М.М.Бахтин
ТВОРЧЕСТВО ФРАНСУА РАБЛЕ И НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РЕНЕССАНСА
ВВЕДЕНИЕ.
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
Из всех великих писателей мировой литературы Рабле у нас наименее популярен,
наименее изучен, наименее понят и оценен.
А между тем Рабле принадлежит одно из самых первых мест в ряду великих
создателей европейских литератур. Белинский называл Рабле гениальным, “Вольтером
XVI века”, а его роман – одним из лучших романов прежнего времени. Западные
литературоведы и писатели обычно ставят Рабле – по его
художественно-идеологической силе и по его историческому значению –
непосредственно после Шекспира или даже рядом с ним. Французские романтики,
особенно Шатобриан и Гюго, относили его к небольшому числу величайших “гениев
человечества” всех времен и народов. Его считали и считают не только великим
писателем в обычном смысле, но и мудрецом и пророком. Вот очень показательное
суждение о Рабле историка Мишле:
“Рабле собирал мудрость в народной стихии старинных провинциальных наречий,
поговорок, пословиц, школьных фарсов, из уст дураков и шутов. Но, преломляясь
через это шутовство, раскрывается во всем своем величии гений века и его
пророческая сила. Всюду, где он еще не находит, он предвидит, он обещает, он
направляет. В этом лесу сновидений под каждым листком таятся плоды, которые
соберет будущее. Вся эта книга есть “золотая ветвь”[1] (здесь и в последующих
цитатах курсив мой. – М.Б.).
Все подобного рода суждения и оценки, конечно, относительны. Мы не собираемся
решать здесь вопросы о том, можно ли ставить Рабле рядом с Шекспиром, выше ли он
Сервантеса или ниже и т.п. Но историческое место Рабле в ряду этих создателей
новых европейских литератур, то есть в ряду: Данте, Боккаччо, Шекспир,
Сервантес, – во всяком случае, не подлежит никакому сомнению. Рабле существенно
определил судьбы не только французской литературы и французского литературного
языка, но и судьбы мировой литературы (вероятно, не в меньшей степени, чем
Сервантес). Не подлежит также сомнению, что он – демократичнейший среди этих
зачинателей новых литератур. Но самое главное для нас в том, что он теснее и
существеннее других связан с народными источниками, притом – специфическими
(Мишле перечисляет их довольно верно, хотя и далеко не полно); эти источники
определили всю систему его образов и его художественное мировоззрение.
Именно этой особой и, так сказать, радикальной народностью всех образов Рабле и
объясняется та исключительная насыщенность их будущим, которую совершенно
правильно подчеркнул Мишле в приведенном нами суждении. Ею же объясняется и
особая “нелитературность” Рабле, то есть несоответствие его образов всем
господствовавшим с конца XVI века и до нашего времени канонам и нормам
литературности, как бы ни менялось их содержание. Рабле не соответствовал им в
несравненно большей степени, чем Шекспир или Сервантес, которые не отвечали лишь
сравнительно узким классицистским канонам. Образам Рабле присуща какая-то особая
принципиальная и неистребимая “неофициальность”: никакой догматизм, никакая
авторитарность, никакая односторонняя серьезность не могут ужиться с
раблезианскими образами, враждебными всякой законченности и устойчивости, всякой
ограниченной серьезности, всякой готовости и решенности в области мысли и
мировоззрения.
Отсюда – особое одиночество Рабле в последующих веках: к нему нельзя подойти ни
по одной из тех больших и проторенных дорог, по которым шли художественное
творчество и идеологическая мысль буржуазной Европы в течение четырех веков,
отделяющих его от нас. И если на протяжении этих веков мы встречаем много
восторженных ценителей Рабле, то сколько-нибудь полного и высказанного понимания
его мы нигде не находим. Романтики, открывшие Рабле, как они открыли Шекспира и
Сервантеса, не сумели его, однако, раскрыть и дальше восторженного изумления не
пошли. Очень многих Рабле отталкивал и отталкивает. Огромное же большинство его
просто не понимает. В сущности, образы Рабле еще и до сегодняшнего дня во многом
остаются загадкой.
Разрешить эту загадку можно только путем глубокого изучения народных источников
Рабле. Если Рабле кажется таким одиноким и ни на кого не похожим среди
представителей “большой литературы” последних четырех веков истории, то на фоне
правильно раскрытого народного творчества, напротив, – скорее эти четыре века
литературного развития могут показаться чем-то специфическим и ни на что не
похожим, а образы Рабле окажутся у себя дома в тысячелетиях развития народной
культуры.
Рабле – труднейший из всех классиков мировой литературы, так как он требует для
своего понимания существенной перестройки всего художественно-идеологического
восприятия, требует умения отрешиться от многих глубоко укоренившихся требований
литературного вкуса, пересмотра многих понятий, главное же – он требует
глубокого проникновения в мало и поверхностно изученные области народного
смехового творчества.
Рабле труден. Но зато его произведение, правильно раскрытое, проливает обратный
свет на тысячелетия развития народной смеховой культуры, величайшим выразителем
которой в области литературы он является. Освещающее значение Рабле громадно;
его роман должен стать ключом к мало изученным и почти вовсе не понятым
грандиозным сокровищницам народного смехового творчества. Но прежде всего
необходимо этим ключом овладеть.
Задача настоящего введения – поставить проблему народной смеховой культуры
средневековья и Возрождения, определить ее объем и дать предварительную
характеристику ее своеобразия.
Народный смех и его формы – это, как мы уже сказали, наименее изученная область
народного творчества. Узкая концепция народности и фольклора, слагавшаяся в
эпоху предромантизма и завершенная в основном Гердером и романтиками, почти
вовсе не вмещала в свои рамки специфической народно-площадной культуры и
народного смеха во всем богатстве его проявлений. И в последующем развитии
фольклористики и литературоведения смеющийся на площади народ так и не стал
предметом сколько-нибудь пристального и глубокого культурно-исторического,
фольклористского и литературоведческого изучения. В обширной научной литературе,
посвященной обряду, мифу, лирическому и эпическому народному творчеству,
смеховому моменту уделяется лишь самое скромное место. Но при этом главная беда
в том, что специфическая природа народного смеха воспринимается совершенно
искаженно, так как к нему прилагают совершенно чуждые ему представления и
понятия о смехе, сложившиеся в условиях буржуазной культуры и эстетики нового
времени. Поэтому можно без преувеличения сказать, что глубокое своеобразие
народной смеховой культуры прошлого до сих пор еще остается вовсе не раскрытым.
Между тем и объем и значение этой культуры в средние века и в эпоху Возрождения
были огромными. Целый необозримый мир смеховых форм и проявлений противостоял
официальной и серьезной (по своему тону) культуре церковного и феодального
средневековья. При всем разнообразии этих форм и проявлений – площадные
празднества карнавального типа, отдельные смеховые обряды и культы, шуты и
дураки, великаны, карлики и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная и
многообразная пародийная литература и многое другое – все они, эти формы,
обладают единым стилем и являются частями и частицами единой и целостной
народно-смеховой, карнавальной культуры.
Все многообразные проявления и выражения народной смеховой культуры можно по их
характеру подразделить на три основных вида форм:
1. Обрядово-зрелищные формы (празднества карнавального типа, различные площадные
смеховые действа и пр.);
2. Словесные смеховые (в том числе пародийные) произведения разного рода: устные
и письменные, на латинском и на народных языках;
3. Различные формы и жанры фамильярно-площадной речи (ругательства, божба,
клятва, народные блазоны и др.).
Все эти три вида форм, отражающие – при всей их разнородности – единый смеховой
аспект мира, тесно взаимосвязаны и многообразно переплетаются друг с другом.
Дадим предварительную характеристику каждому из этих видов смеховых форм.
