурно-философской антропологии и любви 156

Полетаева Т.А. Антропология И. Канта и Вл. Соловьева: сравнительный анализ 160

Харламов С.Ю. Перспектива развития человека в ноосферной
концепции В.И. Вернадского 168

Шахов В.В. Некоторые аспекты благотворительной деятельности
дворянских обществ в области образования дворянской молодёжи
в XIX – начале XX вв. 171

Шевченко С.Н. Социальное дарение как инвариантная характеристика русского менталитета 177

Юрков С.Е. Традиционализм, «демонизм», сакрализация
(на примере русской культуры XVII в.) 182

Секция 3. Цивилизационная идентичность
России и человек в глобализирующемся мире

Аматов А.М. Об открытости традиционного общества перед
техногенной цивилизацией 187

Бакута В.В. Использование краеведческого материала на уроках литературы – важное средство нравственного воспитания
личности учащихся 194

Воробьев А.В. Проблемы антропологии в эпоху информационной
трансформации общества 198

Гаййдукова Г.Н. Российские города как центры корпоративной
культуры в эпоху глобализации 201

Гореликова О.Н Новая антропологическая модель бизнес-культуры
в постиндустриальном мире 205

Жиров М.С., Жирова О.Я. К проблеме социализации и инкультурации молодежи на основе ценностей народной художественной культуры 208

Зубкова А.В. Проблемы культурной интеграции: теоретические
аспекты 214

Киреева Н.В. Духовно-нравственная культура общества как результат государственного управления 218

Корженко О.М. «Теория евразийства: история и современность» 222

Лопин Р.А. Антропологическая концепция А.С. Хомякова 224

Марьясова Е.А. Интернет: мужчина или женщина. Цели, задачи,
интересы в использовании сети 228

Минко О.Ю. Общественная правовая культура – определение
понятия и его структура 231

Назарова Г.Ф. Национальные культуры и проблемы формирования
общечеловеческой культуры в условиях процесса глобализации 234

Реутов Е.В. Феномен социального аутсайдерства молодежи
и механизмы социального исключения 239

Реутов Е.В. Региональная идентичность в практиках легитимации власти 245

Селюков Э.А., Селюкова Т.А. Песенно-инструментальная традиция
как основа нравственного воспитания детей и подростков 251

Чистякова С.С. Проблемы социальной и культурной идентичности
в условиях глобализации 254

Шаненкова И.А. В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев о национализме
и особенностях русской души 258

Шумилкина О.Г. К вопросу о сравнительном анализе антропологических взглядов С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева 262

ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ

ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ МОДЕРНА
И ТОТАЛИТАРИЗМА: ФИЛОСОФСКАЯ
И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ПАРАДИГМЫ

Римский В.П.

г. Белгород, БелГУ

Современная европейская антропологическая парадигма слагается как минимум из трех моделей (образов, версий и т.п.) человека: религиозно-традиционалистской, модернистской и постмодернистской, а религиозно-традиционалистская модель человека – из античной пантеистической версии, трансформированной в христианскую концепцию во всем многообразии ее культурно-исторических и конфессиональных форм.

Вряд ли можно согласиться с С.С. Хоружим, который заявил о радикальной антиантропологичности новоевропейской философии только по причине того, что она занята поисками определяющего, сущностного «начала» человека, каковым является разум. Действительно, модернистская модель человека, сложившаяся в эпоху Нового времени и Просвещения, в своих поисках сущности человека фактически свела его к рациональному познанию – «человек разумный» (он же «человек познающий») и стал тем образом человека, который определяет многие наши сферы жизни и культуры (этому, думаю, и будет посвящен доклад Г.В. Драча).

Кант в конце своей логики свел сверхзадачу философии к четырем основным вопросам: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? Выход книги Канта «Антропология в прагматическом измерении» и одновременная попытка создать первую интегральную антропологию В. Гумбольтом, основателем классического научного университетского образования в Европе, заложили предпосылки «антропологического поворота» Фейербаха. Продолжателем это антропологического поворота, мечтавшим дополнить «человека разумного» и «человека природного» «человеком социальным» и создать модель «целостного», «гармоничного» человека был К. Маркс. Дальнейшая жизнь показала, что в определении и познании человека все гораздо сложнее…

За «антропологическим поворотом» последовал «антропологический зигзаг» Ницше, который объявил и о смерти традиционного Бога, и о смерти человека. Достоевский и Кьеркегор, Толстой и Шопенгауэр предчувствовали, что с человеком и миром происходит что-то неладное. Но неладное, на мой взгляд, происходило с человеком эпохи модерна, с европейским секуляризированным человеком. Именно в это время русская религиозная философия в лице представителей как светской, так и духовно-академической мысли озаботилась новыми смыслами и измерениями проблемы человека.

В парадигмальных течениях эпохи зрелого модерна ожила религиозно-философская парадигма культуры и человека. Вне контекста христианства нельзя рассматривать философию Монтеня и Коменского, Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого, А. Швейцера и М. Бубера. В эту парадигму почти полностью вписывается и вся значимая русская социально-гуманитарная и философско-антропологическая традиция. Поэтому вряд ли стоит соглашаться и с Н.А. Бердяевым, который заявлял, что в христианстве не было учения о человеке, не было христианской антропологии. Исходным для христианской антропологии выступает библейское учение о творении Богом мира и человека. Грехопадение человека явилось причиной замутнения образа Божия в человеке, но было не столько последствием соблазненности Сатаной, сколько неправильным употреблением творческой свободы воли, данной человеку Богом по своему подобию, неготовностью незрелого Адама созерцать и «вкушать» плоды с древа познания добра и зла. Греховное отпадение от «образа» Бога, от созерцания древа жизни в раю (т.е. от созерцания Самого Бога, от Богообщения и Богопознания) и утрата «подобия», повлекли последующее «наказание» в муках рождаемой телесностью, тяготами повседневного труда и смертностью.

Ветхозаветная антропология была органично воспринята новозаветной. Соответственно, первичная антропологическая интуиция христианства вписывалась и в споры о троичной природе Бога, и в учение о Богочеловеке Иисусе, и в учение о попрании смерти в Воскресении Спасителя и спасении человека от первородного греха, о телесном воскресении мертвых и об обетовании Царства Небесного, о преображении «ветхого человека» в «нового» и жизни будущего века. Это и дает основание исследователям отмечать, что исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию Божьему была воспринята в Византии и через призму христоцентрической концепции «обожения». «Обожение», сотериологический и эсхатологический смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились», признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистического проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений «неподобия», в описаниях данного раз и навсегда «образа Божьего» зачастую преобладали статические характеристики.^[1] Таким образом, креационистская библейская антропология, дополненная христологической и мистико-аскетической антропологией, оказывалась отличной от пантеистического платонизма и гностицизма, от их искусительных и искусных доказательств «демократического» дуализма как Бога и материи, так и Бога и человека, души и тела человеческих, лишенных богообразности и богоподобной свободы.

Пересечение вертикально-иерархической духовно-мыслительной оси Ветхого Завета и учения о животворящей и единосущной Троице, в котором утверждалась категория Личности-Ипостаси*

^[2] с горизонтальной осью Нового Завета и учения об искупительной миссии Богочеловека Иисуса Христа мистически и духовно-онтологически задавало не только новое измерение Богу и идее человека, но и человеческой истории, культуре и эмпирическому индивиду. С пересечением тринитарной и дуальной структур христианского богословия, на наш взгляд, были связаны – опосредованно или непосредственно – и две основные версии православной антропологии: дуальная модель «душа-тело» и тринитарная «дух-душа-тело».

Троичная модель – тело–душа–дух-ум – возникает при решении проблемы человека в контексте христологии, как бы разворачивая дуальную модель «душа-тело» из горизонтали земной жизни человека в вертикальные измерения Бога. Ум человеческий, например, по учению святителя Григория Богослова выступает как бы посредником при соединении двух природ в Иисусе Христе: «Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека»^[3]. Однако, прав комментатор, когда здесь отмечает, что троичная христианская модель человека не противоречит двоичной, душевно-телесной, так как конкретизирует ее в полемике с языческими и еретическими трактовками человека. Не совпадает по параллели в святоотеческих текстах и антропологическая дуальная модель человека «душа-тело» с дуальной духовно-нравственной моделью «добро-зло» и духовно-мистической «святость-страстность». Если бы «зло» совпадало с «телесностью» и «страстностью», то перед нами был бы тривиальный гностицизм.

