РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
В. А. АРУТЮНОВА-ФИДАНЯН
ПОВЕСТВОВАНИЕ О ДЕЛАХ АРМЯНСКИХ
VII ВЕК
ИСТОЧНИК И ВРЕМЯ
Издательсио «ИНДРИК» Москва 2004
УДК 63.3(0)4 ББК 94(395) А 86
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 02-01-16188)
Арутюнова-Фиданян В. А.
«Повествование о делах армянских» (VII в.). Источник и время. — М.: Индрик, 2004. — 272 с.: ил.
ISBN 5-85759-272-0
«Повествование о делах армянских» — ранний памятник восточно-христианской православной традиции, был написан в VII в. на древнегреческом языке армянином- халкидонитом на территории Византийской Армении, значительную часть населения которой составляли православные армяне. Этот памятник является уникальным свидетельством глубокого взаимовлияния двух культур, одним из результатов синтеза армянских и византийских общественно-политических институтов и форм идеологии. Издание включает в себя исследование памятника, текст, перевод и комментарий.
ISBN 5-85759-272-0 ° Текст. Арутюнова-Фиданян В. А., 2004
° Оформление. Издательство «Индрик», 2004
ОГЛАВЛЕНИЕ
ЧАСТЬ I 7
Предисловие. Возвращение к «Narratio de rebus Armeniae» 9
§ 1. Рукописи 9
§ 2. Публикации 11
§ 3. Проблемы исследования «Повествования» 15
Гл а в а 1. Источник и автор 17
§ 1. Язык оригинала 19
- Роль и значение арменизмов в греческом тексте 19
- Антимонофиситские инвективы 23
- Греческий язык в Армении 27
§ 2. События и сюжеты 37
§ 3. Автор «Повествования» и армянская
православная община 51
Гл а в а 2. Армения и Византия конца VI — сер. VII в.:
Синтезная контактная зона 61
§1.0 термине «контактная зона» 63
§ 2. Генезис и становление контактной зоны 67
- Миграционные процессы 67
- Социально-административные процессы 69
- Ментальные процессы: Образ Византии
в армянских источниках VII в 78
Заключение 99
Гл а в а 3. «Повествование о делах армянских» в контексте
армянской православной традиции 103
§ 1. Послание к католикосу Захарии 105
§ 2. Ширакаванское досье 119
§ 3. «Хнагреанк» 125
Заключение 133
Summary 140
ЧАСТЬ II 147
«ПОВЕСТВОВАНИЕ О ДЕЛАХ АРМЯНСКИХ»
Текст, перевод 149
Приложение к критическому тексту:
разночтения по Синайскому кодексу 194
Комментарии 203
Список сокращений 257
Список иллюстраций 258
Краткий терминологический указатель 258
Указатель личных имен 259
Указатель географических названий 269
ЧАСТЬ I
ПРЕДИСЛОВИЕ Возвращение к «Narratio de rebus Armeniae»
«Повествование о делах армянских» — памятник армянской средневековой литературы VII в., написанный (или дошедший до нас) на греческом языке. В восточно-христианской историографии не много найдется произведений, которые при небольшом объеме содержали бы такое количество информации. «Повествование» охватывает почти три столетия (IV— VII) и включает в себя ряд определяющих событий конфессиональной и политической истории Армении, Византии и сопредельных стран. Сочинение, написанное неизвестным православным армянином (далее Аноним), содержит уникальные данные об армяно-халкидонитской общине VI-VTI вв. и занимает одно из первых мест в ряду произведений армяно-халкидонитской традиции. Этот памятник возник на территории Византийской Армении в период наиболее тесных контактов империи с армянским миром и является ярким свидетельством взаимодействия и взаимовлияния двух культур.
«Повествование о делах армянских» вошло в поле зрения исследователей в середине XVII в., несколько раз переиздавалось, но никогда не переводилось на русский язык.
§ 1. Рукописи
Парижская рукопись (Paris, gr. 900)[1] состоит из 182 листов размером 295 X 205 мм, текст расположен в две колонки: от 70 до 75 мм в ширину и от 230 до 235 мм в высоту. Каждая колонка состоит из 30 или 33 строчек. Поверхность каждой страницы заполнена в среднем на 230-235 мм в высоту и на 165-170 мм в ширину. Особенности палеографии дают возможность датировать рукопись началом XV в.
«Повествование» занимает листы 144vb— 149va Парижского манускрипта. В той же рукописи находится послание Иоанна, архиепископа Никеи, католикосу Великой Армении Захарии и две антиармянские инвективы, приписываемые католикосу Сааку[2].
Рукопись Vat. gr. 1455 состоит из 364 листов, разделена на две части. Листы (размером 260 х 190 мм) заполнены обычно полностью. Первая часть (листы 25-176) в основном переписана писцом Иоанном, который оставил на листе 176 памятную запись, датированную мартом 1299 г. Ж. Гаритт полагает, что и первые 24 листа рукописи можно отнести к XIII в.[3].
В рукопись включены:
листы 9r-16v: Письмо папы Стефана императору Василию I[4] ; листы 1г—7г: Повествование о делах армянских; листы 7r-8v и 17г-22г: Послание, адресованное армянам Фомой, патриархом Иерусалима[5].
Рукопись Vat. Ottob. gr. 7 (in-folio 300 x 205 мм) состоит из 196 листов. Поверхность листа занята в среднем на 215 х 120 мм по 29 строчек на каждой странице. Р. Девреес полагает, что эта рукопись является копией Vat. gr. 1455 и была переписана в конце XVI в.[6].
PyKonHCbVat.gr. 1101 состоит изЗЮлистов, разделена надве части (1- 160 и 161—310). Листы размером 320 х 205 мм. Каждая страница вмещает около 37 строчек, поверхность написанного листа — 270 х 140 мм. Текст датируется XIII—XIV вв.[7]. Рукопись является сборником, в который входят отрывки из « » Евфимия Зигавина, трудов Иоанна Дамаскина и т.п.
В части рукописи, которая начинается с листа 231 г, содержатся следующие произведения:
листы 23 lr—237: Повествование о делах армянских; листы 237-247: Первая инвектива против армян (без имени автора); листы 247v-269r: Вторая инвектива (также без имени автора); листы 269г—275г: Послание Фомы Иерусалимского армянам;
листы 275r-277r: Труд, написанный против франков и других латинян, приписываемый Фотию.