***
Празднества карнавального типа и связанные с ними смеховые действа или обряды
занимали в жизни средневекового человека огромное место. Кроме карнавалов в
собственном смысле с их многодневными и сложными площадными и уличными действами
и шествиями, справлялись особые “праздники дураков” (“festa stultorum”) и
“праздник осла”, существовал особый, освященный традицией вольный “пасхальный
смех” (“risus paschalis”). Более того, почти каждый церковный праздник имел
свою, тоже освященную традицией, народно-площадную смеховую сторону. Таковы,
например, так называемые “храмовые праздники”, обычно сопровождаемые ярмарками с
их богатой и разнообразной системой площадных увеселений (с участием великанов,
карликов, уродов, “ученых” зверей). Карнавальная атмосфера господствовала в дни
постановок мистерий и соти. Царила она также на таких сельскохозяйственных
праздниках, как сбор винограда (vendange), проходивший и в городах. Смех
сопровождал обычно и гражданские и бытовые церемониалы и обряды: шуты и дураки
были их неизменными участниками и пародийно дублировали различные моменты
серьезного церемониала (прославления победителей на турнирах, церемонии передачи
ленных прав, посвящений в рыцари и др.). И бытовые пирушки не обходились без
элементов смеховой организации, – например, избрания на время пира королев и
королей “для смеха” (“roi pour rire”).
Все названные нами организованные на смеховом начале и освященные традицией
обрядово-зрелищные формы были распространены во всех странах средневековой
Европы, но особенным богатством и сложностью они отличались в романских странах,
в том числе и во Франции. В дальнейшем мы дадим более полный и подробный разбор
обрядово-зрелищных форм по ходу нашего анализа образной системы Рабле.
Все эти обрядово-зрелищные формы, как организованные на начале смеха,
чрезвычайно резко, можно сказать принципиально, отличались от серьезных
официальных – церковных и феодально-государственных – культовых форм и
церемониалов. Они давали совершенно иной, подчеркнуто неофициальный,
внецерковный и внегосударственный аспект мира, человека и человеческих
отношений; они как бы строили по ту сторону всего официального второй мир и
вторую жизнь, которым все средневековые люди были в большей или меньшей степени
причастны, в которых они в определенные сроки жили. Это – особого рода
двумирность, без учета которой ни культурное сознание средневековья, ни культура
Возрождения не могут быть правильно понятыми. Игнорирование или недооценка
смеющегося народного средневековья искажает картину и всего последующего
исторического развития европейской культуры.
Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни существовал уже на самых
ранних стадиях развития культуры. В фольклоре первобытных народов рядом с
серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы,
высмеивавшие и срамословившие божество (“ритуальный смех”), рядом с серьезными
мифами – мифы смеховые и бранные, рядом с героями – их пародийные
двойники-дублеры. В последнее время эти смеховые обряды и мифы начинают
привлекать внимание фольклористов[2].
Но на ранних этапах, в условиях доклассового и догосударственного общественного
строя, серьезный и смеховой аспекты божества, мира и человека были, по-видимому,
одинаково священными, одинаково, так сказать, “официальными”. Это сохраняется
иногда в отношении отдельных обрядов и в более поздние периоды. Так, например, в
Риме и на государственном этапе церемониал триумфа почти на равных правах
включал в себя и прославление и осмеяние победителя, а похоронный чин – и
оплакивание (прославляющее) и осмеяние покойника. Но в условиях сложившегося
классового и государственного строя полное равноправие двух аспектов становится
невозможным и все смеховые формы – одни раньше, другие позже – переходят на
положение неофициального аспекта, подвергаются известному переосмыслению,
осложнению, углублению и становятся основными формами выражения народного
мироощущения, народной культуры. Таковы карнавального типа празднества античного
мира, в особенности римские сатурналии, таковы и средневековые карнавалы. Они,
конечно, уже очень далеки от ритуального смеха первобытной общины.
Каковы же специфические особенности смеховых обрядово-зрелищных форм
средневековья и – прежде всего – какова их природа, то есть каков род их бытия?
Это, конечно, не религиозные обряды вроде, например, христианской литургии, с
которой они связаны отдаленным генетическим родством. Организующее карнавальные
обряды смеховое начало абсолютно освобождает их от всякого религиозно-церковного
догматизма, от мистики и от благоговения, они полностью лишены и магического и
молитвенного характера (они ничего не вынуждают и ничего не просят). Более того,
некоторые карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ. Все
карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны. Они принадлежат
к совершенно иной сфере бытия.
По своему наглядному, конкретно-чувственному характеру и по наличию сильного
игрового элемента они близки к художественно-образным формам, именно к
театрально-зрелищным. И действительно – театрально-зрелищные формы средневековья
в значительной своей части тяготели к народно-площадной карнавальной культуре и
в известной мере входили в ее состав. Но основное карнавальное ядро этой
культуры вовсе не является чисто художественной театрально-зрелищной формой и
вообще не входит в область искусства. Оно находится на границах искусства и
самой жизни. В сущности, это – сама жизнь, но оформленная особым игровым
образом.
В самом деле, карнавал не знает разделения на исполнителей и зрителей. Он не
знает рампы даже в зачаточной ее форме. Рампа разрушила бы карнавал (как и
обратно: уничтожение рампы разрушило бы театральное зрелище). Карнавал не
созерцают, – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден.
Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От
него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время
карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной
свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира,
его возрождение и обновление, которому все причастны. Таков карнавал по своей
идее, по своей сущности, которая живо ощущалась всеми его участниками. Эта идея
карнавала отчетливее всего проявлялась и осознавалась в римских сатурналиях,
которые мыслились как реальный и полный (но временный) возврат на землю
сатурнова золотого века. Традиции сатурналий не прерывались и были живы в
средневековом карнавале, который полнее и чище других средневековых празднеств
воплощал эту идею вселенского обновления. Другие средневековые празднества
карнавального типа были в тех или иных отношениях ограниченными и воплощали в
себе идею карнавала в менее полном и чистом виде; но и в них она присутствовала
и живо ощущалась как временный выход за пределы обычного (официального) строя
жизни.
Итак, в этом отношении карнавал был не художественной театрально-зрелищной
формой, а как бы реальной (но временной) формой самой жизни, которую не просто
разыгрывали, а которой жили почти на самом деле (на срок карнавала). Это можно
выразить и так: в карнавале сама жизнь играет, разыгрывая – без сценической
площадки, без рампы, без актеров, без зрителей, то есть без всякой
художественно-театральной специфики – другую свободную (вольную) форму своего
осуществления, свое возрождение и обновление на лучших началах. Реальная форма
жизни является здесь одновременно и ее возрожденной идеальной формой.
Для смеховой культуры средневековья характерны такие фигуры, как шуты и дураки.
Они были как бы постоянными, закрепленными в обычной (т.е. некарнавальной)
жизни, носителями карнавального начала. Такие шуты и дураки, как, например,
Трибуле при Франциске I (он фигурирует и в романе Рабле), вовсе не были
актерами, разыгрывавшими на сценической площадке роли шута и дурака (как позже
комические актеры, исполнявшие на сцене роли Арлекина, Гансвурста и др.). Они
оставались шутами и дураками всегда и повсюду, где бы они ни появлялись в жизни.
Как шуты и дураки, они являются носителями особой жизненной формы, реальной и
идеальной одновременно. Они находятся на границах жизни и искусства (как бы в
особой промежуточной сфере): это не просто чудаки или глупые люди (в бытовом
смысле), но это и не комические актеры.
Итак, в карнавале сама жизнь играет, а игра на время становится самой жизнью. В
этом специфическая природа карнавала, особый род его бытия.
Карнавал – это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его
праздничная жизнь. Праздничность – существенная особенность всех смеховых
обрядово-зрелищных форм средневековья.
Все эти формы и внешне были связаны с церковными праздниками. И даже карнавал,
не приуроченный ни к какому событию священной истории и ни к какому святому,
примыкал к последним дням перед великим постом (поэтому во Франции он назывался
“Mardi gras” или “Carêmprenant”, в немецких странах “Fastnacht”). Еще более
существенна генетическая связь этих форм с древними языческими празднествами
аграрного типа, включавшими в свой ритуал смеховой элемент.
Празднество (всякое) – это очень важная первичная форма человеческой культуры.
Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного
труда или – еще более вульгарная форма объяснения – из биологической
(физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело
существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое
“упражнение” в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса,
никакая “игра в труд” и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда
не могут стать праздничными. Чтобы они стали праздничными, к ним должно
присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они
должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира
высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого нет
и не может быть никакой праздничности.
Празднество всегда имеет существенное отношение к времени. В основе его всегда
лежит определенная и конкретная концепция природного (космического),
биологического и исторического времени. При этом празднества на всех этапах
своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в
жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и
обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты –
в конкретных формах определенных праздников – и создавали специфическую
праздничность праздника.