Да, здесь как бы вновь происходит еще одно наложение религиозно-метафизических смыслов, как в случае тринитарной и дуальной моделей, но совершенно в других религиозно-спасительных координатах и измерениях: потому антропологическая модель в христианстве получает уже не пять измерений, а как бы еще четыре – так задается та мистическая, неизмеримая глубина человека в христианском вероучении, богословии и аскетической практике, постижение которой достижимо лишь в духовной первозданности и полноте соборной жизни Православной Церкви. Человек становится не двумерным и даже не трехмерным, а многомерным, открытым и Богу, и миру в своей молитвенной (и практической!) сообщительности и синергии.

Однако, тот опыт, который получило человечество в Первой мировой войне и тоталитарных революциях (русской, итальянской и немецкой), заставил европейских мыслителей более радикально переосмыслить и модернистскую, и религиозно-философскую модели человека. Оказалось, что и «человек верующий», и «человек разумный» таят в своей глубине некие темные глубины, которые до конца нам еще и не ясны.

Здесь следует назвать имена мыслителей-классиков из разных временных эпох, которые всегда «работали» не только в русле философской антропологии, но и в междисциплинарном исследовательском поле:
Т. Адорно, Ф. Бродель, М. Вебер, А. Гелен, К. Манхейм, Г. Маркузе,
Э. Мунье, Э. Кассирер, Х. Плеснер, П. Сорокин, Э. Фромм, М. Хайдеггер, М. Шелер, К. Ясперс и др. Особый ряд в этом парадигмальном течении занимают философско-диалогические образы человека и культуры, уходящие в теологический экзистенциализм М. Бубера, П. Тиллиха, что позволяет строить по модели диалога человека с Богом весь культурный текст и контекст, в котором коммуникативные отношения Я к Ты приобретают особые многомерные смыслы.

Еще М. Шелер фактически провозгласил необходимость создания системной, интегральной антропологии, которая включала бы в себя в «снятом виде» собственно антропологический (природно-органический), социологический, культурологический и теологический подходы. Его последователи и развивали философскую антропологию в этом интегральном направлении.

Очень близко к данному философско-гуманитарному дискурсу разместилось и рефлексивное поле эмпирической культурной и структурной антропологии, которая к концу XX столетия повернула от изучения бытия человека в традиционных культурах (Л. Морган, Э. Тейлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Л. Уайт, А. Радклиф-Браун, К. Леви-Строс и др.) к междисциплинарному исследованию ментально-антропологических форм, символических и коммуникативных практик повседневности и телесности человека в мире «современности» и «постсовременности» (П. Бурдье, М. Мид, Н. Элиас и др.).

Из этого майнстрима выливается и сильный, маргинальный поток критико-эмансипаторской антропологии, возникшей под влиянием философско-культурологических и антропологических идей Франкфуртской школы, «теологии освобождения» и постструктурализма. В этом же потоке оформилась постмодернистская философия, призывающая произвести перезагрузку не только классической «рационально-просветительской матрицы» человека, но и отказаться от неклассических версий культуры. Эта «философия освобождения» на деле оборачивается полным растворением человека как творца культуры в коммуникативных актах и анонимных дискурсивных контекстах.

Проблема человека исследовалась в современной западной философии и социально-гуманитарной науке и в сугубо прикладных форматах, как с целью социально-психологической поддержки личности, так и с целью манипуляции человеком в сфере применения социальных, экономических, информационных и интеллектуальных технологий и практик.

На Западе сложилась и откровенно апологетическая линия исследования проблемы человека в современном культурно-цивилизационном контексте. Прежде всего, это относится к теоретикам направлений «критики тоталитаризма», постиндустриального общества» и «информационной цивилизации»: Х. Арендт, П. Бергер, Д. Белл, К. Поппер, Э. Тоффлер и др. Не случайно их идеи послужили основанием для возникновения как теорий «глобализма» и «глобализации», так и практики неклассического капитализма эпохи «транснационализма» и «постмодерна». Критика подобной практики и теорий нашла отражение в деятельности «антиглобалистов» и соответствующих теориях (отечественных и западных).

Можно отметить, что и советская философско-антропологическая традиция не только декларировала и решала проблему человека в догматическом варианте, связанном с политико-идеологическими ритуалами системы, но и шла в русле тех или иных образовательных парадигм в формировании образов человека, часто только прикрываясь идеологическими формулами марксизма. Здесь следует отдать должное философско-антропологическим идеям и прикладным проектам П.П. Блонского, Л.С. Выготского и его школы, С.Л. Рубинштейна, Б.Г. Ананьева, Э.В. Ильенкова, М.С. Кагана, М.К. Мамардашвили, Г.П. Щедровицкого, теории диалога культур В.С. Библера (выраставшей из развития культурологии М.М. Бахтина), философской антропологии И.Т. Фролова и многих других отечественных философов и ученых, в том числе и ныне здравствующих, которые совершили прорыв в осмыслении проблемы человека в современном мире.

Особо стоит подчеркнуть те усилия, которые совершил И.Т. Фролов в открытии Института человека РАН в 80-е годы. Институт человека РАН (1991 г.), сопряженный с его открытием журнал «Человек» и философско-антропологические кафедры ряда вузов страны с начала 90-х прошлого столетия объединили многих отечественных философов и специалистов в естественных и социально-гуманитарных науках (Б.Г. Юдин, В.Г. Борзенков, Л.П. Буева, П.С. Гуревич, Б.В. Марков, В.А. Подорога, В.Л. Рабинович, Ю.М. Резник, В.С. Степин и др.) на путях комплексного, междисциплинарного исследования человека с выходом на решение острейших социокультурных и социально-антропологических проблем в прикладном практически-проектном поле. В последние годы были реализованы определенные теоретико-методологические сдвиги в преодолении указанных парадигмальных недостатков современной философской и прикладной антропологии. Но этого явно недостаточно, особенно в плане сопряжения философско-методологической рефлексии в сфере антропологии и разработки прикладных технологий социализации личности.

Одним из главных недостатков отечественной и зарубежной социально-гуманитарной мысли остается явная или неявная приверженность методологическим и теоретическим схематизмам классического и постклассического рационализма, сопряженного, в конечном счете, с глубинной культурно-цивилизационной парадигмой индустриализма, с идеологемами либерализма или социализма. Как в практике, так и в теории
XIX-XX вв. прежде всего «страдал» простой человек – «массовый», «одномерный», «тоталитарный» и т.п., но живой человек.

Конкретно-исторический человек, у которого можно обнаружить причудливые стереотипы мышления и поведения, размытые конфигурации социальной, личностной и этнической идентификации, определенные культурные навыки, формы деятельности и стиль жизни, ценностные ориентации и религиозную укорененность и т.д. От имени этого человека создавали и создают политические режимы и теории, вели и ведут избирательные кампании и войны, творили художественные произведения и распространяют массовую культуру. И никто в реальности не видел и не слышал живого человека, а цивилизация индустриализма – и в теории, и на практике – превращала живого человека в абстрактную схему.

Постмодернистский бунт, который выразился не только в теоретических экспериментах философов, лингвистов и психологов, но и в молодёжной контркультуре, этнических конфликтах и терроризме, региональном сепаратизме, религиозном возрождении и оккультном шарлатанстве, живой человек эпохи так и не был найден. Он остался одиноким уже не в толпе индустриального города, но и на шумной ярмарке постиндустриальной «глобальной деревни».

Но каково простому человеку жить в этом неуютном глобальном мире? На что ему опереться? Мы сейчас наблюдаем, что созданное в XX веке на основе индустриализма и постиндустриализма массовое общество и массовый человек, породили совершенно новый тип личности – коммуникативно-игрового (виртуально-симулятивного?) человека, который легко примеряет любые социальные маски, легко играет любые культурные роли. Сегодня он сектант, а завтра православный, сегодня он коммунист, а завтра либерал.

Кстати, современные социологи и политологи, исследуя поведение этого «нового человека» (не о нем ли мечтали фашисты и коммунисты?), до сих пор оперируют классификациями старого, классово-сословного общества. Но ведь в XX веке произошло изменение не только социальной стратификации и мобильности, которые были характерны в прежние времена, но и самого типа личности. Человек постиндустриального массового общества – по преимуществу коммуникативно-игровая, виртуально-симулятивная личность, способная к мимикрии при изменении социокультурного контекста. (Интересно, что именно российские политтехнологи и «рекламщики» бессознательно это уловили и использовали массового человека).