Существует и пятая рукопись «Повествования» — Cod. Sinaiticus gr. 1699, описанная В. Н. Бенешевичем[8] и исследованная Ж. Гариттом[9]. Рукопись Sin. gr. 1699 из монастыря св. Екатерины на Синае состоит из 165 листов. Листы 21-164 являются фрагментом манускрипта XIV в., размер их 216 X 142 мм, на каждой странице по 26 строчек. «Повествование» занимает листы 74-81[10] и включено в пакет полемических антимонофи- ситских документов[11].
§ 2. Публикации
Впервые «Повествование о делах армянских» и две антиармянские инвективы были опубликованы эллинистом Франсуа Комбефисом под общим названием «Historia haeresis Monothelitarum, sanctaeque in earn sextae synodi actorum, vindiciae. Diversorum item antiqua, ac medii aevi, turn historiae sacrae, turn Dogmatica, Graeca Opuscula (Graecolat. Patrum Bibliothecae novum Auctarium. Tomus duplex: alter exegeticus; alter historicus et dogmaticus. Paris, 1648. T. 2. Col. 287-292).
В основу публикации Ф. Комбефиса была положена единственная рукопись (Paris gr. 900) со всеми ее погрешностями.
Текст «Повествования» был переиздан в 1781 г. Андре Галланди в 14-м томе Bibliothecae veterum Patrum (Venise, 1781. P. 269-274) по публикации Ф. Комбефиса. Тот же текст был дважды переиздан в Patrologia Graeca: вначале в 127-м томе (Paris, 1864. Col. 885-900) и затем в 132-м томе (Paris, 1864. Col. 1237-1253).
Ж. Гаритт демонстрирует историю предшествующих ему публикаций в следующей схеме[12].
В собственной публикации Ж. Гаритг использовал, помимо Парижской, более древние и более исправные ватиканские рукописи. Исследователь пометил использованные им рукописи латинскими буквами: А — Vat. gr. 1455; В — Vat. gr. 1101; С — Paris, gr. 900. Он разделил их на две группы: первая — А и В, которые практически идентичны, вторая — С, текст которой значительно отличается от двух первых и которой свойственны пропуски, ошибки и искажения. Синайский кодекс близок к рукописи С (помечен Ж. Гаритюм буквой S)13.
Ж. Гаритт предпосылает тексту изложение основных принципов своего издания, скрупулезное сравнение трех рукописей, легших в основу критического текста, и основания для предпочтения той или иной редакции 14.
Критический текст сопровождается обширным комментарием — филологическим, литературоведческим, историческим. В комментарии текст «Повествования» сопоставляется с армянскими и грузинскими источниками (в отрывках на языке оригинала)15.
В заключении рассматриваются: происхождение и сюжеты «Повествования», источники, перекликающиеся с ним, личность автора, точнее редактора, наконец, дата написания «Повествования»16. В Приложение входит список армянских католикосов на греческом языке и его грузинская версия17.
Публикация Ж. Гаритга стала итоговой по отношению к предыдущим изданиям и казалась всеобъемлющей: солидно фундированный критический текст, подробный комментарий, блестящие исследования в начале и в
- Garitte G. Un nouveau manuscrit. Р. 241—254.
- Garitte. P. 19-25.
- Ibid. P. 48-356.
- Ibid. P. 357-400.
- Ibid. P. 401-445.
конце книги. После ее появления исследователи ссылались на текст и его толкование, использовали комментарий бельгийского ученого, но не считали возможным и нужным предпринимать новое изучение источника. Р. М. Бартикян в 1962 г. перевел «Повествование» на армянский язык, сопроводив перевод короткими ссылками и несколькими страницами предисловия, в котором объяснил, что он отказывается от исследования памятника, так как замечательная публикация Ж. Гаритта освобождает его от этого[13]. Эту точку зрения следует считать общепринятой в историографии последних десятилетий[14].
Скрупулезная, филологически безупречная, эффективная и эффектная методика французского исследователя заключается в том, что текст «Повествования» буквально расщеплен на атомы: слова, словосочетания, фразы. Эта методика оказалась оптимальной для издания критического текста.
Методика Ж. Гаритта оптимальна также и для литературоведческого и филологического комментария: в частности, для выявления арменизмов (лексических, синтаксических и т.п.), для извлечения и уточнения библейских цитат (что послужило основой для доказательного обоснования использования автором «Повествования» текста Библии в армянском переводе), для установления параллельных сюжетов в халкидонитских сочинениях, так или иначе примыкающих к «Повествованию».
Ж. Гаритт сопровождает каждый сюжет «Повествования» обширными пассажами, освещающими ту же тему, из армянских, греческих и грузинских источников. Исследователь делает объемные выписки из этих источников на языке оригиналов с французским переводом. Так, к примеру, Ж. Гаритт выписывает пассажи о Втором Двинском соборе (555 г.) из труда грузинского католикоса Арсена Сафарели, «Послания к католикосу Захарии» Псевдо-Фотия, «Книги посланий», «Анонимной сирийской хроники», «Всеобщей истории» Степаноса Таронеци (Асолика), «Истории» Вардана Великого, «Хроники» Галано, «Хроники» Самуэла Анеци и «Истории Армении» Киракоса Гандзакеци[15].
Такая методика, разумеется, интересна, а пол века назад (когда многие из использованных Ж. Гариттом источников не были переведены на европейские языки) была даже необходима. Однако нет сомнений, что объемность такого рода выписок неоправданно утяжеляет комментарий. Ж. Гаритт разбирает текст построчно, и в результате в комментариях, относящихся к персоналиям, топонимам, датам, много повторов[16].
Со времени появления публикации бельгийского ориенталиста были обнаружены новые источники, в их числе такие важные, как новые редакции «Жития» Григория Просветителя, которое входило в «Историю Армении» Агафангела (V в.). В 1971 г. М. ван Эсбрук исследовал рукопись «Жития» св. Григория (каршуни) из монастыря сирийских яковитов св. Марка в Иерусалиме (перевод сирийской рукописи, которая, по мнению М. ван Эс- брука, была переведена с армянского оригинала начала VII в.[17] ). В 1972 г. А. Н. Тер-Гевондян обнаружил в библиотеке американского университета в Бейруте микрофильм полной рукописи арабского Жития св. Григория из монастыря св. Екатерины на Синае. Армянский исследователь считает это «Житие» близким к армянской редакции Агафангела, но не дословным переводом, а скорее свободной и сокращенной передачей текста[18].