В условиях классового и феодально-государственного строя средневековья эта
праздничность праздника, то есть его связь с высшими целями человеческого
существования, с возрождением и обновлением, могла осуществляться во всей своей
неискаженной полноте и чистоте только в карнавале и в народно-площадной стороне
других праздников. Праздничность здесь становилась формой второй жизни народа,
вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и
изобилия.
Официальные праздники средневековья – и церковные и феодально-государственные –
никуда не уводили из существующего миропорядка и не создавали никакой второй
жизни. Напротив, они освящали, санкционировали существующий строй и закрепляли
его. Связь с временем стала формальной, смены и кризисы были отнесены в прошлое.
Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым
освящал существующий в настоящем строй. Официальный праздник, иногда даже
вопреки собственной идее, утверждал стабильность, неизменность и вечность всего
существующего миропорядка: существующей иерархии, существующих религиозных,
политических и моральных ценностей, норм, запретов. Праздник был торжеством уже
готовой, победившей, господствующей правды, которая выступала как вечная,
неизменная и непререкаемая правда. Поэтому и тон официального праздника мог быть
только монолитно серьезным, смеховое начало было чуждо его природе. Именно
поэтому официальный праздник изменял подлинной природе человеческой
праздничности, искажал ее. Но эта подлинная праздничность была неистребимой, и
потому приходилось терпеть и даже частично легализовать ее вне официальной
стороны праздника, уступать ей народную площадь.
В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы
временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную
отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был
подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был
враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое
будущее.
Особо важное значение имела отмена во время карнавала всех иерархических
отношений. На официальных праздниках иерархические различия подчеркнуто
демонстрировались: на них полагалось являться во всех регалиях своего звания,
чина, заслуг и занимать место, соответствующее своему рангу. Праздник освящал
неравенство. В противоположность этому на карнавале все считались равными. Здесь
– на карнавальной площади – господствовала особая форма вольного фамильярного
контакта между людьми, разделенными в обычной, то есть внекарнавальной, жизни
непреодолимыми барьерами сословного, имущественного, служебного, семейного и
возрастного положения. На фоне исключительной иерархичности
феодально-средневекового строя и крайней сословной и корпоративной разобщенности
людей в условиях обычной жизни этот вольный фамильярный контакт между всеми
людьми ощущался очень остро и составлял существенную часть общего карнавального
мироощущения. Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих
отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и
ощущал себя человеком среди людей. И эта подлинная человечность отношений не
была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально
осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте.
Идеально-утопическое и реальное временно сливались в этом единственном в своем
роде карнавальном мироощущении.
Это временное идеально-реальное упразднение иерархических отношений между людьми
создавало на карнавальной площади особый тип общения, невозможный в обычной
жизни. Здесь вырабатываются и особые формы площадной речи и площадного жеста,
откровенные и вольные, не признающие никаких дистанций между общающимися,
свободные от обычных (внекарнавальных) норм этикета и пристойности. Сложился
особый карнавально-площадной стиль речи, образцы которого мы в изобилии найдем у
Рабле.
В процессе многовекового развития средневекового карнавала, подготовленного
тысячелетиями развития более древних смеховых обрядов (включая – на античном
этапе – сатурналии), был выработан как бы особый язык карнавальных форм и
символов, язык очень богатый и способный выразить единое, но сложное
карнавальное мироощущение народа. Мироощущение это, враждебное всему готовому и
завершенному, всяким претензиям на незыблемость и вечность, требовало
динамических и изменчивых (“протеических”), играющих и зыбких форм для своего
выражения. Пафосом смен и обновлений, сознанием веселой относительности
господствующих правд и властей проникнуты все формы и символы карнавального
языка. Для него очень характерна своеобразная логика “обратности” (à l`envers),
“наоборот”, “наизнанку”, логика непрестанных перемещений верха и низа
(“колесо”), лица и зада, характерны разнообразные виды пародий и травестий,
снижений, профанаций, шутовских увенчаний и развенчаний. Вторая жизнь, второй
мир народной культуры строится в известной мере как пародия на обычную, то есть
внекарнавальную жизнь, как “мир наизнанку”. Но необходимо подчеркнуть, что
карнавальная пародия очень далека от чисто отрицательной и формальной пародии
нового времени: отрицая, карнавальная пародия одновременно возрождает и
обновляет. Голое отрицание вообще совершенно чуждо народной культуре.
Здесь, во введении, мы лишь бегло коснулись исключительно богатого и
своеобразного языка карнавальных форм и символов. Понять этот полузабытый и во
многом уже темный для нас язык – главная задача всей нашей работы. Ведь именно
этим языком пользовался Рабле. Не зная его, нельзя по-настоящему понять
раблезианскую систему образов. Но этот же карнавальный язык по-разному и в
разной степени использовали и Эразм, и Шекспир, и Сервантес, и Лопе де Вега, и
Тирсо де Молина, и Гевара, и Кеведо; использовали его и немецкая “литература
дураков” (“Narrenliteratur”), и Ганс Сакс, и Фишарт, и Гриммельсгаузен, и
другие. Без знания этого языка невозможно всестороннее и полное понимание
литературы Возрождения и барокко. И не только художественная литература, но и
ренессансные утопии, и само ренессансное мировоззрение были глубоко проникнуты
карнавальным мироощущением и часто облекались в его формы и символы.
Несколько предварительных слов о сложной природе карнавального смеха. Это прежде
всего праздничный смех. Это, следовательно, не индивидуальная реакция на то или
иное единичное (отдельное) “смешное” явление. Карнавальный смех, во-первых,
всенароден (всенародность, как мы говорили уже, принадлежит к самой природе
карнавала), смеются все, это – смех “на миру”; во-вторых, он универсален, он
направлен на все и на всех (в том числе и на самих участников карнавала), весь
мир представляется смешным, воспринимается и постигается в своем смеховом
аспекте, в своей веселой относительности; в-третьих, наконец, этот смех
амбивалентен: он веселый, ликующий и – одновременно – насмешливый, высмеивающий,
он и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает. Таков карнавальный смех.
Отметим важную особенность народно-праздничного смеха: этот смех направлен и на
самих смеющихся. Народ не исключает себя из становящегося целого мира. Он тоже
незавершен, тоже, умирая, рождается и обновляется. В этом – одно из существенных
отличий народно-праздничного смеха от чисто сатирического смеха нового времени.
Чистый сатирик, знающий только отрицающий смех, ставит себя вне осмеиваемого
явления, противопоставляет себя ему, – этим разрушается целостность смехового
аспекта мира, смешное (отрицательное) становится частным явлением. Народный же
амбивалентный смех выражает точку зрения становящегося целого мира, куда входит
и сам смеющийся.
Подчеркнем здесь особо миросозерцательный и утопический характер этого
праздничного смеха и его направленность на высшее. В нем – в существенно
переосмысленной форме – было еще живо ритуальное осмеяние божества древнейших
смеховых обрядов. Все культовое и ограниченное здесь отпало, но осталось
всечеловеческое, универсальное и утопическое.
Величайшим носителем и завершителем этого народно-карнавального смеха в мировой
литературе был Рабле. Его творчество позволит нам проникнуть в сложную и
глубокую природу этого смеха.
Очень важна правильная постановка проблемы народного смеха. В литературе о нем
до сих пор еще имеет место грубая модернизация его: в духе смеховой литературы
нового времени его истолковывают либо как чисто отрицающий сатирический смех
(Рабле при этом объявляется чистым сатириком), либо как чисто развлекательный,
бездумно веселый смех, лишенный всякой миросозерцательной глубины и силы.
Амбивалентность его обычно совершенно не воспринимается.
***
Переходим ко второй форме смеховой народной культуры средневековья – к словесным
смеховым произведениям (на латинском и на народных языках).
Конечно, это уже не фольклор (хотя некоторая часть этих произведений на народных
языках и может быть отнесена к фольклору). Но вся литература эта была проникнута
карнавальным мироощущением, широко использовала язык карнавальных форм и
образов, развивалась под прикрытием узаконенных карнавальных вольностей и – в
большинстве случаев – была организационно связана с празднествами карнавального
типа, а иногда прямо составляла как бы литературную часть их[3]. И смех в ней –
амбивалентный праздничный смех. Вся она была праздничной, рекреационной
литературой средневековья.