Не доведём ли мы эту игровую личность массового общества и массовой культуры в XXI столетии до полной фантомности и утраты всех онтологических оснований человека? Смена стилей, игра в бисер с ценностями всей человеческой культуры становятся уделом не только рафинированных интеллектуалов, но и самых широких масс, прежде всего молодежи. Именно в этом игровом поле и реализуется парадигма постмодернизма: тотальная ирония, деконструкция ценностной иерархии (особенно религиозной), игровой маскарад, возможность фантомных, виртуальных личностей в кино и в компьютерных сетях… Что это, как не тот же культурно-исторический Мефистофель, только в костюме панка или «нового русского», на экране телевизора или дома за компьютером?

В России это за последние десятилетия виртуализация бытия человека приобрела еще более драматический характер. Мы уже более двадцати пяти лет втянуты в региональные военные конфликты, в том числе и на своей территории, наша экономика находится в перманентном кризисе, в душах людских растет полная апатия, в культуре и идеологии – вакуум, рушится семья и мораль. Человек оказывается одиноким в своей семье и в собственной душе, им овладеет страх не только перед будущим, но и перед каждой минутой настоящего.

Именно определенной «пограничностью» в гуманитарной мысли и культурно-цивилизационном бытии человечества и человека, необходимостью и приоритетностью антропологических измерений ситуации на рубеже XX и XXI столетий обусловлен выбор тематики направления научно-исследовательских работ наших кафедр и нашей конференции, ее философский и междисциплинарный характер.

Только в ситуации научно-исследовательского диалога, развития междисциплинарных комплексных исследований современной социокультурной динамики и через преодоление «ремесленничества» в гуманитарных и общественных науках (комплекс Фауста), путем создания подвижных творческих и междисциплинарныхгрупп и коллективов, занятых разработкой заявленной тематики, можно постигнуть духовные измерения современной культуры и смыслы человеческого существования. В начале XXI века сложилась уникальная ситуация, когда ученые-гуманитарии и философы могут повести диалог с человеком прошлого и современным человеком, ничего с порога не отметая: ни человеческие иллюзии и страсти, ни истины веры, ни истины разума, ни опыт добра, ни опыт зла.

Но стоит предостеречь человека и от бездны постмодернистского хаоса с его апологией разрушения ценностных иерархий и практической «мультикультурности». Тот культурный плюрализм и экзистенциально-анархистская свобода, с которыми столкнулся человек постиндустриальной эпохи, помимо благодатной личностной самореализации могут привести и к новому искушению каким-либо «виртуальным» или «политкорректным» тоталитаризмом. Монологизм одной теоретической идеи или философской доктрины, одной религии или супергосударства могут вновь заставить замолчать то слабое «многоголосье», которое мы слышим в начале нового столетия и тысячелетия. Здесь лежит неизведанное «проблемное поле», открыт горизонт для научных исследований и художественных интуиций, для практических личностных и коллективных деяний.

Вот те методологические и теоретические приоритеты, которыми мы руководствовались в работе нашего научного направления последние пять лет, и на которые будем ориентироваться и в работе нашей конференции, и в дальнейшей научно-исследовательской практике.

ЧЕЛОВЕК КАК ПАСТЫРЬ БЫТИЯ: ПРОБЛЕМАТИКА

ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ У ПОЗДНЕГО ХАЙДЕГГЕРА

Бросова Н.З.

г. Белгород, БелГУ

Философская антропология ХХ века продемонстрировала большое идейное разнообразие, которое вместе с тем фокусировалось в последовательном антропоцентризме и – параллельно и дополнительно – в социоцентризме. Различные концепции трактовали человека и общество как самодостаточные, самоконституирующиеся реалии. При этом именно в ХХ веке получили развитие мощные идейные интуиции XIX века: мысль Ф. Ницше о человеке как еще не определившемся биологическом роде (натуралистический акцент на «феномене человека») и социально-экономические идеи К. Маркса (акцент на социуме как определяющей человека данности).^[4]

Для концептуального спектра первой половины ХХ века были характерны биологизаторско-виталистические тенденции. Здесь можно указать на А. Гелена, Х. Плеснера, Э. Ротхакера, которые отталкивались от взглядов М. Шелера; сюда же следует отнести и учение З. Фрейда. В это же время складываются тоталитаристские идеологии формирования/выведения «нового человека» с помощью последних достижений естественных наук. После второй мировой войны они потесняются экзистенциализмом, ренессансом марксизма (осмысление обнаруженных в конце 30-х гг. рукописей молодого Маркса), новой волной прагматизма с его ориентацией на практически-прикладную результативность человеческой деятельности. В антропологической мысли ХХ века можно отметить преобладание социально-активистских трактовок человека.

Позиция позднего («послевоенного») М. Хайдеггера по данной проблеме вроде бы не находилась в mainstream’е тогдашних рефлексий. Она была как бы маргинальной и словно соответствовала статусу самого философа, которому с 1945 по 1952 гг. была запрещена преподавательская деятельность. Вместе с тем, взгляды Хайдеггера получают в это время большой резонанс, и, прежде всего, во Франции – несмотря на кажущийся маргинализм.

Хайдеггер последовательно отрицал философский статус антропологии как таковой. Весь спектр знаний о человеке и обществе он относил в разряд прикладных наук, таких как психология, социология и т.п., каждая из которых безусловно значима в своих границах, но не более того. Собственно философским могло быть, по Хайдеггеру, только онтологизированное измерение предмета исследования, в данном случае, человека. Такая установка, сложившаяся у мыслителя еще в период университетских теологических штудий, сохраняется до конца: в 1969 г. он не признает за социологией философского момента – Адорно всего лишь социолог, но не философ^[5].

Поэтому представление философско-антропологической проблематики у М. Хайдеггера возможно в виде реконструкции с определенной долей условности или оговорками приведенного рода. Условность особенно заметна у позднего Хайдеггера, когда он переносит акценты и смещает ракурсы своего философствования. Бытие и время было воспринято очень многими именно как антропологическая работа, поскольку развернутая аналитика Dasein прочитывалась как исследование, пусть весьма нетривиальное, человеческого существования^[6]. В послевоенных сочинениях мыслителя увидели радикальное изменение им самого предмета философской рефлексии: человек явно отступал «под игом бытия» перед измерением Священного^[7]. Однако поворот философского вектора представляется резким лишь на первый взгляд.

Если в Бытии и времени феномен человека рассматривался, так сказать, при максимальном приближении, «из» самого человека, то впоследствии философ обращает особенное внимание на момент разноуровневости: человеческого существования и несомасштабного человеку Бытия (как такового). Фактически речь ведется о двух онтологических измерениях или горизонтах: собственно человеческом и сакрально-бытийном. В первом горизонте возможны динамика и развитие, они даже могут стремиться к бесконечности, имея характер формального рас-пространения, и при этом сохраняя принципиальную ограниченность^[8]. Во втором горизонте динамика (процессуальность) обладает совершенно иной природой. Такая позиция варьирует один из основополагающих догматов христианской теологии о двух бытийных измерениях: несотворенном божественном и тварном. Творчество мыслителя осуществлялось в диалоге с воспитавшей его теологической традицией.

Хайдеггеровское понимание человека обращается к историко-философскому – и духовному – наследию, где человек рассматривался как аспект, часть бытия, причем не самодостаточная часть, а «встроенная» в бытийную иерархию, имеющая функцию страдательности, хотя и относительно самостоятельная. Разумеется, зависимость и страдательность должны пониматься здесь не в смысле органицизма или социологизма, но в метафизическом, логическом и теологическом смысле причастия предельному основанию^[9]. Ряд исследователей отмечает значительную роль идей Августина в формировании хайдеггеровской философии, в частности, Бытия и времени (впрочем, об этом говорится в ряде примечаний в самой работе). У позднего Хайдеггера именно в истолковании человека тоже находит выражение одна из главных идей Августина: человек не сможет найти смысла своего существования, исходя только из себя самого («человеческого измерения»). Для понимания феномена человека необходим метафеноменальный уровень (так же, как для полного понимания того, что есть «фюсис», физическое, необходима метафизика, поскольку «физики» недостаточно).

Поздний Хайдеггер осмысливает с разных сторон эту двойственность, подчеркивая всякий раз, что антропоцентризм принципиально недостаточен, неполон^[10], что для аутентичного, подлинного понимания проблемы человека необходим выход на метаантропологический уровень. Такой выход осуществим лишь посредством преодоления укоренившихся стереотипов, через деструкцию всей европейской традиции, которая весьма последовательно – по Хайдеггеру – подошла к современной ситуации антропоцентризма.