Многие источники, использованные Ж. Гаритгом, были вновь переизданы и переведены (Мовсес Хоренаци, Себеос, Мовсес Каланкатуаци, Сте- панос Орбелян и др.), а некоторые их данные заново интерпретированы. Появилось большое количество арменоведческих исследований, в которых пересматриваются принятые полвека назад обстоятельства и даты армянской средневековой истории, как политической[19], так и конфессиональной[20]. Вышла в свет многотомная «История армянского народа».
И тем не менее после появления труда Ж. Гаритта дискуссии по проблемам, связанным с «Повествованием о делах армянских», по сути дела прекратились. Большая историографическая традиция, освоенная и критически рассмотренная бельгийским ученым, в сущности, обрывается изданием «Narratio de rebus Armeniae».
§ 3. Проблемы исследования «Повествования»
§ 3. Проблемы исследования «Повествования»
«Расщепляющая» методика Ж. Гаритта, оптимальная для издания критического текста и создания литературоведческого и филологического комментария, неизбежно затрудняет восприятие источника как целостного произведения, являющегося продуктом определенного времени и среды. Бельгийский ученый исследует главным образом четыре проблемы: 1) происхождение источника; 2) личность автора (или редактора); 3) даты создания и перевода «Повествования»; 4) круг источников, примыкающих к «Повествованию».
Дата написания источника сомнений не вызывает (ок. 700 г.), его происхождение из армяно-халкидонитской среды также бесспорно. Однако определение личности автора как сторонника «партии униатов», т.е. восприятие армян-халкидонитов как «униатов», вызывает определенные сомнения, равно как и предположение Ж. Гаритта о том, что «Повествование», написанное около 700 г., было переведено позднее на греческий язык[21]. Вопрос об авторе и переводчике «Повествования», так же как проблема соотношения редакторской и авторской работы создателя источника, может быть предметом дискуссии.
В то же время некоторые общие проблемы, связанные с «Повествованием», не решались и даже не ставились исследователями.
«Повествование» — результат взаимодействия двух миров и двух культур, но проблема тесной зависимости «Повествования» от тех условий, в которых возник этот памятник, т.е. его имманентности социальным, политическим, конфессиональным и культурным процессам в армяно-византийских лимитрофах, не была поставлена Ж. Гариттом.
Бельгийский ученый внимательно рассмотрел памятники халкидонитской историографии, связанные с «Повествованием», однако появление новых документов (в частности, отрывков из «Хнагреанка» Тиграна Пахлавуни) и анализ под новым углом зрения уже известных (таких как «Ширакаванское досье» и «Послание» Псевдо-Фотия») дают реальную возможность значительно расширить исследование места «Повествования» в армянской историографической традиции вообще и в армяно-халкидонитской в частности[22].
Реконструкция этно-культурного, политического, социального, конфессионального и интеллектуального контекста, в котором было создано «Повествование», сопоставление источника с текстами памятников как современной ему эпохи, так и армяно-халкидонитской традиции требует от исследователя применения современных культурологических и лингвистических методик, выдвижения новых рабочих гипотез и концепций.
Любой источник практически неисчерпаем, но чтобы получить новую информацию, нужно задать ему новые вопросы. Традиционные методы источниковедческого анализа очевидно уже недостаточны для «раскодирования» такого ёмкого и сложного произведения как «Повествование». Переосмысление источника в культурно-интеллектуальном контексте среды его возникновения и бытования вводит его исследование в рамки социокультурной истории.
ГЛАВА 1 ИСТОЧНИК И АВТОР
- Роль и значение арменизмов в греческом тексте
Содержание и манера изложения, датировка событий по армянскому летосчислению и по правлениям армянских и персидских царей, употребление армянского перевода Библии и т. п. дают веские основания для вывода о том, что «Повествование» было написано армянином и адресовано армянам[23]. Ж. Гаритт считает, что это сочинение было создано на армянском языке в конце VII в., а позднее переведено на греческий неким «эллинизированным армянином»[24]. Однако гипотеза об армянском оригинале текста и его позднем переводе на греческий язык представляется внутренне противоречивой. И действительно, зачем армянину, даже эллинизированному, понадобилось бы переводить сочинение, адресованное армянской публике, на греческий язык через несколько веков после его создания. Решение проблемы языка оригинала находится, как мне кажется, на пересечении двух направлений исследования: внутреннего — изучения текста и внешнего — уяснения лингвистической ситуации в византийской Армении вообще и в православной армянской общине в частности.
Рассмотрим еще раз содержательные и формальные арменизмы греческого текста, собранные предшествующими исследователями в качестве доказательств этнической принадлежности автора (переводчика или редактора) «Повествования». Автор достаточно хорошо знает греческую ономастику. Во всяком случае, многие имена собственные переданы в «Повествовании» так, как обычно они употреблялись в греческих текстах: Г,,,,,, ’. Вместе с тем в некоторых случаях автор как будто не знает, что армянские собственные имена имеют общеупотребительную греческую форму, например - % —, а не или и т.п. Армянские антропонимы и топонимы переданы в греческом тексте в армянской огласовке: — \ —, & —, —
,] [ — ^] | —, 70 — —
, —, ’, — I — **9 Tapcov —
И Т.П.
Ж. Гаритт считает, что огласовка имен собственных в тексте близка к западноармянскому произношению[25]. Особенностью западноармянского говора являлось то, что звонкие согласные звуки ([b], [d], [g]) становились глухими ([р], [t], [к]), а в «Повествовании» в именах собственных армянские буквы (Ь), (d), (g) передаются греческими,,.
Исследователи предполагают, что изменения в армянской фонетике — появление западноармянского говора (эпоха Lautverschiebung) — относятся к началу Киликийского периода армянской истории, т.е. к XI в.[26]. Следует отметить, однако, что употребление глухих греческих,, вместо армянских b, d, g, ) трудно привязать к какому-то определенному периоду времени и тем более связать его исключительно с мутациями западноармянского говора в Киликии. В трудах Константина Багрянородного мы встречаем ту же огласовку армянских хоронимов, что и в «Повествовании»[27]. Й. Маркварт полагал даже, что первый пример так называемого «западноармянского» произношения обнаруживается во фрагменте труда Менандра Протиктора[28], т.е. у автора VI в., труд которого дошел до нас в эксцерптах компиляторов ХвЛ Иными словами, нет достаточных фонетических оснований для позднего (позже VII в.) датирования греческого текста. В Средние века, однако, происходят фонетические сдвиги в самом греческом языке, звонкие согласные b, d, g древнегреческого языка перешли соответственно в V, спирантный межзубный и мягкий спирантный g. Буквы,, уже больше не обозначали звуков [b], [d], [g], и поэтому армянский автор передает соответствующие звуки в армянских собственных именах наиболее близкими к ним по звучанию:,,.