Празднества карнавального типа, как мы уже говорили, занимали очень большое
место в жизни средневековых людей даже во времени: большие города средневековья
жили карнавальной жизнью в общей сложности до трех месяцев в году. Влияние
карнавального мироощущения на видение и мышление людей было непреодолимым: оно
заставляло их как бы отрешаться от своего официального положения (монаха,
клирика, ученого) и воспринимать мир в его карнавально-смеховом аспекте. Не
только школяры и мелкие клирики, но и высокопоставленные церковники и ученые
богословы разрешали себе веселые рекреации, то есть отдых от благоговейной
серьезности, и “монашеские шутки” (“Joca monacorum”), как называлось одно из
популярнейших произведений средневековья. В своих кельях они создавали
пародийные или полупародийные ученые трактаты и другие смеховые произведения на
латинском языке.
Смеховая литература средневековья развивалась целое тысячелетие и даже больше,
так как начала ее относятся еще к христианской античности. За такой длительный
период своего существования литература эта, конечно, претерпевала довольно
существенные изменения (менее всего изменялась литература на латинском языке).
Были выработаны многообразные жанровые формы и стилистические вариации. Но при
всех исторических и жанровых различиях литература эта остается – в большей или
меньшей степени – выражением народно-карнавального мироощущения и пользуется
языком карнавальных форм и символов.
Очень широко была распространена полупародийная и чисто пародийная литература на
латинском языке. Количество дошедших до нас рукописей этой литературы огромно.
Вся официальная церковная идеология и обрядность показаны здесь в смеховом
аспекте. Смех проникает здесь в самые высокие сферы религиозного мышления и
культа.
Одно из древнейших и популярнейших произведений этой литературы – “Вечеря
Киприана” (“Coena Cypriani”) – дает своеобразную карнавально-пиршественную
травестию всего Священного писания (и Библии и Евангелия). Произведение это было
освящено традицией вольного “пасхального смеха” (“risus paschalis”); между
прочим, в нем слышатся и далекие отзвуки римских сатурналий. Другое из
древнейших произведений смеховой литературы – “Вергилий Марон грамматический”
(“Vergilius Maro grammaticus”) – полупародийный ученый трактат по латинской
грамматике и одновременно пародия на школьную премудрость и научные методы
раннего средневековья. Оба эти произведения, созданные почти на самом рубеже
средневековья с античным миром, открывают собою смеховую латинскую литературу
средних веков и оказывают определяющее влияние на ее традиции. Популярность этих
произведений дожила почти до эпохи Возрождения.
В дальнейшем развитии смеховой латинской литературы создаются пародийные дублеты
буквально на все моменты церковного культа и вероучения. Это так называемая
“parodia sacra”, то есть “священная пародия”, одно из своеобразнейших и до сих
пор недостаточно понятых явлений средневековой литературы. До нас дошли довольно
многочисленные пародийные литургии (“Литургия пьяниц”, “Литургия игроков” и
др.), пародии на евангельские чтения, на молитвы, в том числе и на священнейшие
(“Отче наш”, “Ave Maria” и др.), на литании, на церковные гимны, на псалмы,
дошли травестии различных евангельских изречений и т.п. Создавались также
пародийные завещания (“Завещание свиньи”, “Завещание осла”), пародийные
эпитафии, пародийные постановления соборов и др. Литература эта почти
необозрима. И вся она была освящена традицией и в какой-то мере терпелась
церковью. Часть ее создавалась и бытовала под эгидой “пасхального смеха” или
“рождественского смеха”, часть же (пародийные литургии и молитвы) была
непосредственно связана с “праздником дураков” и, возможно, исполнялась во время
этого праздника.
Кроме названных, существовали и другие разновидности смеховой латинской
литературы, например, пародийные диспуты и диалоги, пародийные хроники и др. Вся
эта литература на латинском языке предполагала у ее авторов некоторую степень
учености (иногда довольно высокую). Все это были отзвуки и отгулы площадного
карнавального смеха в стенах монастырей, университетов и школ.
Латинская смеховая литература средневековья нашла свое завершение на высшем
ренессансном этапе в “Похвале Глупости” Эразма (это одно из величайших
порождений карнавального смеха во всей мировой литературе) и в “Письмах темных
людей”.
Не менее богатой и еще более разнообразной была смеховая литература средних
веков на народных языках. И здесь мы найдем явления, аналогичные “parodia
sacra”: пародийные молитвы, пародийные проповеди (так называемые “sermons
joieux”, т.е. “веселые проповеди”, во Франции), рождественские песни, пародийные
житийные легенды и др. Но преобладают здесь светские пародии и травестии, дающие
смеховой аспект феодального строя и феодальной героики. Таковы пародийные эпосы
средневековья: животные, шутовские, плутовские и дурацкие; элементы пародийного
героического эпоса у кантасториев, появление смеховых дублеров эпических героев
(комический Роланд) и др. Создаются пародийные рыцарские романы (“Мул без узды”,
“Окассен и Николет”). Развиваются различные жанры смеховой риторики:
всевозможные “прения” карнавального типа, диспуты, диалоги, комические
“хвалебные слова” (или “Прославления”) и др. Карнавальный смех звучит в фабльо и
в своеобразной смеховой лирике вагантов (бродячих школяров).
Все эти жанры и произведения смеховой литературы связаны с карнавальной площадью
и, конечно, гораздо шире, чем латинская смеховая литература, используют
карнавальные формы и символы. Но теснее и непосредственнее всего связана с
карнавальной площадью смеховая драматургия средневековья. Уже первая (из
дошедших до нас) комическая пьеса Адама де ля Аля “Игра в беседке” является
замечательным образцом чисто карнавального видения и понимания жизни и мира; в
ней в зачаточной форме содержатся многие моменты будущего мира Рабле. В большей
или меньшей степени карнавализованы миракли и моралите. Смех проник и в
мистерии: дьяблерии мистерий носят резко выраженный карнавальный характер.
Глубоко карнавализованным жанром позднего средневековья являются соти.
Мы коснулись здесь только некоторых наиболее известных явлений смеховой
литературы, о которых можно говорить без особых комментариев. Для постановки
проблемы этого достаточно. В дальнейшем, по ходу нашего анализа творчества
Рабле, нам придется подробнее останавливаться как на этих, так и на многих
других менее известных жанрах и произведениях смеховой литературы средневековья.
***
Переходим к третьей форме выражения народной смеховой культуры – к некоторым
специфическим явлениям и жанрам фамильярно-площадной речи средневековья и
Возрождения.
Мы уже говорили раньше, что на карнавальной площади в условиях временного
упразднения всех иерархических различий и барьеров между людьми и отмены
некоторых норм и запретов обычной, то есть внекарнавальной, жизни создается
особый идеально-реальный тип общения между людьми, невозможный в обычной жизни.
Это вольный фамильярно-площадной контакт между людьми, не знающий никаких
дистанций между ними.
Новый тип общения всегда порождает и новые формы речевой жизни: новые речевые
жанры, переосмысление или упразднение некоторых старых форм и т.п. Подобные
явления известны каждому и в условиях современного речевого общения. Например,
когда двое вступают в близкие приятельские отношения, дистанция между ними
уменьшается (они “на короткой ноге”), и потому формы речевого общения между ними
резко меняются: появляется фамильярное “ты”, меняется форма обращения и имени
(Иван Иванович превращается в Ваню или Ваньку), иногда имя заменяется прозвищем,
появляются бранные выражения, употребленные в ласковом смысле, становится
возможным взаимное осмеяние (где нет коротких отношений, объектом осмеяния может
быть только кто-то “третий”), можно похлопать друг друга по плечу и даже по
животу (типичный карнавальный жест), ослабляется речевой этикет и речевые
запреты, появляются непристойные слова и выражения и пр. и пр. Но, разумеется,
такой фамильярный контакт в современном быту очень далек от вольного
фамильярного контакта на народной карнавальной площади. Ему не хватает главного:
всенародности, праздничности, утопического осмысления, миросозерцательной
глубины. Вообще бытовизация некоторых карнавальных форм в новое время, сохраняя
внешнюю оболочку, утрачивает их внутренний смысл. Отметим здесь попутно, что
элементы древних обрядов побратимства сохранились в карнавале в переосмысленной
и углубленной форме. Через карнавал некоторые из этих элементов вошли в быт
нового времени, почти полностью утратив здесь свое карнавальное осмысление.