Философ прямо или опосредованно полемизирует с основными современными философско-антропологическими установками и положениями. Он переосмысливает само понятие «деятельности», которое традиционно составляет сущностное ядро понимания человека. Деятельность в ее ипостасях производства, преобразования, социальной организации и устройства понимается Хайдеггером как «вторичное свойство», своего рода акциденция, внешнее формальное проявление основополагающего глубинного качества. Подлинная деятельность, которая действительно составляет суть человека, есть мышление, но мышление особого характера: «понимающее» (осмысляющее), а не кибернетически-исчисляющее. Понимающее мышление обращено к бытию с вопросом («вопрошающее мышление») о его сущности и природе. «Мышление есть мышление бытия», где, как подчеркивает Хайдеггер, важны оба значения родительного падежа. Именно в такой «констелляции», обстоятельстве отношения, проявляется страдательная функция человека: он мыслится бытием и тем самым о-существляет себя, бытийствует.

Таким же вуалирующим феноменом оказывается и человеческая телесность. Хайдеггер подчеркивает не просто специфику, но уникальность человека как живого существа, ведь человек представляет собой, собственно и буквально говоря, воплощенную духовность. По поводу качества и степени такой воплощенности можно высказывать разные мнения, однако невозможно отрицать, что, берущиеся раздельно, эти аспекты являют абстракцию, а не феномен живого человека. Отличие хайдеггеровского понимания от популярной естественнонаучной позиции, исходящей из принципа психосоматического единства, заключается в требовании учитывать обязательную для человека установку на предельность; саму человеческую жизнь, краткую и конечную как раз для телесного аспекта, можно аутентично понять лишь sub specie aeterni. Человеческая телесность, возведенная в основу человеческого существования, в действительности оказывается столь же проблематичной, как и деятельность. То, что телесность привлекает к себе преимущественное внимание (которое на ней и сосредоточивается), иллюстрирует аристотелевское положение, воспринятое христианской теологией и философией, о том, что вещи, воспринимаемые нами в первую очередь, на деле являются последними, а те, к которым приходят в последнюю очередь (в результате размышления), суть первые «по природе.

Также своеобразно Хайдеггер истолковывает и характеристику социальности человека, аргументируя в т.ч. против Маркса, в учении которого, по убеждению философа, вопрос о человеке, то есть проблема человеческой сущности, природы, подменяется вопросом его телесности, биологического и группового существования. К этому кругу относятся весьма актуальные, злободневные проблемы пищи, одежды, экономического воспроизводства и т.п. Но актуальность потребностей (телесных, социальных и проч.) основывается на той или иной схеме человека, иными словами, на схематизированном представлении о том, что есть человек, в чем он нуждается, что и в каком количестве он должен потреблять. В зависимости от схемы список потребностей может быть диаметрально противоположным: от коммунистической установки на переустройство жизни человечества до различных практик спасения души. Принципиальным заблуждением здесь является, по Хайдеггеру, убеждение в том, что суть человека и общества уже известна. В действительности же это открытый в прямом и переносном смысле вопрос. Деструктивному – в начальном хайдеггеровском смысле – анализу^[11] подвергается одна из ключевых идей современного взгляда на человека и общество – идея прогрессивного исторического развития. Настоящая история (а не то, что таковой считают) соотносится с тем или иным способом мыслить – и, значит, жить; но поскольку мышление есть самоосуществление, самоконституирование, т.е. созидание, подлинная жизнь состоит в неустанном самосозидании. Это идущее изнутри само-строение выступает главной задачей и главной проблемой не только для человека, но и для общества, единственной подлинной формой которого является народ. Именно такой смысл заложен названием известной хайдеггеровской работы Строить Жить Мыслить – доклада, прочитанного Хайдеггером 5 августа 1951 года на конференции в Дармштадте^[12]. Принимая во внимание обстоятельства времени можно было бы воспринять этот текст как буквальный призыв к восстановлению разрушенного войной хозяйства и налаживанию мирной жизни. Но речь в докладе идет о мета-физических и мета-экономических проблемах: нерешенности вопроса: что есть человек, что есть народ, что есть истина бытия, единственно из которой могут быть поняты первые два вопроса. Мыслитель подчеркивал, что только учитывая эту иерархию значимости можно надеяться на внешнее улучшение жизни^[13].

Однако доминирующим способом мышления человека была и до сих пор остается метафизика – в том смысле, в котором Хайдеггер истолковывает ее, начиная с середины 30-х гг.: как разнообразие форм забвения бытия^[14]. Поэтому, утверждает он, происходящая история вовсе не является прогрессивной – также как и регрессивной, она просто «неправильная». Прогресс выступает видимой частью процессуальности, которая принимается за единственную и подлинную, тогда как она лишь манифестирует сакральную историю, лежащую в основе видимого «прогресса». Политико-экономические перемены являются теми самыми «первыми вещами для нас», которые «по природе» вторичны, «первой же вещью по природе», которая до сих пор не понимается в своей значимости, является человек. Философ избегает критикуемой им самим категоричности и не дает ответа на загадку Сфинкса, однако указывает направление, в котором нужно искать ответ. Человек бытийствует, пока не забывает, что бытие – вопрос; человек должен прежде всего остального задаваться этим вопросом, должен пасти Бытие – в библейском смысле слова. Человек – пастырь Бытия, и в послушании этому делу состоит истинная История.

Хайдеггеровский антропологический проект очерчен здесь весьма схематично. И все же следует отметить провокативность его идеи – а, значит, актуальность проблемного выражения. Она заключается, прежде всего, в мысли о принципиальной неопределенности человека как феномена бытия. Выяснение его сути оказывается в первую очередь делом самого человека: проблема самоидентификации не есть досужее развлечение, это вопрос человеческого бытия или небытия. Вместе с тем это оказывается делом самой философии, коль скоро самоидентификация должна осуществляться в памятующем, т.е. собственно историческом, мышлении-философствовании. Но такое мышление с необходимостью должно превосходить собственные пределы (область содержательно и методологически освоенного), и здесь оно не может не задействовать богатые интуиции христианского идейного наследия. Однако Хайдеггер убежден, что и к самому этому наследию, поскольку оно есть творение человека, необходимо подходить cum grano salis, задаваясь тем же вопросом о бытийной сути предмета религиозной идеи.

Правда, человек послушествующий Бытию и ищущий «неведомого Бога» совсем не исключает homo faber, речь не о том, чтобы для подобных поисков удаляться в монастырь. Важно обрести верный тон и верное понимание вещей, находясь в самой жизни; именно эта проблема является в наше время – неизбежной активности и неизбежного потребления – наиболее актуальной. Хайдеггер и здесь предлагает лишь направление или перспективу: отрешенность в отношении к вещам в широком смысле слова, т.е. к обстоятельствам материального человеческого существования: «Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в любой момент. Мы можем использовать эти приспособления так, как их и нужно использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Мы можем сказать “да” неизбежному использованию технических средств и одновременно сказать “нет”, поскольку мы запретим им затребовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность».^[15] Видимый здравый смысл, который находится здесь на первом плане и формулирует взвешенное отношение к миру в целом (ведь понятно, что речь идет не только о технических новинках, но и о политических ситуациях, межличностных отношениях и пр.), не может полностью скрыть фундирующий его модус аскезы. Отрешенность возможна лишь ввиду горизонта предельного основания, с уговорами одного только здравого смысла она не заработает. Но несомненно и то, что философ стремился выйти за пределы наработанного традицией религиозного опыта. Собственно, в преодолении положенных пределов и состоит обязательный первый шаг постигающего себя человека.

УНИВЕРСАЛЬНО-ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ
РУССКОЙ ИДЕИ И.А. ИЛЬИНА

Королева Л.Г.

г. Курск, КурГУ

В философии права и в философии культуры либерал-консерватор И.А. Ильин продолжает лучшие традиции русской либеральной мысли, провозгласившей право человека на «достойное существование».

Согласно учению И.А. Ильина, сущность монархического строя, в отличие от республиканского, должна исследоваться не только через изучение юридических норм и внешних политических событий, но, прежде всего, через изучение народного правосознания. Одной из важнейших особенностей монархии является ее религиозная природа. Монархическому правосознанию всегда были присуща склонность воспринимать государственную власть как начало священное, религиозно освящаемое и придающее монарху особый высший, религиозно осмысливаемый ранг.