Греческая литеризация звуков армянской речи в именах собственных проведена весьма тщательно. В ряде случаев для автора было достаточно легко находить соответствия: ш (а) — а, () — ; (i) — \ (k) — ; (t‘) —, ; () — ; (j) ; (1) — ; Iг (m) - ; (у) - ; % () ; „ (о) — о; (Р) — ; п (г) — р; „ () — ; () — ; () — ; (г) — p.
При отсутствии же прямых аналогов армянский автор скрупулезно подбирает наиболее подходящие для их озвучивания буквы греческого языка.
Арм. (Ь) = греч. : (); (); ().
Арм. (g) = Греч, : (); ();
Арм. (d) ~ греч. : *лГ (() * ().
Долгое /о передается греч. со, оси: (); (Totpcov).
(е) передается и греч., и греч. : (); ().
() передается и греч. е: (), () И Т.Д., И как te: (), И греч. : ().
Арм. (iw) = Греч, : (, gen.).
Арм. (с) = греч. /: ().
Арм. (§) = греч. : ([]), () и т. д., также = греч. :
().
Арм. передается или греч. ои! (<7<), или греч. со:
((7>), ИЛИ ГрвЧ. О! (<).
Арм. (z) — греч. : () ИЛИ греч. ! <Г ().
Автор не только приспосабливает греческие литеры к армянской фонетике, но и вводит в греческий текст армянские грамматические формы. Для передачи падежных форм имен собственных используются армянские грамматические формы: (gen.) — арм. %J (gen.), (gen.) — арм. (а не или ), (gen.) ОТ арм., (асс.) — винительный падеж арм. (от ) и т. п.[29].
Следует отметить и удачную функциональную передачу армянских предлогов в греческом тексте. Армянская конструкция: предлог с неопределенной формой глагола — часто встречается в «Повествовании», но передается по-разному: в заглавии («дабы узнать») и в § 18 («дабы снискать»). и передают, таким образом, гораздо более многозначный предлог [30] в зависимости от контекста. В § 79 упомянута заповедь учителей ( ). + Gen. — не слишком изящный оборот для правильного греческого языка, но соответствует армянскому с Gen. А в §57 предлог передается греческим предлогом : — дословная передача на греческий язык армянского оборота/» + inf.:,. Та же конструкция — в § 85 и 119 ( ; ).
В заглавии «Повествования» автор упоминает о ' («о царствующих у ромеев и персов»). Множественное число этнонима для обозначения земли, где живет этот этнос, характерно для армянского языка (Романия —, Картли — [31] ). В § 74 рассказывается о монофиситах, отделившихся «от общины Иерусалима и от Нового Рима» ( ') (Новый Рим — Константинополь).
Словосочетание (арм. ) часто встречается в тексте «Повествования» (в заглавии и § 1, 4, 36, 37, 47, 48, 84, 90, 92). Это выражение характерно для армянской хронографии. В § 52 автор полемизирует с учением Юлиана Галикарнасского, цитируя Евангелие от Иоанна и упоминая текст, «который гласит „и Слово плоть бысть и вселилось в ны“». Выражение точно соответствует армянскому. Автор «Повествования» сообщает, что Иоанн Майрагомеци недоброжелательно относился к католикосу Езру — букв, «взирал на него грозным оком» ( ), что соответствует арм. (§ 120).
«В четвертый год после смерти Хосрова и на двадцать третьем году царствования Ираклия, — сообщает Аноним, — император, прибыв в Великую Армению, повелел собрать большой Собор в Феодосиополе [с участием] всех епископов и [духовных] учителей с католикосом Езром и всеми азатами, чтобы исследовать и изучить [вопрос] о двух природах во Христе Боге нашем и о Халкидонском Соборе». Конструкция ' (§ 121) соответствует арм..
Аноним порицает монофиситов, которые постановили «возглашать „Распятый занас“ в [песни] „Святый Боже“» (§ 44). Глагол передает армянский глагол («читать», а также «призывать на помощь, умолять, просить, призывать, возглашать»[32] ) (см. § 69, 143).
По «Повествованию», персидский шах Йездигерд «потребовал [установить] поклонение огню в стране армян ( ) (§ 30). Глагол (исследовать, рассматривать, спрашивать, стремиться, стараться, желать) не совсем адекватен армянскому %, который наряду со значениями «искать» и «просить» может значить также «домогаться» и «требовать»[33], т.е. несколько шире и жестче по содержанию, чем глагол.
В § 127 упомянуты в смысле «учителя нашей страны». В армянском языке слово означает не только «страна», но и «земля», что много Уже по содержанию, чем «порядок, мир, мироздание, т.е. космос». Для грека о в этом контексте является гиперболой.
В § 47 употреблен глагол в смысле «[он] сочинял [речи]», где явно звучит («закон, правило»), что невозможно для грека, но вполне уместно для армянина, так как армянское — «сочинять, писать» созвучно с (или )[34].
В § 69 выражение ’ означает «в начале армянской эры». Употребление слова в таком контексте возможно только в том случае, если армянин пишет по-гречески, так как для армянина синонимичны слова, которое, собственно, и есть «число, начисление, исчисление, количество», и, что может означать и «число», и «эпоха, эра, год».
И наконец, епископ Сюника Вртанес именуется в «Повествовании» «епископом столпа» — (§ 86). Здесь употреблен не хороним «Сюник» — арм. (как в § 123, где епископ Сюника назван епископом ), а приведена греческая калька имени существительного (арм. «столп»). По-гречески столп — о, и потому епископ Сюника именуется епископом.