Итак, новый тип карнавально-площадного фамильярного обращения находит свое
отражение в целом ряде явлений речевой жизни. Остановимся на некоторых из них.
Для фамильярно-площадной речи характерно довольно частое употребление
ругательств, то есть бранных слов и целых бранных выражений, иногда довольно
длинных и сложных. Ругательства обычно грамматически и семантически изолированы
в контексте речи и воспринимаются как законченные целые, подобно поговоркам.
Поэтому о ругательствах можно говорить как об особом речевом жанре
фамильярно-площадной речи. По своему генезису ругательства не однородны и имели
разные функции в условиях первобытного общения, главным образом магического,
заклинательного характера. Но для нас представляют особый интерес те
ругательства-срамословия божества, которые были необходимым составным элементом
древних смеховых культов. Эти ругательства-срамословия были амбивалентными:
снижая и умерщвляя, они одновременно возрождали и обновляли. Именно эти
амбивалентные срамословия и определили характер речевого жанра ругательств в
карнавально-площадном общении. В условиях карнавала они подверглись
существенному переосмыслению: полностью утратили свой магический и вообще
практический характер, приобрели самоцельность, универсальность и глубину. В
таком преображенном виде ругательства внесли свою лепту в создание вольной
карнавальной атмосферы и второго, смехового, аспекта мира.
Ругательствам во многих отношениях аналогичны божба или клятвы (jurons). Они
также наводняли фамильярно-площадную речь. Божбу также следует считать особым
речевым жанром на тех же основаниях, как и ругательства (изолированность,
завершенность, самоцельность). Божба и клятвы первоначально не были связаны со
смехом, но они были вытеснены из официальных сфер речи, как нарушающие речевые
нормы этих сфер, и потому переместились в вольную сферу фамильярно-площадной
речи. Здесь, в карнавальной атмосфере, они прониклись смеховым началом и
приобрели амбивалентность.
Аналогична судьба и других речевых явлений, например, непристойностей разного
рода. Фамильярно-площадная речь стала как бы тем резервуаром, где скоплялись
различные речевые явления, запрещенные и вытесненные из официального речевого
общения. При всей их генетической разнородности они одинаково проникались
карнавальным мироощущением, изменяли свои древние речевые функции, усваивали
общий смеховой тон и становились как бы искрами единого карнавального огня,
обновляющего мир.
На других своеобразных речевых явлениях фамильярно-площадной речи мы остановимся
в свое время. Подчеркнем в заключение, что все жанры и формы этой речи оказали
могущественное влияние на художественный стиль Рабле.
***
Таковы три основных формы выражения народной смеховой культуры средневековья.
Все разобранные нами здесь явления, конечно, известны науке и изучались ею
(особенно смеховая литература на народных языках). Но изучались они в своей
отдельности и в полном отрыве от своего материнского лона – от карнавальных
обрядово-зрелищных форм, то есть изучались вне единства народной смеховой
культуры средневековья. Проблема этой культуры вовсе и не ставилась. Поэтому за
разнообразием и разнородностью всех этих явлений не видели единого и глубоко
своеобразного смехового аспекта мира, различными фрагментами которого они
являются. Поэтому и сущность всех этих явлений осталась не раскрытой до конца.
Явления эти изучались в свете культурных, эстетических и литературных норм
нового времени, то есть мерились не своею мерою, а чуждыми им мерами нового
времени. Их модернизировали и потому давали им неверное истолкование и оценку.
Непонятным остался и единый в своем многообразии особый тип смеховой образности,
свойственный народной культуре средневековья и в общем чуждый новому времени
(особенно XIX веку). К предварительной характеристике этого типа смеховой
образности мы и должны сейчас перейти.
***
В произведении Рабле обычно отмечают исключительное преобладание
материально-телесного начала жизни: образов самого тела, еды, питья,
испражнений, половой жизни. Образы эти даны к тому же в чрезмерно
преувеличенном, гиперболизованном виде. Рабле провозглашали величайшим поэтом
“плоти” и “чрева” (например, Виктор Гюго). Другие обвиняли его в “грубом
физиологизме”, в “биологизме”, “натурализме” и т.п. Аналогичные явления, но в
менее резком выражении, находили и у других представителей литературы
Возрождения (у Боккаччо, Шекспира, Сервантеса). Объясняли это как характерную
именно для Возрождения “реабилитацию плоти”, как реакцию на аскетизм
средневековья. Иногда усматривали в этом типическое проявление буржуазного
начала в Возрождении, то есть материального интереса “экономического человека” в
его частной, эгоистической форме.
Все эти и подобные им объяснения являются не чем иным, как различными формами
модернизации материально-телесных образов в литературе Возрождения; на эти
образы переносят те суженные и измененные значения, которые “материальность”,
“тело”, “телесная жизнь” (еда, питье, испражнения и др.) получили в
мировоззрении последующих веков (преимущественно XIX века).
Между тем образы материально-телесного начала у Рабле (и у других писателей
Возрождения) являются наследием (правда, несколько измененным на ренессансном
этапе) народной смеховой культуры, того особого типа образности и шире – той
особой эстетической концепции бытия, которая характерна для этой культуры и
которая резко отличается от эстетических концепций последующих веков (начиная с
классицизма). Эту эстетическую концепцию мы будем называть – пока условно –
гротескным реализмом.
Материально-телесное начало в гротескном реализме (то есть в образной системе
народной смеховой культуры) дано в своем всенародном, праздничном и утопическом
аспекте. Космическое, социальное и телесное даны здесь в неразрывном единстве,
как неразделимое живое целое. И это целое – веселое и благостное.
В гротескном реализме материально-телесная стихия является началом глубоко
положительным, и дана здесь эта стихия вовсе не в частно-эгоистической форме и
вовсе не в отрыве от остальных сфер жизни. Материально-телесное начало здесь
воспринимается как универсальное и всенародное и именно как такое
противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому
обособлению и замыканию в себя, всякой отвлеченной идеальности, всяким
претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость. Тело и
телесная жизнь, повторяем, носят здесь космический и одновременно всенародный
характер; это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле;
они не индивидуализированы до конца и не отграничены от остального мира.
Носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная
биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а народ, притом народ
в своем развитии вечно растущий и обновляющийся. Поэтому все телесное здесь так
грандиозно, преувеличенно, безмерно. Преувеличение это носит положительный,
утверждающий характер. Ведущий момент во всех этих образах материально-телесной
жизни – плодородие, рост, бьющий через край избыток. Все проявления
материально-телесной жизни и все вещи отнесены здесь, повторяем еще раз, не к
единичной биологической особи и не к частному и эгоистическому,
“экономическому”, человеку, – но как бы к народному, коллективному, родовому
телу (дальше мы уточним смысл этих утверждений). Избыток и всенародность
определяют и специфический веселый и праздничный (а не буднично-бытовой)
характер всех образов материально-телесной жизни. Материально-телесное начало
здесь – начало праздничное, пиршественное, ликующее, это – “пир на весь мир”.
Этот характер материально-телесного начала сохраняется в значительной мере и в
литературе и в искусстве Ренессанса и полнее всего, конечно, у Рабле.
Ведущею особенностью гротескного реализма является снижение, то есть перевод
всего высокого, духовного, идеального отвлеченного в материально-телесный план,
в план земли и тела в их неразрывном единстве. Так, например, “Вечеря Киприана”,
о которой мы упоминали выше, и многие другие латинские пародии средневековья
сводятся в значительной степени к выборке из Библии, Евангелия и других
священных текстов всех материально-телесных снижающих и приземляющих
подробностей. В очень популярных в средние века смеховых диалогах Соломона с
Маркольфом высоким и серьезным (по тону) сентенциям Соломона противопоставлены
веселые и снижающие изречения шута Маркольфа, переносящие обсуждаемый вопрос в
подчеркнуто грубую материально-телесную сферу (еды, питья, пищеварения, половой
жизни)[4]. Нужно сказать, что одним из ведущих моментов в комике средневекового
шута был именно перевод всякого высокого церемониала и обряда в
материально-телесный план; таково было поведение шутов на турнирах, на
церемониях посвящения в рыцари и других. Именно в этих традициях гротескного
реализма лежат, в частности, и многие снижения и приземления рыцарской идеологии
и церемониала в “Дон-Кихоте”.