И.А. Ильин – сторонник иерархического сословного строя, общества, основанного на ранге. Лишь в возврате к этим началам мыслит он плодотворное будущее России. Люди и перед лицом Божиим и от природы разнокачественны, разноценны и потому не должны быть равны в своих юридических правах. Здесь он наследник не только Т. Карлейля, которого он цитирует, но и К.Н. Леонтьева. Справедливость требует, по мнению Ильина, не равенства, а предметно-справедливых привилегий.

Человеку как творческому духовному центру, считает Ильин, необходимо иметь на земле прочное, вещественное «гнездо» – частную собственность. И государство должно принять хозяйственную свободу граждан, не стремиться к изъятию их собственности. Философ обосновывает необходимость частной собственности тем, что она вызывает в человеке духовные мотивы для напряженного творческого труда, стимулирует хозяйственную предприимчивость и личную инициативу (и тем укрепляет характер), дает чувство уверенности, научает творчески любить труд и землю, свой очаг и родину, пробуждает и воспитывает правосознание, хозяйственную солидарность и свободу.

Значительное место в творчестве И.А. Ильина занимает рассмотрение проблем истинного патриотизма и национализма. Основа нормального правосознания делает человека членом единой всемирной общины –гражданином вселенной. Но эмпирические условия жизни делают необходимым разделение людей на особые – территориальные, национальные, государственные – общины. Всемирное единение народов на основе международного права является задачей человечества. Патриотическая любовь, расторгающая всемирное естественное братство, есть «творческий акт духовного самоопределения». К сожалению, пишет Ильин, любовь к родине часто живет в душах в виде неразумной, предметно неопределенной склонности, вырождаясь то в воинственный шовинизм, то в лицемерный пафос.

И.А. Ильин дает свой вариант решения проблемы соотношения культуры и цивилизации, особенностей русской культуры. Предметом его внимания был дух – внутренний и внечувственный опыт. Для постижения духовных сущностей И.А. Ильин использовал метод Гуссерля. Главным предметом философских исследований И.А. Ильина были Россия и русский народ. Он подчеркивал, что именно духовная культура предполагает определенную содержательную глубину и ведет к самым потаенным и святым основам бытия, к источникам жизни. Поэтому нельзя толковать культуру как нечто материальное или формальное. Философ говорит о необходимости четко различать культуру и цивилизацию.

Это различие позволяет И.А. Ильину объяснить цивилизационное отставание России. Вполне в духе консервативной идеологии ХIХ века
И.А. Ильин объясняет разделенность России и Европы недоброжелательностью последней, незнанием друг друга, конфессиональными различиями, политическими предрассудками. «Запоздало пришедший» (как Гегель в Иену, где заведовал кафедрой Шеллинг) всегда не прав. Он отстал, неопытен, загадочен, замышляет что-то непонятное. Но отсталая в плане цивилизации, Россия всегда оставалась самобытной в своей культуре и творчески развитой страной.

Установками русской православной души являются, по Ильину, сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, воля к совершенству во всем; вера в божественное становление человеческой души. Прафеноменами русского православия являются молитва, старчество, праздник Пасхи, почитание Богородицы и святых, иконы. В понимании их – ключ к русской религии, душе, культуре и истории. Вторичными силами выступают воля, осознанная мысль, правовое сознание и организаторские функции. Отличая образ Бога в русской культуре от «интеллектуализированного идеализма» немецкой философии, Ильин характеризует его как реальное совершенство. Царство Божие, понятие в становлении, нас всех охватывает и всех преображает. Говоря о творческой идее России как свободной христианизации культуры, философ, однако, протестовал против идеи клерикализации государства и культуры.

В философии культуры и права И.А. Ильина содержится наиболее репрезентативная символическая универсалистско-персоналистическая модель идентичности России. Он реконструирует вневременную, метаисторическую реальность как псевдоним самобытного культурно-исторического типа, чуждого (как и у славянофилов, и у Н.Я. Данилевского) Западу, но воплощающего абсолютные, всеобщие ценности. Философ выделил права личности и «прафеномены» русского православия в качестве основополагающих черт «идеальной» русской культуры, считая главной ее задачей победу над этнокультурным хаосом, бесхарактерностью и нравственной распущенностью.

ПРАЗДНИЧНАЯ КУЛЬТУРА
КАК ФАКТОР СОЦИАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ

Литвинова М.В.

г. Белгород, БелГИКИ

Происходящая в последние два десятилетия перестройка всей жизни, затрагивает и праздничную культуру. Современное общество диктует новые формы и смыслы празднования, происходит трансформация структуры праздничной культуры, её функций и особенностей воплощения. С одной стороны, уменьшается степень формализации процедуры праздника, происходит символическая приватизация официальных праздников и становится более явным утилитарный характер празднования. С другой стороны, праздник остается инструментом регулирования социальных отношений, что проявляется в его политической и коммерческой ангажированности.

Современная праздничная культура представляет собой оригинальный сплав, симбиоз различных типов, форм, интерпретаций праздника. Можно наблюдать свободное наслоение, напластование элементов обрядово-ритуальной культуры дохристианских языческих праздников на религиозные христианские праздники; еще сохранившееся наследие праздничной культуры советской эпохи и принципиально новые формы массовых праздников и зрелищ. Кардинально различные семиотические системы (карнавальная, маскарадная культуры, традиции ряженья и т.д.) синтезируются в единой волне шоу-культуры, перекрывающей и захлестывающей все ранее существующие. Повсеместно наблюдается достаточно опасное явление, а именно, подмена истинного праздничного действия зрелищем.
С одной стороны зрелище является обязательной и неотъемлемой частью любого праздника, зрелище дает яркость впечатлений, заявляет тематику; с другой стороны, зрелище – лишь одна из действенных форм праздника, необходимая, но не достаточная. Подмена истинного праздника зрелищем превращает активных участников праздничного действия в пассивных созерцателей, потенциальный объект пропагандистского и психологического воздействия. Зрелище – наиболее удобная и активно используемая форма официально-парадных массовых действ, позволяющая эксплицировать через визуальный ряд основные атрибуты власти: силу, мощь, стабильность, агрессию. Таким образом, из средства выражения самосознания народа массовые праздники порой трансформируются в средства агрессивного воздействия на личность, позволяющие манипулировать сознанием масс.

В словосочетании «массовый праздник» смысловой акцент всё более смещается в направлении «массовый». Праздник становится объектом потребления, как и всякий продукт массовой культуры. Кроме того, для значительной части современного общества праздник – это возможность не только отдохнуть, повеселиться, пообщаться с приятными людьми, не только возможность сменить обстановку, восстановить силы после трудовых будней. Это еще и возможность зарабатывания капитала, это бизнес, который осуществляется тем успешнее, чем чаще и шире будут праздноваться те или иные события. На потребительском рынке развивается индустрия «праздничной символики»; средства массовой информации популяризируют картину праздников в масштабе, не имеющем прецедента в истории культуры. Периодические издания пестрят объявлениями разного рода арт-студий, продюсерских центров, концертных объединений предлагающих услуги по организации общегородских, сельских, корпоративных, молодежных, детских праздников с полным PR-сопровождением. Стоит только оплатить счет и к вашим услугам ведущие-шоумены, ди-джеи, цирковые артисты и дрессировщики, пародисты и шоу-балеты, ростовые куклы и надувные аттракционы, фейерверки и сценические конструкции, художественное оформление и многое другое. Создается атмосфера всеобщей повседневной праздничности, паразитирующей на сакральном образе праздника и фактически упаковывающей рыночную посредственность в яркую обертку. Такая ситуация сформировала возникновение нового для нашей страны явления – корпоративного праздника. Корпоративный праздник в его сегодняшнем виде стал формироваться в интенсивно развивающихся капиталистических странах Европы и Америки на рубеже XIX-XX веков. Этот процесс шел параллельно с процессом демократизации общества в целом. Осознание значения «мотивации» применительно к бизнесу привело к формированию новых приемов работы с персоналом фирмы, частью которых стал корпоративный праздник – некий акт «сорадования» общим успехам, достижениям и свершениям. В зависимости от поставленной цели корпоративный праздник может быть идеологически ориентирован на сотрудников (формирование команды), или на партнеров, клиентов (укрепление контактов, обратная связь, демонстрация успеха и т.д.). По типу организации уже сегодня можно выделить: банкетные, загородные, семейные, концептуальные мероприятия, презентации. Наиболее яркими, показательными в смысле реализации корпоративного праздника можно считать концептуальные презентации посвященные открытию новой компании, продвижению новой услуги, товара. Мероприятие почти всегда идеологически ориентировано на партнеров, потенциальных клиентов, прессу. Такого рода праздники встречаются нечасто и заказываются, обычно, компаниями либо уже имеющими сильную «корпоративную легенду» (тогда мероприятие строиться как «визуализация» этой легенды), либо фирмами, выражающими желание поразить, эпатировать гостей, клиентов, партнеров.