В этой игре слов заложен и более глубокий смысл: — буквально означает «страж столпа», а столп (огненный и облачный) в библейской традиции знаменует чудесное присутствие Бога среди народа и Церкви[35]. Епископ Сюника, таким образом, становится «стражем столпа [веры]», а затем и сам преображается в «столп» православной веры, так как автор упоминает его в контексте борьбы против монофиситов.
Глубокий смысл, вкладываемый Анонимом в эту игру слов, очевидно, был внятен его аудитории, одинаково хорошо владеющей и греческим и армянским языками. «Повествование» не является единственным памятником такого рода, что доказывает существование соответствующей аудитории.
- Антимонофиситские инвективы
В конвое рукописей, содержащих «Повествование», находятся две антимонофиситские инвективы на греческом языке, приписываемые католикосу Сааку[36]. Обе были изданы Ф. Комбефисом[37], а затем переизданы в 132-м томе Патрологии Ж.-П. Миня[38].
Две инвективы, по-видимому, относятся к одному и тому же периоду времени, но написаны не одним и тем же автором. Помимо формальных различий, в инвективах по-разному толкуется обряд Евхаристии у армян. Автор первой инвективы утверждает, что армяне, употребляя несмешанное вино, воспринимают только божественность Христа и отрицают его телесное воплощение[39], в то время как автор второй инвективы рассматривает именно воду как символ божественности Христа[40]. Автор второй инвективы также пытается доказать, что Христос разрешил употреблять недрожжевой хлеб в обряде Евхаристии, а добавление дрожжей восходит к апостольским временам[41]. Авторы обеих инвектив хорошо знают армянскую церковную историю (Собор в Двине, Маназкертский Собор 726 г.), понимают этимологию названия поста и т.д.[42]. Они часто обращаются к «Житию св. Григория», отсылая своих читателей к армянским спискам, и в то же время цитируют в оригинале сочинения греческих отцов церкви. Авторы как первой, так и второй инвектив не стремятся к обращению в халкидонитство нехалкидонитов, но всего лишь предостерегают хал- кидонитов от монофиситской ереси, которая тем более опасна, что читатели, которым адресованы эти сочинения, очевидно, находятся в торговых и даже дружеских отношениях с приверженцами армянской монофиситской церкви. Вторая инвектива рассчитана на широкую аудиторию, автор же первой прежде всего стремится уберечь целостность и чистоту армяно-халкидонитской общины.
Ф. Комбефис, впервые опубликовавший «Повествование» и две инвективы, считает, что последние были написаны ранее «Повествования». До настоящего времени идут споры о времени написания и авторстве обеих инвектив, несомненно принято только то, что обе они происходят из армя- но-халкидонитских кругов[43]. Первая инвектива охватывает восемь веков церковной истории (включая обращение Константина I). Terminus ante quem второй инвективы — ее появление в грузинском переводе в качестве части «Догматикона» Арсена Икалтойского[44], который датирован константинопольским периодом его жизни (1100—1114). Terminus post quem—nxraWl Вселенского Собора (681 г.). Манускрипты XIV и XV вв. считают автором инвектив католикоса Саака, более ранняя рукопись XIII в. (Vat. gr. 1101) имени автора не называет. Анастасий Кесарийский и Никон Черногорец атрибутируют одну из них Иоанну из Ники.
Ж. Гаритт исследовал еще одну инвективу и считал, что эта инвектива находится в определенной зависимости от текста «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, которого подозревали в симпатиях к халкидонитству[45]. Третья инвектива, как и первая, приводит список тех же еретиков (Евтихий, Диоскор, Тимофей Элур, Петр Валяльщик, Юлиан Галикарнасский и т.д.)[46]. Третья инвектива, очевидно, следует за первой, но относится, возможно, к более позднему времени, поскольку упоминает мусульман (арабов?) среди врагов православных. Автор третьей инвективы апеллирует к «Истории» Мовсеса Хоренаци и на основании надежного и авторитетного национального источника пытается доказать тезис о спеси, жестокосердии и тщеславии армян. Он пересказывает дохристианскую историю царя Трдата, рассказывает о мученичестве Иусика и Хада, об отравлении католикоса Нерсеса, о предательстве Меружана Арцруни и попытках введения зороастризма в Армении и т.п. Автор инвективы не просто пересказывает сложную историю христианской Армении по Мовсесу, он еще и редактирует свой источник. Он упрощает переход к сирийской супрематии в Армянской Церкви, представляя Соурмака сирийцем и отрицая все то достойное похвалы, что совершил Соурмак как католикос и на что четко указывает Мовсес Хоренаци. И наконец, автор третьей инвективы решительно меняет концовку знаменитого «Видения св. Саака», не оставляя никакой надежды на восстановление царского престола и католикосата в Армении, «пока будут у власти недостойные».
П. Коу полагает, что первая и третья инвективы были написаны православными армянами сразу на греческом языке, т.е. не являются переводом с армянского. В них использованы выражения, которые легко объяснимы как кальки с армянского: так, например, Армения постоянно именуется не, а ’, что в действительности точно передает армянское выражение (страна армян). Техническое употребление наряду с «епископами и священниками» означает (вардапеты). Транслитерации армянских имен и топонимов
( — Двин, — Беркри и т.д.)[47] идентичны передаче имен собственных в «Повествовании».
Еретики (не армяне) сурово осуждаются и в инвективах, и в «Повествовании»: Евтихий — (§ 22), (§ 23); Петр Валяльщик — - (§ 45), Несторий — (§ 45), Анастасий — (§ 46), Тимофей Элур — (§ 47). В то же время столь уничтожающие эпитеты не употребляются ни по отношению к Нерсесу II, ни даже по отношению к Иоанну Майрагомеци; Абраам и Комитас — конечно, «еретики», но не более[48].
Автор «Повествования» был знающим богословом, однако его труд, столь явно адресованный армянской аудитории, вовсе не рассчитан на паству монофиситской церкви, поскольку, как и инвективы, приписываемые Сааку, не предназначен для обращения монофиситов. Содержание этих халкидонитских сочинений рассчитано на самих армян-халкидонитов и предназначено охранять чистоту их рядов от пропаганды нехалкидонит- ской церкви. Необходимость такого рода сочинений была востребована тесной (географической, лингвистической, бытовой и т.п.) близостью армяно- халкидонитской и армяно-монофиситской общин.