В средние века в школярской и ученой среде была широко распространена веселая
пародийная грамматика. Традиция такой грамматики, восходящая к “Вергилию
грамматическому” (мы упоминали о нем выше), тянется через все средневековье и
Возрождение и жива еще и сегодня в устной форме в духовных школах, коллегиях и
семинариях Западной Европы. Сущность этой веселой грамматики сводится главным
образом к переосмыслению всех грамматических категорий – падежей, форм глаголов
и пр. – в материально-телесном плане, преимущественно эротическом.
Но не только пародии в узком смысле, а и все остальные формы гротескного
реализма снижают, приземляют, отелеснивают. В этом основная особенность
гротескного реализма, отличающая его от всех форм высокого искусства и
литературы средневековья. Народный смех, организующий все формы гротескного
реализма, искони был связан с материально-телесным низом. Смех снижает и
материализует.
Какой же характер носят эти снижения, присущие всем формам гротескного реализма?
На этот вопрос мы дадим здесь пока предварительный ответ. Творчество Рабле
позволит нам в последующих главах уточнить, расширить и углубить наше понимание
этих форм.
Снижение и низведение высокого носит в гротескном реализме вовсе не формальный и
вовсе не относительный характер. “Верх” и “низ” имеют здесь абсолютное и строго
топографическое значение. Верх – это небо; низ – это земля; земля же – это
поглощающее начало (могила, чрево) и начало рождающее, возрождающее (материнское
лоно). Таково топографическое значение верха и низа в космическом аспекте. В
собственно телесном аспекте, который нигде четко не ограничен от космического,
верх – это лицо (голова), низ – производительные органы, живот и зад. С этими
абсолютными топографическими значениями верха и низа и работает гротескный
реализм, в том числе и средневековая пародия. Снижение здесь значит приземление,
приобщение к земле, как поглощающему и одновременно рождающему началу: снижая, и
хоронят и сеют одновременно, умерщвляют, чтобы родить сызнова лучше и больше.
Снижение значит также приобщение к жизни нижней части тела, жизни живота и
производительных органов, следовательно, и к таким актам, как совокупление,
зачатие, беременность, рождение, пожирание, испражнение. Снижение роет телесную
могилу для нового рождения. Поэтому оно имеет не только уничтожающее, отрицающее
значение, но и положительное, возрождающее: оно амбивалентно, оно отрицает и
утверждает одновременно. Сбрасывают не просто вниз, в небытие, в абсолютное
уничтожение, – нет, низвергают в производительный низ, в тот самый низ, где
происходит зачатие и новое рождение, откуда все растет с избытком; другого низа
гротескный реализм и не знает, низ – это рождающая земля и телесное лоно, низ
всегда зачинает.
Поэтому и средневековая пародия совершенно не похожа на чисто формальную
литературную пародию нового времени.
И литературная пародия, как и всякая пародия, снижает, но это снижение носит
чисто отрицательный характер и лишено возрождающей амбивалентности. Поэтому и
пародия как жанр и всякого рода снижения в условиях нового времени не могли,
конечно, сохранить своего прежнего громадного значения.
Снижения (пародийные и иные) очень характерны и для литературы Возрождения,
продолжавшей в этом отношении лучшие традиции народной смеховой культуры
(особенно полно и глубоко у Рабле). Но материально-телесное начало подвергается
здесь уже некоторому переосмыслению и сужению, несколько ослабляются его
универсализм и праздничность. Правда, процесс этот находится здесь еще в самом
его начале. Это можно наблюдать на примере “Дон-Кихота”.
Основная линия пародийных снижений у Сервантеса носит характер приземления,
приобщения возрождающей производительной силе земли и тела. Это – продолжение
гротескной линии. Но в то же время материально-телесное начало у Сервантеса уже
несколько оскудело и измельчало. Оно находится в состоянии своеобразного кризиса
и раздвоения, образы материально-телесной жизни начинают жить у него двойною
жизнью.
Толстое брюхо Санчо (“Panza”), его аппетит и жажда в основе своей еще глубоко
карнавальны; тяга его к изобилию и полноте в основе своей не носят еще
частно-эгоистического и отъединенного характера, – это тяга к всенародному
изобилию. Санчо – прямой потомок древних брюхатых демонов плодородия, фигуры
которых мы видим, например, на знаменитых коринфских вазах. Поэтому в образах
еды и питья здесь еще жив народно-пиршественный, праздничный момент. Материализм
Санчо – его пузо, аппетит, его обильные испражнения – это абсолютный низ
гротескного реализма, это – веселая телесная могила (брюхо, чрево, земля),
вырытая для отъединенного, отвлеченного и омертвевшего идеализма Дон-Кихота; в
этой могиле “рыцарь печального образа” как бы должен умереть, чтобы родиться
новым, лучшим и большим; это – материально-телесный и всенародный корректив к
индивидуальным и отвлеченно-духовным претензиям; кроме того, это – народный
корректив смеха к односторонней серьезности этих духовных претензий (абсолютный
низ всегда смеется, это рождающая и смеющаяся смерть). Роль Санчо в отношении
Дон-Кихота можно сопоставить с ролью средневековых пародий в отношении высокой
идеологии и культа, с ролью шута в отношении серьезного церемониала, ролью
“Charnage” в отношении “Carême” и т.п. Возрождающее веселое начало, но в
ослабленной степени, есть еще и в приземляющих образах всех этих мельниц
(гиганты), трактиров (замки), стад баранов и овец (войска рыцарей), трактирщиков
(хозяин замка), проституток (благородные дамы) и т.п. Все это – типичный
гротескный карнавал, травестирующий битву в кухню и пир, оружие и шлемы – в
кухонные принадлежности и бритвенные тазы, кровь – в вино (эпизод битвы с
винными бурдюками) и т.п. Такова первая карнавальная сторона жизни всех этих
материально-телесных образов на страницах сервантесовского романа. Но именно эта
сторона и создает большой стиль сервантесовского реализма, его универсализм и
его глубокий народный утопизм.
С другой стороны, тела и вещи начинают приобретать у Сервантеса частный,
приватный характер, мельчают, одомашниваются, становятся неподвижными элементами
частного быта, предметами эгоистического вожделения и владения. Это уже не
положительный рождающий и обновляющий низ, а тупая и мертвенная преграда для
всех идеальных стремлений. В приватно-бытовой сфере жизни отъединенных индивидов
образы телесного низа, сохраняя момент отрицания, почти полностью утрачивают
свою положительную рождающую и обновляющую силу; порывается их связь с землею и
космосом, и они сужаются до натуралистических образов бытовой эротики. Но у
Сервантеса этот процесс еще только в самом начале.
Этот второй аспект жизни материально-телесных образов сплетается в сложное и
противоречивое единство с их первым аспектом. И в двойственной напряженной и
противоречивой жизни этих образов, – их сила и их высшая историческая
реалистичность. В этом – своеобразная драма материально-телесного начала в
литературе Ренессанса, драма отрыва тела и вещей от того единства рождающей
земли и всенародного растущего и вечно обновляющегося тела, с которыми они были
связаны в народной культуре. Этот отрыв для художественно-идеологического
сознания Ренессанса еще не завершился полностью. Материально-телесный низ
гротескного реализма выполняет и здесь свои объединяющие, снижающие,
развенчивающие, но одновременно и возрождающие функции. Как бы ни были
распылены, разъединены и обособлены единичные “частные” тела и вещи – реализм
Ренессанса не обрезывает той пуповины, которая соединяет их с рождающим чревом
земли и народа. Единичное тело и вещь не совпадают здесь сами с собой, не равны
себе самим, как в натуралистическом реализме последующих веков; они представляют
материально-телесное растущее целое мира и, следовательно, выходят за границы
своей единичности; частное и универсальное еще слиты в них в противоречивом
единстве. Карнавальное мироощущение является глубинной основой ренессансной
литературы.
Сложность ренессансного реализма до сих пор еще недостаточно раскрыта. В нем
скрещиваются два типа образной концепции мира: одна, восходящая к народной
смеховой культуре, и другая, собственно буржуазная концепция готового и
распыленного бытия. Для ренессансного реализма характерны перебои этих двух
противоречивых линий восприятия материально-телесного начала. Растущее,
неисчерпаемое, неуничтожаемое, избыточное, несущее материальное начало жизни,
начало вечно смеющееся, все развенчивающее и обновляющее, противоречиво
сочетается с измельченным и косным “материальным началом” в быту классового
общества.