Разработка и постановка такого праздника, как правило, требует колоссальных финансовых затрат. Корпоративные праздники необходимы, прежде всего, для создания в коллективе дружеского, человеческого контакта и ощущения «сопричастности» общей цели, идее. Общение – есть наиболее универсальная категория общества, способствующая связи индивидов друг с другом, а также с окружающей социальной и природной средой. Общение в принципе является обязательным условием функционирования всякого социального организма, при этом связи общения не только повторяют систему функциональных отношений различных компонентов общества, но и вообще являются его важнейшим структурным выражением. В этом смысле общение, будучи системообразующим признаком общества, всегда обладает определенной пространственной и временной характеристикой. Поскольку корпоративные праздники локализуют процесс общения, как во времени, так и в пространстве, то это предполагает и особое праздничное общение. Эмоционально приподнятая атмосфера праздника, – снятие запретов, временное неподчинение традиционным нормам, ослабление социального контроля, – создает ситуацию идеальную для свободного, избыточного, анонимного общения, которое в принципе невозможно в будничной жизни. Любой акт праздничного поведения индивида социален по своей природе, так как включен через каналы различного порядка в контекст социальной действительности, в функционирование общественной системы.

Коллективный характер корпоративных праздников отражает факт участия в них вполне определенной единой общности, считающей данный конкретный праздник своим достоянием и выражающей в этом празднике свои ценности. На время своей продолжительности корпоративный праздник порождает своеобразную организацию общественной жизни, с четко обозначенными функциями, задачами, обязанностями каждого члена общества. Многолюдная и анонимная атмосфера праздничного общения, тесный физический контакт, эффект эмоционального заражения, возникновение всеобщей эйфории порождает у индивида чувство причастности, принадлежности к целому, осознание «я» и «мы», т.е. себя как частицы общности.

Кроме того, корпоративный праздник несет в себе функцию «фиксации успеха», он как бы «закрепляет» на оси времени последние достижения, позволяя «поднять их на щит» и, что немаловажно, продемонстрировать партнерам, конкурентам и самим себе во всей красе. И, наконец, корпоративный праздник способствует расширению культурной аудитории, укреплению репутации и имиджа учреждения, чувства самостоятельности и самоуважения среди сотрудников; дает возможность формирования устойчивой «обратной связи» с заказчиками, клиентами, прессой, что в конечном итоге служит целям достижения еще большей эффективности работы организации в целом.

Рассматривая современное состояние праздничной культуры нельзя оставить без внимания проблемы организации досуга молодежи. Ведь праздник имеет смысл для личности лишь тогда, когда он выводится из ее принадлежности к группе, установившей и соблюдающей этот праздник и конкретные формы празднования. Участие индивида в праздновании является важным доказательством его устойчивой связи с группой, отмечающей праздник, показателем усвоения ее культурных ценностей. Этот довод особенно важен тогда, когда ослабевают механизмы контроля и принуждения в праздновании, когда празднование становится, – как тому свидетельствует современный мир – добровольным делом человека, проявляющего таким образом свое стремление к участию в коллективной жизни и свое отношение к ее ценностям.

Церемониал, обряд праздника служат прекрасной школой культурной традиции, к которой молодежь приобщается через непосредственное участие в массовых праздничных действиях. Можно утверждать, что праздник играет определенную, порой решающую роль в процессе социализации личности, осознании ею своего места, отношения к социальным группам и, таким образом, оказывается поводом к социальной идентификации.

ДЕВАЛЬВАЦИЯ ЛЮБВИ В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ

Страхов А.М.

г. Белгород, БелГУ

Любовь занимала значительное место во всех без исключения культурах традиционного общества, не составляет исключения и отечественная культура. В России позапрошлого столетия сложилась философия любви, представленная мыслителями самой разной мировоззренческой ориентации, огромное внимание любви и иным аспектам взаимоотношения полов уделяла русская художественная литература. Наряду с описанием многочисленных отступлений от господствующей половой морали, представленной в первую очередь православным учением о браке и семье, русские писатели так или иначе воспевали любовь, хотя и отмечали ее трагизм и хрупкость. Подчеркивали они и алогичность, иррациональный характер, «тайну» любви: во-первых, любовь охватывает человека, как болезнь, нежданно, и так же нежданно, вдруг, опять-таки, как болезнь, проходит (И.С. Тургенев); во-вторых, нередко предметом самой горячей и преданной любви оказывается недостойный человек, причем при полном осознании этой недостойности. Это убедительно показывают А.П. Чехов, И.А. Бунин, А.И. Куприн. У Чехова Любовь Андреевна любит «мелкого негодяя», «ничтожество» (Трофимова из «Вишневого сада»): «Люблю… люблю… Это камень на моей шее, я с ним иду на дно, но я люблю этот камень и жить без него не могу»^[16]. А герой чеховского рассказа «Любовь» признается: «Бывало, помню, в дни моего ловеласничества я бросал женщин из-за пятна на чулке, из-за одного глупого слова, из-за нечищеных зубов, а тут я прощаю все: жеванье, возню со штопором, неряшество, длинные разговоры о выеденном яйце»^[17]. У любви свои причуды, отмечает Бунин, дама на балу говорит отвергаемому ухажеру: «Да, я влюблена – и знаете в кого? В своего столь презираемого вами супруга. Подумать только! Ровно вдвое старше меня, до сих пор первый пьяница во всем полку, вечно весь багровый от хмеля, груб, как унтер, днюет и ночует у какой-то распутной венгерки, а вот поди ж ты! Влюблена!»^[18]. Героиня Куприна, Марья Николаевна, жена уважаемого «шипкинского» подполковника, обращается к постоянно унижавшему ее «преступному типу», тогда еще офицеру, но уже негодяю: «Да, я знаю, что ты негодяй; ты – грязный человек, ты развратник, ты, кроме того, еще маленький-маленький, подленький человечишка, ты алкоголик, ты изменяешь мне с самыми низкими тварями; ты всякой мало-мальски себя уважающей женщине должен быть омерзителен и физически и нравственно… и все-таки я люблю тебя. Я твоя раба, твоя собственность, твоя вещь. Если ты убьешь кого-нибудь, ограбишь, изнасилуешь ребенка, – от тебя ведь всего можно ожидать, – я все-таки не перестану тебя любить всю мою жизнь. Ты – моя болезнь»^[19].

Вместе с тем уже во второй половине XIX в. в русских философии и литературе начинают прослеживаться некоторые маргинальные тенденции во взаимоотношении полов, ими рефлексируемые. Даже иррациональная любовь приобретает рационалистические черты. Расчет в браке присутствовал и раньше, но расчет в основном родительский, постепенно мотивация расчета наличествует уже у самих вступающий в брак, причем не только со стороны зрелых и перезрелых женихов, но и со стороны молодых невест. Любви, пусть трагичной, странной, необъяснимой остается все меньше места в рациональном и «уторопленном» мире модерна, и Чехов, констатируя, что шептаться под трель соловья в темных аллеях, посылать душистые записочки, петь романсы, страдать в ожидании первого поцелуя стало так же «несвоевременно», как одеваться в латы, пишет: «Любовь. Или это остаток чего-то вырождающегося, бывшего когда-то громадным, или же это часть того, что в будущем разовьется в нечто громадное, в настоящем же оно не удовлетворяет, дает гораздо меньше, чем ждешь»^[20].

Удар по браку и семье наносит первая русская сексуальная революция, которая сопровождала социальные потрясения 1917 г. Разрушаются в короткий срок православные ценности, упрощается процедура развода, а «законный», церковный брак заменяется гражданским. Соответственно распадается множество браков, заключенных еще до революции. Объективной основой резкой и массовой либерализации половой морали выступает гражданская война. Ориентация на семейную жизнь у «красной» молодежи сменяется встречами на месяц, неделю, ночь. Обнаружились теоретики свободной любви типа А.М. Коллонтай с ее призывами дороги крылатому Эросу, приобрела популярность у молодых и не очень людей теория «стакана воды».