С этой точки зрения весьма нагляден корпус антимонофиситских халкидонитских сочинений на греческом языке в собрании рукописей монастыря св. Екатерины на Синае, который являлся бастионом православной ортодоксии. В библиотеке монастыря была обнаружена арабская (халки- донитская) редакция «Жития св. Григория»[49]. Среди рукописей монастыря находится и вышеупомянутый кодекс Sin. gr. 1699 (фрагмент манускрипта XIV в.), содержащий группу текстов, относящихся к Армении:
- листы 72r-73v: ’ (Список католикосов Великой Армении);
- листы 74r-81v: «Повествование»;
- листы 81 —89г:*' ’ ’ (Греческая версия Видения св. Саака Партева);
- листы 89г—90: ’ (Слово о двух природах во Христе св. Григория, архиепископа Великой Армении). Это, разумеется, не трактат Григория Просветителя, а небольшой диофиситский флорилегий;
- листы 90—92г: (Трактат об употреблении вина, смешанного с водой в Таинстве Евхаристии);
- листы 92г—97г: -[50] (Письмо Иоанна к Захарии о рождестве Христовом);
- листы 97r-126v;
- листы 126v—135г: две антимонофиситские инвективы, приписываемые католикосу Сааку.
Все эти сочинения принадлежали перу православных армян и были написаны на греческом языке.
В свете всего вышеизложенного логично предположить, что, как и антимонофиситские инвективы, «Повествование» было сразу написано на греческом языке, распространенном среди последователей армяно-халкидо- нитской общины, которым, собственно, и было адресовано. Предположение, что двуязычный автор «Повествования» писал для своей двуязычной аудитории на своеобразном греческом языке, представляется достаточно обоснованным и, во всяком случае, объясняющим все факты и казусы, предлагаемые текстом источника.
И, что особенно важно, эта гипотеза не вступает в противоречие с лингвистической ситуацией в византийской Армении вообще и среди армян- халкидонитов в частности.
- Греческий язык в Армении
Греческий язык был широко распространен в Армении в дописьмен- ный период. Греческие актеры играли в Тигранакерте и в Арташате. Царь Артавазд II был известен как писатель, создававший трагедии, оды и исторические повествования на греческом языке. Греческий язык, разумеется, был прежде всего языком элиты армянского общества, но проникал и в другие слои населения с надписями на камнях (официальные указы, литературные тексты и т.п.) и греческими легендами на армянских монетах. Государственное делопроизводство велось на греческом языке и в эпоху эллинизма, и позже (наряду с арамейским). Позиции греческого языка и греческой письменности усилились с приходом в Армению проповедников христианской религии из Восточно-Римской империи.
По логике событий Григорий Просветитель вслед за крещением Армении должен был озаботиться созданием армянской письменности. Проповедники христианства для перевода Библии и письменной пропаганды новой веры становились иногда и создателями алфавита. В Армении, однако, этого не произошло ни при Григории Просветителе, ни при его ближайших преемниках, так как царский двор, феодальная знать и духовенство, чиновничество и интеллектуалы по традиции продолжали получать греческое (или сирийское) образование и читали богослужебные книги на этих языках. Расширение круга неофитов потребовало устного изложения элементарных основ христианского учения на армянском языке. Г. X. Саркисян выдвинул гипотезу о гетероэпическом чтении или «произнесении» проповеди: аудитории предлагался устный перевод Библии (в особенности Нового Завета), сочинений отцов церкви и т.п. с оригинала, находящегося под рукой или хранящегося в памяти проповедника.
Гетероэпическое чтение, заменяя в какой-то мере письменную грамотность, препятствовало литеризации армянского языка. Но с другой стороны, длительный и непосредственный контакт ораторов и аудитории способствовал развитию и обогащению лексики вообще и терминологии в частности, что и отразилось в блеске и совершенстве армянского литературного языка «золотого века»[51].
Изобретатель армянского алфавита и основоположник армянской письменности Месроп Маштоц получил начальное образование в греческой школе, основанной католикосом Нерсесом I (353—373), и продолжил обучение в антиохийской школе известного ритора JIибания, в то же время там учились св. Иоанн Златоуст и Феодор Полиистор[52]. В 391 г. Маштоц был рукоположен хорепископом и направлен для насаждения христианства в восточные области Армении. Эта миссия вновь поставила перед Машто- цем вопрос о необходимости введения армянской письменности, впервые возникший перед ним в годы его службы в царской канцелярии (388—391 гг.), где дела приходилось вести не на родном и даже не на греческом языке, как это было до раздела Армении, а на сирийском и персидском языках[53].
Результатом работы в центрах науки и просвещения византийской Сирии было изобретение тридцати шести знаков армянского алфавита. Маштоц ввел наименования этих знаков и установил их порядок соответственно греческому алфавиту[54].
Поместно-территориальные диалекты — наречия нахарарской Армении, служившие разговорными языками в каждой отдельной области для всех слоев населения, хотя и имели много общего и были понятны друг другу, все же не могли удовлетворять нужды государственного аппарата, церкви и церковной проповеди, науки и литературы. В основу литературного языка был взят останский говор, то есть язык армянского двора и домена Арша- кидов — Айрарата, следовательно, язык, на котором говорили в столицах — Валаршапате и Арташате, а также в их окрестностях. В пределах единого армянского государства — Великой Армении — стирались языковые особенности и преобладающим становился останский говор, на котором существовала большая устная литература, целые циклы эпических и поэтических произведений, которые в устах профессионалов-сказителей (гусанов и випасанов) все время подвергались литературной отделке. В первой половине V столетия из останского говора выработался один общий литературный язык (грабар) всей нахарарской Армении.
Армянская литература развивается с начала V столетия, и это по преимуществу переводы с сирийского и греческого языков церковно-богословских сочинений. Появилась целая плеяда переводчиков — Маштоц, католикос Саак I и их ученики Корюн, Езник Колбаци, Фавстос Бузанд, Иосиф Вай- оцдзореци, Левон, Иоанн Екелецаци и др. Армянская переводная литература в V—VII вв. включала в себя классические переводы (V в.) и переводы грекофильской школы (конец V — начало VIII в.).
Переводы классического периода должны были направить идейную и литургическую деятельность церкви и обеспечить религиозное образование (библика, литургика, патристика, герменевтика, апологетика, история, каноника, агиография). Деятельность первых армянских переводчиков отличается такой целеустремленностью, которую, по мнению Ф. Финка, можно назвать «сознательной программой трансплантации культуры»[55].