Игнорирование гротескного реализма затрудняет возможность правильного понимания
не только ренессансного реализма, но и целого ряда очень важных явлений
последующих стадий реалистического развития. Все поле реалистической литературы
последних трех веков ее развития буквально усеяно обломками гротескного
реализма, которые иногда оказываются не только обломками, а проявляют
способность к новой жизнедеятельности. Все это в большинстве случаев –
гротескные образы, либо вовсе утратившие, либо ослабившие свой положительный
полюс, свою связь с универсальным целым становящегося мира. Понять
действительное значение этих обломков или этих полуживых образований можно
только на фоне гротескного реализма.
***
Гротескный образ характеризует явление в состоянии его изменения, незавершенной
еще метаморфозы, в стадии смерти и рождения, роста и становления. Отношение к
времени, к становлению – необходимая конститутивная (определяющая) черта
гротескного образа. Другая, связанная с этим необходимая черта его –
амбивалентность: в нем в той или иной форме даны (или намечены) оба полюса
изменения – и старое и новое, и умирающее и рождающееся, и начало и конец
метаморфозы.
Лежащее в основе этих форм отношение к времени, ощущение и осознание его, на
протяжении процесса развития этих форм, длившегося тысячелетия, конечно,
существенно эволюционирует, изменяется. На ранних ступенях развития гротескного
образа, в так называемой гротескной архаике, время дано как простая
рядоположность (в сущности, одновременность) двух фаз развития – начальной и
конечной: зимы – весны, смерти – рождения. Движутся эти еще примитивные образы в
биокосмическом кругу циклической смены фаз природной и человеческой
производительной жизни. Компоненты этих образов – смена времен года,
обсеменение, зачатие, умирание, произрастание и т.п. Понятие времени, которое
implicite содержалось в этих древнейших образах, есть понятие циклического
времени природной и биологической жизни. Но гротескные образы не остаются,
конечно, на этой примитивной ступени развития. Присущее им чувство времени и
временной смены расширяется, углубляется, вовлекает в свой круг
социально-исторические явления; преодолевается его цикличность, оно подымается
до ощущения исторического времени. И вот гротескные образы с их существенным
отношением к временной смене и с их амбивалентностью становятся основным
средством художественно-идеологического выражения того могучего чувства истории
и исторической смены, которое с исключительною силою пробудилось в эпоху
Возрождения.
Но и на этой стадии своего развития, особенно у Рабле, гротескные образы
сохраняют своеобразную природу, свое резкое отличие от образов готового,
завершенного бытия. Они амбивалентны и противоречивы; они уродливы, чудовищны и
безобразны с точки зрения всякой “классической” эстетики, то есть эстетики
готового, завершенного бытия. Пронизавшее их новое историческое ощущение
переосмысливает их, но сохраняет их традиционное содержание, их материю:
совокупление, беременность, родовой акт, акт телесного роста, старость,
распадение тела, расчленение его на части и т.п., во всей их непосредственной
материальности, остаются основными моментами в системе гротескных образов. Они
противостоят классическим образам готового, завершенного, зрелого человеческого
тела, как бы очищенного от всех шлаков рождения и развития.
Среди знаменитых керченских терракотов, хранящихся в Эрмитаже, есть, между
прочим, своеобразные фигуры беременных старух, безобразная старость и
беременность которых гротескно подчеркнуты. Беременные старухи при этом
смеются[5]. Это очень характерный и выразительный гротеск. Он амбивалентен; это
беременная смерть, рождающая смерть. В теле беременной старухи нет ничего
завершенного, устойчиво-спокойного. В нем сочетаются старчески разлагающееся,
уже деформированное тело и еще не сложившееся, зачатое тело новой жизни. Здесь
жизнь показана в ее амбивалентном, внутренне противоречивом процессе. Здесь нет
ничего готового; это сама незавершенность. И именно такова гротескная концепция
тела.
В отличие от канонов нового времени, гротескное тело не отграничено от
остального мира, не замкнуто, не завершено, не готово, перерастает себя самого,
выходит за свои пределы. Акценты лежат на тех частях тела, где оно либо открыто
для внешнего мира, то есть где мир входит в тело или выпирает из него, либо оно
само выпирает в мир, то есть на отверстиях, на выпуклостях, на всяких
ответвлениях и отростках: разинутый рот, детородный орган, груди, фалл, толстый
живот, нос. Тело раскрывает свою сущность, как растущее и выходящее за свои
пределы начало, только в таких актах, как совокупление, беременность, роды,
агония, еда, питье, испражнение. Это – вечно неготовое, вечно творимое и
творящее тело, это – звено в цепи родового развития, точнее – два звена,
показанные там, где они соединяются, где они входят друг в друга. Это особенно
резко бросается в глаза в гротескной архаике.
Одна из основных тенденций гротескного образа тела сводится к тому, чтобы
показать два тела в одном: одно – рождающее и отмирающее, другое – зачинаемое,
вынашиваемое, рождаемое. Это – всегда чреватое и рождающее тело или хотя бы
готовое к зачатию и оплодотворению – с подчеркнутым фаллом или детородным
органом. Из одного тела всегда в той или иной форме и степени выпирает другое,
новое тело.
Далее, и возрасты этого тела, в отличие от новых канонов, берутся
преимущественно в максимальной близости к рождению или к смерти: это –
младенчество и старость с резким подчеркиванием их близости утробе и могиле, к
рождающему и поглощающему лону. Но в тенденции (так сказать, в пределе) оба этих
тела объединяются в одном. Индивидуальность дана здесь в стадии переплавки, как
уже умирающая и еще не готовая; это тело стоит на пороге и могилы и колыбели
вместе и одновременно, это уже не одно, но еще и не два тела; в нем всегда
бьются два пульса: один из них материнский – замирающий.
Далее, неготовое и открытое тело это (умирающее – рождающее – рождаемое) не
отделено от мира четкими границами: оно смешано с миром, смешано с животными,
смешано с вещами. Оно космично, оно представляет весь материально-телесный мир
во всех его элементах (стихиях). В тенденции тело представляет и воплощает в
себе весь материально-телесный мир как абсолютный низ, как начало поглощающее и
рождающее, как телесную могилу и лоно, как ниву, в которую сеют и в которой
вызревают новые всходы.
Таковы грубые и нарочито упрощенные линии этой своеобразной концепции тела. В
романе Рабле она нашла свое наиболее полное и гениальное завершение. В других
произведениях ренессансной литературы она ослаблена и смягчена. В живописи она
представлена и у Иеронима Босха, и у Брейгеля Старшего. Элементы ее можно найти
и раньше в тех фресках и барельефах, которые украшали соборы и даже сельские
церкви с XII и XIII веков[6].
Особенно большое и существенное развитие этот образ тела получил в
народно-праздничных зрелищных формах средневековья: в празднике дураков, в
шаривари, в карнавалах, в народно-площадной стороне праздника тела господня, в
дьяблериях мистерий, в соти и в фарсах. Вся народно-зрелищная культура
средневековья знала только эту концепцию тела.
В области литературы вся средневековая пародия зиждется на гротескной концепции
тела. Эта же концепция организует образы тела в громадной массе легенд и
литературных произведений, связанных как с “индийскими чудесами”, так и с
западными чудесами Кельтского моря. Эта же концепция организует и образы тела в
громадной литературе загробных видений. Ею же определяются и образы легенд о
великанах; элементы ее мы встретим в животном эпосе, в фабльо и шванках.
Наконец, эта концепция тела лежит в основе ругательств, проклятий и божбы,
значение которых для понимания литературы гротескного реализма исключительно
велико. Они оказывали прямо организующее влияние на всю речь, на стиль, на
построение образов этой литературы. Они были своего рода динамическими формулами
откровенной правды, глубоко родственными (по генезису и функциям) всем остальным
формам “снижения” и “приземления” гротескного и ренессансного реализма. В
современных непристойных ругательствах и проклятиях сохраняются мертвые и чисто
отрицательные пережитки этой концепции тела. Такие ругательства, как наше
“трехэтажное” (во всех его разнообразных вариациях), или такие выражения, как
“иди в.....”, снижают ругаемого по гротескному методу, то есть отправляют его в
абсолютный топографический телесный низ, в зону рождающих, производительных
органов, в телесную могилу (или в телесную преисподнюю) для уничтожения и нового
рождения. Но от этого амбивалентного возрождающего смысла в современных
ругательствах почти ничего не осталось, кроме голого отрицания, чистого цинизма
и оскорбления: в смысловых и ценностных системах новых языков и в новой картине
мира эти выражения совершенно изолированы: это – обрывки какого-то чужого языка,
на котором когда-то можно было что-то сказать, но на котором теперь можно только
бессмысленно оскорбить. Однако было бы нелепостью и лицемерием отрицать, что
какую-то степень обаяния (притом без всякого отношения к эротике) они еще
продолжают сохранять. В них как бы дремлет смутная память о былых карнавальных
вольностях и карнавальной правде. Серьезная проблема их неистребимой живучести в
языке по-настоящему еще не ставилась. В эпоху Рабле ругательства и проклятия в
тех сферах народного языка, из которых вырос его роман, сохраняли еще полноту
своего значения и прежде всего сохраняли свой положительный возрождающий полюс.