Однако первая русская сексуальная революция проваливается по мере становления большевистского тоталитаризма, чему способствовало неприятие половой жизни, уводящей от задач построения нового мира, со стороны официоза, в том числе и прежде всего лично В.И. Ленина. (Н.В. Хамитов даже называет Ленина существом «среднего пола»). В сталинском СССР с прежней вседозволенностью покончили. Причина не только в стремлении тоталитарного режима контролировать даже интимные стороны повседневной жизни советских людей, внешнему контролю в принципе не подлежащие, но и в устойчивости традиционных версий любовно-половых отношений в российской культуре. К тому же единственная и безраздельно господствующая коммунистическая партия взяла на вооружения многие провозглашаемые православной половой моралью ценности: ориентацию на прочность семьи, поощрение материнства и заботу о детях, наконец, провозглашение значимости чистой и прочной любви. Искусство «социалистического реализма» рассказывало не о том, что есть, а о том, как должно быть, и последнее выдавалось за реальность. Хрущевская «оттепель» мало что изменила, такая же картина наблюдалась и в брежневские времена. Любые проявления здоровой эротики в искусстве клеймились как порнография, такое ханжество официоза подвергал критике даже типично советский крупный и популярный писатель Иван Ефремов в своем романе «Лезвие бритвы».

Вторая половина прошлого столетия проходит под знаком сексуальной революции, пришедшейся на 60-е гг. Аналогичные процессы, а это уже вторая русская сексуальная революция, разворачиваются и в СССР. Но протекают они вяло и латентно, затрагивают преимущественно городскую молодежь и интеллигенцию. Поэма Венедикта Ерофеева «Москва – Петушки» явилась выражением этих процессов, а «Роман о девочках» Владимира Высоцкого – рефлексией последних. О начале второй русской сексуальной революции подробно рассказывает на страницах своих художественных произведений Людмила Улицкая. Любовь девальвируется, сводясь к физиологической своей стороне. Структуируется официально не признаваемая проституция, обслуживая в первую очередь обеспеченных по советским меркам иностранцев. В 80-е гг. XX в. в стране уже новое «младое племя» развелось, представительниц которого метко описывает в рассказе «Девушка и смерть» Виктор Ерофеев. «Зимой они носят свитерки на голое тело и разнообразные джинсики, по которыми вы ничего не найдете, кроме узеньких трусиков, которые они ежедневно меняют, и почти ежедневно моют голову, и мило пахнут туалетной водой, ненавидят колготки и даже в морозы норовят в шерстяных носочках, н о р м а л ь н о относятся к мату и к Набокову, в работе прежде всего ценят свободное расписание, не очень любят танцевать, зато хорошо пожрать – это любят, и еще любят сказать, показывая на мужика: “Я его трахнула”«, – пишет он ^[21].

Крах тоталитаризма в 90-е гг. прошлого столетия ознаменовался такими бурными изменениями в сфере взаимоотношения полов, настолько отличающимися от предшествующей либерализации половой морали, что правомерно вести речь о двух этапах второй русской сексуальной революции: первый длился с 60-х по конец 80-х гг., второй начинается в 90-е гг. и продолжается по настоящее время. Как и для советского периода, второму этапу русской сексуальной революции присуще смешение эротики и порнографии, с той лишь разницей, что теперь уже порнография протаскивается под видом эротики. Любви ни в искусстве, ни в реальной жизни, места почти не остается. Любовью уже не столько живут, сколько «занимаются». Процветает во всех формах вышедший из подполья «коммерческий секс», в искусстве присутствует грубый натурализм, сексуальность эксплуатируется рядом религиозных организаций. Уже не любовь, а секс служит предметом обсуждения в многочисленных телепередачах (talk-show ), будь то «Секс с Анфисой Чеховой» на канале ТНТ или «Сексуальная революция» на канале TDK. На том же ТНТ активно транслируются приобретшие на Западе популярность программы «За стеклом», «Большой брат». «Голод». «Дом» (уже нескончаемый «Дом-2»), которым присущ вуайеризм. Ушел в прошлое идеализированный образ русской женщины, воспетый русской классической литературой, взамен пришла космополитическая «секс-бомба», вооруженная знаниями из «Энциклопедии обольщения».

Что дальше? На Западе наметились «контрреволюционные» процессы, Россия пока (в который раз!) оказывается едва ли не впереди планеты всей. Но однозначно пессимистически на будущее смотреть не стоит. Специфика мультикультурного российского общества такова, что в нем уживаются традиционные ценности с новациями, наблюдается возрождение влияния Русской Православной Церкви. Альтернативой полного исчезновения любви и даже человека как партнера (в недалеком будущем индустрия секса окажется способной предоставить новые «хищные вещи века» – виртуальный секс) выступает частичное возвращение к утрачиваемой любви. Осознание такой необходимости постепенно приходит к обществу.

Секция 1

НОВЫЕ ПАРАДИГМЫ ФИЛОСОФСКИХ
И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ЧЕЛОВЕКА
И СОВРЕМЕННЫЙ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЙ ДИСКУРС

АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ

ПАРАДИГМЫ НА РУБЕЖЕ ХХ-ХХI ВЕКОВ

Вовченко В.А.

г. Орел, ОрГУ

Фундаментальные открытия во всех направлениях науки, колоссальные социальные потрясения и невиданный ранее технический прогресс в ХХ веке не только преобразили жизнь людей, но и поставили ее на грань возможного уничтожения от военных, экологических, демографических и межцивилизационных катаклизмов. Все это подталкивает людей, осознающих опасность сложившейся ситуации, к активному поиску новой альтернативной мировоззренческой парадигмы, поскольку прежние не смогли оградить человечество от угрожающих ему опасностей.

Особенности исторического развития России в ХХ веке оказывают дополнительное воздействие на этот процесс поиска и формирования конструктивной мировоззренческой системы. Российское общество оказалось в уникальной ситуации, когда оно в течение одного столетия поменяло на государственном уровне диаметрально-противоположные мировоззренческие парадигмы с религиозной на атеистическую, и, в конце концов, встало на путь поиска новой системы мировоззренческих ориентиров.

Демократические свободы, широкие возможности знакомства с историческими и современными мировоззренческими система, в условиях отказа от идеологического давления со стороны государства, создали ситуацию идейного плюрализма и поставили человека перед необходимостью личностного выбора из существующих или формирования собственной системы ценностей.

Некоторые исследователи, например Х. Кокс, вполне обоснованно рассматривают сложившуюся ситуацию как взросление человечества, когда не общество осуществляет за человека мировоззренческий выбор, навязывая «правильную» систему ценностей, а человек, делает его самостоятельно, формируя собственное мировоззрение, что является показателем его зрелости, поскольку человек принимает на себя ответственность за свой выбор, не имея оснований свалить эту ответственность на кого бы то ни было.

Не удивительно, что в нашем обществе на рубеже ХХ-ХХI вв. стали быстро распространяться различные мировоззренческие парадигмы. Прежде всего, выделяются религиозное мировоззрение, в той или иной разновидности распространяемое традиционными и новыми религиями и сохраняющее свое влияние атеистическое. На ряду с ними, можно выделить системы, сконструированные отдельными искателями, усиленно работавшими над их формированием, и после опробования на себе и получении положительных результатов предложившими их обществу.

При всем многообразии альтернативных мировоззренческих парадигм хотелось бы обратить внимание на ряд авторов, которые предлагают свои собственные системы, призванные помочь людям в тех или иных жизненных ситуациях, при этом фактически исходящие из общих методологических принципов.

Можно отметить, что на сам процесс формирования их мировоззренческих систем оказала большое влияние та социальная обстановка, которая сложилась на постсоветском пространстве в начале 90-х. Это, прежде всего, социальные катаклизмы, обнищание большей части общества, его расслоение, стрессы и депрессии, проблемы с медициной и здоровьем, поразившие в одночасье огромные массы людей. Закономерно, что многие из авторов в начале своего поиска ставили перед собой вполне конкретные задачи по решению проблем со здоровьем, материальным и семейным благополучием.

Однако решение возникших жизненных трудностей привело их к формированию целостных мировоззренческих систем, с помощью которых они, в основном решив собственные проблемы, оказывают реальную помощь другим людям. Об этом можно судить не только по их собственным рассказам, и письмам читателей, но и по тому интересу, который сформировался в обществе, где серии их книг в десяток томов постоянно переиздаются достаточно большими тиражами. А обучающие семинары, встречи, регулярно проводятся не только в столице.