Усилиями первых армянских переводчиков на армянский язык были переведены произведения отцов церкви: толкования, речи и каноны Афа
насия Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Евсевия Эмесского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста, Севириана Гаваль- ского, Кирилла Александрийского, Евагрия Понтийского, Кирилла Иерусалимского, апологии и опровержения Аристида Афинского, Ипполита, Епифания Кипрского, «Церковная история» и «Хроника» Евсевия Кесарийского, проповеди и послания Афраата Мудрого, Зиновия Амидского, агиографический сборник Маруты Майаферкатского, а также целый ряд литургических книг — Литургиарий, Часослов, Бревиарий и т.д.
Ряд исследователей ограничивает классический период армянской переводной литературы 405—460-ми гг., т.е. хронологическими рамками «золотого века» армянского языка, возможно, однако, что переводы классического характера выполнялись и впоследствии, параллельно с переводами грекофильской школы.
Во второй период развития армянской переводной литературы преобладают теоретические сочинения — памятники догматического и философского характера, что было связано с новыми потребностями армянской действительности. В этот период на армянский язык переводятся «Искусство грамматики» Дионисия Фракийского, «Книга Хрий» (или «Книга полезных знаний») Афтония, произведения Аристотеля и Платона, «О риторических упражнениях» Феона Александрийского, «Введение в категории Аристотеля» Порфирия Финикийского, философские толкования фило- софов-неоплатоников, произведения Григория Нисского и Немесия Эмесского, богословские и догматические сочинения Филона Еврея, Иренея Лионского, Тимофея Элура, Дионисия Ареопагита и т.д. Эти памятники охватывают все области наук Средневековья: грамматику, риторику, философию, естествознание, богословие, демонстрируя последовательность и целеустремленность представителей грекофильской школы. Новейшая классификация представляет следующую последовательность переводов грекофильской школы: I этап (сер. 450-х — начало 480-х гг.); II этап (480- 520-е гг.); III этап (520-600-е гг.); IVэтап (610-720-е гг.)[56].
Переводчики использовали принципы так называемого «материального» перевода, скрупулезно передавая содержание и форму оригинала. Грекофилы не заимствовали греческие философские термины, но прибегали к смысловому переводу их составных частей, вводя в армянскую лексику искусственные словосочетания. Древнеармянские переводы Аристотеля, Платона, Порфирия, Филона Александрийского и др. принадлежат к числу древнейших в мировой философской литературе. Высокая степень точности этих переводов позволяет вносить коррективы в дошедшие до нас греческие оригиналы[57].
Первые переводчики в то же время являлись и основоположниками армянской оригинальной литературы, главным образом богословско-философской и историографической[58].
Богословские дискуссии V-VII вв. требовали от их участников духовных и интеллектуальных усилий, знания конфессиональных и философских концепций, умения конструировать на этой основе собственную логически стройную и теоретически обоснованную систему воззрений. Армянские богословы стремились дать свое понимание христологической и тринитарной проблем с использованием того же античного логико-философского инструментария, что и их идейные противники в Византии. Грекофилы, получившие прекрасное эллинистическое образование, в совершенстве владевшие армянским и греческим языками, переводили памятники античной науки, философии и литературы, разрабатывая одновременно собственную научную и философскую терминологию[59]. Они успешно участвовали в богословских и философских диспутах. Мовсес Каланкату- аци рассказывает об одной из таких дискуссий: «И хотя собравшиеся по повелению императора греческие богословы были уверены, что благодаря гибкости и богатству греческого языка они выйдут победителями, однако они получили достойный ответ. Ибо вера Армянской Церкви была правой и [многие] хорошо владели греческим языком»[60].
Билингвизм, несомненно, отображает не только открытость внешнему миру, но и определенную культурную специфику. Мовсес Хоренаци, авторы «Бузандарана», Елише, Лазар Парпеци принадлежали к армянским интеллектуалам, воспитанным на греческой культуре. Билингвизм греко- филов, по-видимому, был достаточно широко распространен в Армении этого периода.
Грекоязычный византийский мир был озабочен прежде всего изучением собственной истории и ментальности и мало открыт тому, что происходило за его пределами. Автор XIV в. Феодор Метохит утверждал: «Точно так же, как мы не знаем ничего о них [других народах], потому что греческие историки ими не интересовались, они, вероятно, ничего не знают о нас, потому что их историки не проявляли никакого интереса к нашим делам»[61]. Армянские авторы, однако, достаточно знали о своих соседях и даже об этой их закрытости. Полос Таронаци, богослов XII в., писал: «У армян много книг, но византийцы не переводят их из-за лени или спеси. Мы же переводим писания святых отцов и гомилии на святых мучеников из книг сирийцев, египтян, римлян и греков, включая и многих схизматиков, которые совместимы с правой верой»[62]. Возникает закономерный вопрос: если византийские богословы не читали трудов своих армянских оппонентов, то как могли появиться многочисленные сочинения на греческом языке, направленные против армян-монофиситов?
Ж. Дагрон, исследовавший формы и функции языкового плюрализма в Византии, отмечает, что в области веры и культа лингвистический плюрализм не ставился под сомнение, однако он вызывал подозрение с точки зрения ортодоксальности. Сомнения по поводу законности употребления местных языков в литургии долгое время бытовали в империи[63]. В свою очередь, монофиситская армянская церковь не могла доверять своим соотечественникам, которые не только читали, писали и говорили на греческом языке, но и вели богослужение по-гречески.
В армянских источниках есть достоверные свидетельства того, что в VII в. «армянская» вера и армянская грамотность были тесно связаны. Се- беос рассказывает о Смбате Багратуни, получившем в начале VII в. марз- панство Врканской земли: «В той стране жили люди, уведенные в плен из Армении и поселенные у подошвы великой пустыни с той стороны Турка- стана и Делхастана. Они забыли свой язык, книги () были очень редки, чин священства недостаточный. Там находился и народ кодрийский, который был уведен в плен нашими людьми. Было там также немало [людей] из царства греков и со стороны Сирии. Народ кодрийский был неверу
ющий. А над христианами воссиял великий свет. Их утвердили в вере и научили грамоте () и языку»[64].
В среду армян-халкидонитов интенсивно входил греческий язык; при этом происходила трансформация языка богослужения, принятого с вероисповеданием, в язык, на котором читали, а может быть, и говорили. В Средние века атрибуты народности — язык и письменность — переносились на конфессиональное единство. Именно поэтому Смбату Багратуни, прежде чем «утвердить в вере» врканских армян, потребовалось «обучить их языку и письменности».