Они были глубоко родственными всем формам снижения, унаследованным от
гротескного реализма, формам народно-праздничных карнавальных травестий, образам
дьяблерий, образам преисподней в литературе хождений, образам соти и т.п.
Поэтому они и могли сыграть существенную роль в его романе.
Особо нужно отметить очень яркое выражение гротескной концепции тела в формах
народной балаганной и вообще площадной комики средних веков и Ренессанса. Эти
формы перенесли в наиболее сохранившемся виде гротескную концепцию тела и в
новое время: в XVII веке она жила в “парадах” Табарена, в комике Тюрлюпена и в
других аналогичных явлениях. Можно сказать, что концепция тела гротескного и
фольклорного реализма жива еще и сегодня (пусть и в ослабленном и искаженном
виде) во многих формах балаганной и цирковой комики.
Намеченная нами предварительно концепция тела гротескного реализма находится,
конечно, в резком противоречии с литературным и изобразительным каноном
“классической” античности[7], который лег в основу эстетики Ренессанса и
оказался далеко не безразличным для дальнейшего развития искусства. Все эти
новые каноны видят тело совершенно иначе, в совсем иные моменты его жизни, в
совершенно иных отношениях к внешнему (внетелесному) миру. Тело этих канонов
прежде всего – строго завершенное, совершенно готовое тело. Оно, далее, одиноко,
одно, отграничено от других тел, закрыто. Поэтому устраняются все признаки его
неготовости, роста и размножения: убираются все его выступы и отростки,
сглаживаются все выпуклости (имеющие значение новых побегов, почкования),
закрываются все отверстия. Вечная неготовость тела как бы утаивается,
скрывается: зачатие, беременность, роды, агония обычно не показываются. Возраст
предпочитается максимально удаленный от материнского чрева и от могилы, то есть
в максимальном удалении от “порога” индивидуальной жизни. Акцент лежит на
завершенной самодовлеющей индивидуальности данного тела. Показаны только такие
действия тела во внешнем мире, при которых между телом и миром остаются четкие и
резкие границы; внутрителесные действия и процессы поглощения и извержения не
раскрываются. Индивидуальное тело показано вне его отношения к родовому
народному телу.
Таковы основные ведущие тенденции канонов нового времени. Вполне понятно, что с
точки зрения этих канонов тело гротескного реализма представляется чем-то
уродливым, безобразным, бесформенным. В рамки “эстетики прекрасного”,
сложившейся в новое время, это тело не укладывается.
И здесь, во введении, и в последующих главах нашей работы (особенно в V главе)
при сопоставлении гротескного и классического канонов изображения тела мы вовсе
не утверждаем преимущества одного канона над другим, а устанавливаем только
существенные различия между ними. Но в нашем исследовании на первом плане,
естественно, находится гротескная концепция, так как именно она определяет
образную концепцию народной смеховой культуры и Рабле: мы хотим понять
своеобразную логику гротескного канона, его особую художественную волю.
Классический канон нам художественно понятен, мы им до известной степени еще
сами живем, а гротескный мы уже давно перестали понимать или понимаем его
искаженно. Задача историков и теоретиков литературы и искусства –
реконструировать этот канон в его подлинном смысле. Недопустимо истолковывать
его в духе норм нового времени и видеть в нем только отклонение от них.
Гротескный канон нужно мерить его собственной мерой.
Здесь необходимо дать еще некоторые пояснения. Мы понимаем слово “канон” не в
узком смысле определенной совокупности сознательно установленных правил, норм и
пропорций в изображении человеческого тела. В таком узком значении еще можно
говорить о классическом каноне на некоторых определенных этапах его развития.
Гротескный же образ тела подобного канона никогда не имел. Он неканоничен по
своей природе. Мы употребляем здесь слово “канон” в более широком смысле
определенной, но динамической и развивающейся тенденции изображения тела и
телесной жизни. Мы наблюдаем в искусстве и литературе прошлого две такие
тенденции, которые мы и обозначаем условно как гротескный и как классический
каноны. Мы дали здесь определения этих двух канонов в их чистом, так сказать,
предельном выражении. Но в живой исторической действительности эти каноны (в том
числе и классический) никогда не были чем-то застывшим и неизменным, а
находились в постоянном развитии, порождая различные исторические вариации
классики и гротеска. При этом между обоими канонами обычно имели место различные
формы взаимодействия – борьба, взаимовлияния, скрещивания, смешения. Особенно
это характерно для эпохи Возрождения (на что мы уже указывали). Даже у Рабле,
который был наиболее чистым и последовательным выразителем гротескной концепции
тела, есть и элементы классического канона, в особенности в эпизоде воспитания
Гаргантюа Понократом и в эпизоде с Телемом. Но для задач нашего исследования
важны прежде всего существенные различия между двумя канонами в их чистом
выражении. На них мы и заостряем свое внимание.
***
Специфический тип образности, присущий народной смеховой культуре во всех формах
ее проявления, мы назвали условно “гротескным реализмом”. Теперь нам предстоит
обосновать избранную нами терминологию.
Остановимся прежде всего на термине “гротеск”. Дадим историю этого термина в
связи с развитием как самого гротеска, так и его теории.
Гротескный тип образности (то есть метод построения образов) – это древнейший
тип: мы встречаемся с ним в мифологии и в архаическом искусстве всех народов, в
том числе, конечно, и в доклассическом искусстве древних греков и римлян. И в
классическую эпоху гротескный тип не умирает, но, вытесненный за пределы
большого официального искусства, продолжает жить и развиваться в некоторых
“низких”, неканонических областях его: в области смеховой пластики,
преимущественно мелкой, – таковы, например, упомянутые нами керченские
терракоты, комические маски, силены, фигурки демонов плодородия, очень
популярные фигурки уродца Терсита и др.; в области смеховой вазовой живописи –
например, образы смеховых дублеров (комического Геракла, комического Одиссея),
сценки из комедий, те же демоны плодородия и т.п.; наконец, в обширных областях
смеховой литературы, связанной в той или иной форме с празднествами
карнавального типа – сатировы драмы, древняя аттическая комедия, мимы и др. В
эпоху поздней античности гротескный тип образности переживает расцвет и
обновление и захватывает почти все сферы искусства и литературы. Здесь
создается, под существенным влиянием искусства восточных народов, новая
разновидность гротеска. Но эстетическая и искусствоведческая мысль античности
развивалась в русле классической традиции, и потому гротескный тип образности не
получил ни устойчивого обобщающего названия, то есть термина, ни теоретического
признания и осмысления.
В античном гротеске на всех трех этапах его развития – в гротескной архаике, в
гротеске классической эпохи и в позднеантичном гротеске – формировались
существенные элементы реализма. Неправильно видеть в нем только “грубый
натурализм” (как это иногда делалось). Но античный этап гротескного реализма
выходит за пределы нашей работы[8]. В дальнейших главах мы будем касаться лишь
тех явлений античного гротеска, которые оказали влияние на творчество Рабле.
Расцвет гротескного реализма – это образная система народной смеховой культуры
средневековья, а его художественная вершина – литература Возрождения. Здесь, в
эпоху Возрождения, впервые появляется и термин гротеск, но первоначально лишь в
узком значении. В конце XV века в Риме при раскопке подземных частей терм Тита
был обнаружен незнакомый до того времени вид римского живописного орнамента.
Этот вид орнамента и назвали по-итальянски “la grottesca” от итальянского же
слова “grotta”, то есть грот, подземелье. Несколько позже аналогичные орнаменты