Все это ставит перед исследователями задачу более внимательного анализа тех мировоззренческих парадигм, которые постепенно проникают в массовое сознание.

Особенностью подхода этих авторов в том, что предлагаются не просто отвлеченные философские теоретические конструкции, а конкретные методики по достижению определенного практического результата во всех сферах человеческой жизни, прежде всего, физического здоровья, материального благополучия и семейных отношений.

Однако, начиная работать над решением сугубо земных чисто практических задач, авторы методик, выходят на уровень высших мировоззренческих вопросов. Более того, приходят к выводу, что только путем решения этих фундаментальных вопросов человек и может добиться положительных результатов в земной жизни.

Рассматриваемые мировоззренческие системы, можно разделить на те, которые представляют собой результат общения с представителями высших сил (более развитых цивилизаций, духов-помощников или ангелов) с помощью ченнелинга или иным способом [см. 4, 6], те, которые представляют собой авторские методики, включающие в себя расширенные вопросы космологии и антропологии: системы Лазарева, Свияша, Коновалова, Синельникова, Жикаринцева, Некрасова [см.2, 3, 5, 7, 9]. В тоже время, можно выделить и системы, в которых акцент делается лишь на изложение конкретных методов и приемов, позволяющих эффективно решать земные проблемы, однако и в них вполне можно обнаружить общие принципы, имеющие более высокий онтологический статус, например системы Хосе Сильва, Луизы Хей, Норбекова, Верищагина, «Симорон» [см. 8, 10, 1]. Рассматриваемые системы исследователи и сами авторы относят к так называемой «позитивной психологии» или «духовной психологии», при этом каждый из авторов предлагает собственные названия своим моделям: «Библейская», «Волшебник», «Хозяин», «Разумный путь», ДЭИР (дальнейшее энергоинформационное развитие).

Важной особенностью данного ряда рассматриваемых мировоззренческих систем является убежденность в том, что все в человеческой жизни зависит от его мировоззрения, то есть от тех представлений, которые человек имеет о мире, о самом себе, о своем положении в этом мире.

Конечно, при внимательном анализе их подходов, можно увидеть, что действительно нового в их системах не так уж и много. Да и сами они на это не претендуют. Большинство положений их систем относительно устройства мира, человека, законов гармоничного существования и развития человека в этом мире являются неотъемлемой частью традиционных религиозных систем, а так же эзотерических традиций.

Однако, они фактически смогли переоткрыть эти истины сами для себя, а так же изложить их в доступной для современного, не искушенного в метафизических тонкостях человека, опираясь как на исторические религии, так и научные данные. Кроме того, они на основе принятых ими мировоззренческих установок разработали практические методы, адаптированные для современного человека.

Свои модели авторы противопоставляют доминирующей в современном мире мировоззренческой парадигме. Наиболее подробно эта система описана В. Синельниковым, который назвал ее «Тиран-Жертва» [см. 9]. Кратко ее можно выразить следующим образом.

1. Человек существует отдельно от окружающей среды. Он зависим от природной среды, социальной и высших сил.

2. Окружающий мир – это мир врагов и союзников (земных и небесных). Это поле борьбы, борьбы со злом, борьбы за выживание.

3. Мир ограничен, человек постоянно испытывает недостаток чего-либо: ресурсов, денег, времени, поэтому конкурентная борьба является естественным состоянием.

В противоположность данной установки предлагается альтернативная мировоззренческая парадигма, включающая в себя следующие положения, которые хотя и не все четко прописаны у всех авторов, но по сути они присутствуют в каждой из рассматриваемых систем:

• мир (Вселенная) включает в себя на ряду с физическим более тонкие, духовные планы (миры);
• на разных планах мира существуют множество цивилизаций разумных существ, находящихся на разных уровнях эволюционного развития;
• человек часть мира и соединен со всеми его частями;
• земной мир один из миров, в который человек приходит, чтобы, решая поставленные жизнью (им самим до воплощения) задачи, приобрести определенный духовный опыт и продолжить свою эволюцию;
• задачи, которые стоят перед человеком определяются его кармой, то есть прошлыми жизнями;
• человек изначально свободен, т.е. способен осуществлять самостоятельный выбор, хотя мотив выбора может быть и не осознан;
• каждый человек сам своими мыслями и подсознательными установками формирует свою жизнь и свой мир, в котором он живет (внешнее есть проекция внутреннего);
• человек несет полную ответственность за свою жизнь (никто другой не виноват в его бедах);
• мир, в котором живет человек, является абсолютно справедливым;
• человек изначально рожден для радости и счастья;
• земная жизнь имеет столь же важное значение, как и небесная, поэтому практическая деятельность «в миру» так же необходима, как духовное совершенствование;
• боль и страдания являются показателями того, что человек должен усвоить определенный урок;
• страдание не обязательный способ существования и усвоения жизненных уроков;
• усваивать кармические уроки можно без боли и страданий, если воспринимать возникающие на жизненном пути препятствия как задачи, которые следует решить, руководствуясь божественными законами;
• человек состоит из нескольких составляющих (тел – физического, эфирного, астрального, ментального и духовного);
• проблемы, которые возникают у человека: болезнь, нищета, разлады в личной жизни вызваны нарушениями гармонии в разных телах:

а) неправильным образом жизни (несбалансированное питание, режим);

б) негативными чувствами, мыслями (обида, злость, страх, зависть и т.д.);

в) ложными мировоззренческими установками, идеализациями («жизнь – это борьба», «вокруг одни враги и конкуренты», «я недостоин этого …», «хорошие мужья поступают только так …», «друзья никогда не предают» и т.п.;

г) уроками, не усвоенными в прошлых жизнях;

• восстановление здоровья и решение других проблем должно быть комплексным через восстановление гармонии на всех уровнях, начиная с изменения мировоззренческих установок, эмоциональных реакций и физических действий;
• подлинная наука призвана не только раскрыть законы физического мира и создать комфортные условия для существования, но и выявить законы духовного мира, что уже и происходит;
• основные задачи, цель человеческой жизни:

1) научиться толерантности, умению воспринимать мир таким какой он есть, а не переживать по поводу того, что он не соответствует нашим представлениям;

2) возрастать в любви, проявляя ее к себе и всему миру.

Как можно увидеть очень многие положения новой картины мира согласуются с основными установками традиционных религий, которые так же признают сложное строение мира и человека, рассматривают земную жизнь человека как школу по усвоению божественных законов и подготовки к новой жизни, признают за человеком свободу воли и ответственность за поступки, считают соблюдение нравственных законов важным условием обретения бессмертия.

Существенным же отличием рассматриваемой картины миры является:

во-первых, признание ценности земной жизни и возможности радостного и счастливого существования уже здесь и сейчас, в этом мире, а не в будущем, загробном;

во-вторых, усилен мотив личной ответственности человека за происходящее с ним в этом мире, когда все что «случается» с человеком, рассматривается как результат его собственных действий, чувств и мыслей, а не следствие происков злых духов, демонов или врагов;

в-третьих, трудности в жизни рассматриваются не как наказание за грехи, а как жизненные задачи, требующие формирования правильного отношения к жизни и соответствующих действий;

в-четвертых, основополагающим условием гармоничного существования в этом мире признается состояние любви и всеприятия, а не вера в какую-либо теорию, выполнение ритуалов, выполнение духовных практик и предписаний, которые есть лишь средства, помогающие обрести состояние любви.

Как представляется появление данной по сути синтетической мировоззренческой парадигмы вполне закономерно. В ней можно увидеть синтез традиционного религиозного мировоззрения, ориентированного на духовное спасении от тягот земной жизни, и позитивистского, материалистического и индивидуалистического взгляда на мир, который ориентирован на бесконечное творческое преобразование земного мира и обретение счастья в этом мире. Все большее погружение в изучение материального мира и крайний индивидуализм, основанный на вере человека в собственные силы приводят многих к пониманию того, что мир имеет более сложное строение и информационные (фактически духовные), а не физико-химические процессы имеют приоритетное значения для земного мира, а собственных интеллектуальных и физических сил, направленных на борьбу за выживание, недостаточно для обретения земного счастья. В тоже время становление индивидуализма автономности человека в этом мире, разрушение систем, построенных на навязанной всем сверху идеологии, приводит к идее абсолютной ответственности человека за свою теперешнюю и будущую жизнь.