Греческий язык и армянский язык становятся в этот период времени символами вероисповедной принадлежности (так же как позднее этнонимы «ромей», «ивир», «армянин» заключают в себе и конфессиональное содержание)[65].
В числе прочих проблем автор «Повествования» рассматривает перипетии христологической борьбы на христианском Востоке. Вардан Мами- конян и его спутники, принявшие в Византии халкидонский символ веры, столкнулись по возвращении в Армению с непримиримой оппозицией армянской монофиситской церкви.
В разделе «Повествования», который посвящен деятельной антихал- кидонитской пропаганде монофиситских церковников (пассаж уникальный, не имеющий прямых параллелей в других источниках), указано, что Церкви Сюника, Алуанка и Ивирии отвергли притязания монофиситов (§ 85—87). Ивиры, «резко возразив, не пожелали [ничего] слушать и с позором изгнали их как учеников еретиков, оживляющих заповеди иудеев (§ 88). И другие не подчинились их желанию, кроме тех, которые говорили только на армянском языке: Ташир, Дзорапор и Гардман — т.е. страны, которые находятся со стороны Арцаха (§ 89)».
Исследователи считают это место в «Повествовании» загадочным. И действительно, трудно представить себе, что «на армянском языке» говорили в Ташире, Дзорапоре и Гардмане и не говорили в Сюнике. Разгадку, по-видимому, следует искать в общем контексте этого пассажа, ведь в предшествующих параграфах (87—88) речь идет о церковной службе, в частности о прибавлении «распятый за нас» к Трисвятой.
Греки требовали от своих армянских единоверцев, чтобы они вели богослужение на греческом языке, дабы избежать влияния монофиситов, и в особенности это относилось к «Трисвятой песни»[66]. В свою очередь и монофиситы считали вопрос о прибавлении «распятый за нас» важнейшим пунктом в разногласиях с халкидонитами. Армяне-халкидониты, демонстрируя свою лояльность, очевидно, могли вести богослужение по- гречески и, во всяком случае, читали некоторые молитвы на греческом языке.
Употребление глагола носит в этом контексте знаковый характер. Округа Ташир, Дзорапор и Гардман находились на окраине армяновизантийской контактной зоны. Географическая и культурная удаленность от византийского мира обусловила конфессиональную и лингвистическую ситуацию региона, подчеркнутую автором «Повествования»: армяне-моно- фиситы этих областей владели «только армянским языком».
В то же время на территории византийской Армении во время военной кампании императора Константа II (642—668) обедню в кафедральном соборе Двина священник служил на греческом языке[67] и возникали такие произведения, как «Повествование» и антимонофиситские инвективы, в которых происходит определенное сближение двух языков.
Спонтанное или намеренное введение в ткань греческого языка фонем, лексем и грамматических форм армянского, возможно, знаменует начало возникновения некоего синтезного лингвистического феномена на территории армяно-византийской контактной зоны. Этот процесс был прерван при крушении контактной зоны под ударами арабов, и этот феномен исчез из жизни широких слоев населения, но, возможно, сохранился в среде светской элиты армяно-халкидонитской общины.
В середине X в. Константин Багрянородный собрал и отредактировал политико-дипломатический сборник «Об управлении империей». В его состав вошло «Закавказское досье», отразившее постепенное продвижение империи на Восток. Раздел содержит многочисленные, разнообразные и по большей части уникальные сведения о Закавказье. Эта информация позволяет судить о статусе политических образований Армении и Грузии, об их владетелях и об их отношениях с арабами и Византийской империей.
С. Рэнсимен отмечает высокую достоверность этого раздела[68].
Исследователи обычно указывают, что справочные материалы, попавшие в руки Константина, не претерпевали фундаментальных изменений[69], и мне представляется, что точность и скрупулезность в описании событий в Закавказье, их строгая датировка (не свойственная, в общем, труду Константина Багрянородного) объясняются тем, что черновики, предоставленные августейшему редактору (или редакторам)[70], были составлены непосредственными участниками событий. «Закавказское досье» позволяет воссоздать картину постепенного проникновения империи в Тарон и подчинения кайситских эмиров, а также уточнить вопрос о попытках Византии захватить Артанудж и Тайк (до правления Константина ни в Тайк, ни в Клар- джию ромеям проникнуть не удалось).
Покровительствуя стратигам-Таронитам, византийский двор стремился в то же время ограничить их власть. В Тарон прибывают византийские чиновники — посланцы императора, должен был явиться евнух Синут, уроженец Сюника, но его оклеветал переводчик-армянин Феодор, и Синут был послан в Ивирию, а в Тарон был направлен протоспафарий Константин Липе. Раздел Тарона был произведен протоспафарием Кринитом. Все эти чиновники были армянами[71], и здесь мы вплотную подходим к вопросу о возможных информаторах Константина. Немало армян-халкидонитов находилось на службе империи, они занимали иногда высокие посты и легко находили общий язык с таронскими Багратидами. Имперская ортодоксия гарантировала Константинополю лояльность его армянских дипломатов, военачальников и переводчиков, а их принадлежность к армянскому этносу, языку и культуре давала им возможность ориентироваться в армянском мире с легкостью, недоступной их греческим коллегам.
Одновременно с проникновением в Тарон Византия настойчиво пыталась утвердиться в тех областях Армении, которые продолжали оставаться под владычеством арабских эмиров, и в пограничных армяно-грузинских княжествах Тайка и Кларджии, составлявших уделы Багратидов. Военные действия против арабов вел, главным образом, Иоанн Куркуас, армянин-хал-
кидонит на службе Византийской империи, который почти два десятка лет занимал пост доместика Востока, а стратигом Феодосиополя стал его брат Феофил. Переговоры с Константином о Феодосиополе вел Чордванел, ар- мянин-халкидонит, азаттайкского куропалата из семьи тайкских Торникянов.
Армянские информаторы 43—45-й глав DAI представляются наиболее вероятными не только потому, что именно им принадлежала ведущая роль в военных и дипломатических акциях империи на Востоке, но и потому, что в самбм тексте мы встречаем лексические аргументы в пользу этого суждения. Чордванел назван азатом по нормам армянской средневековой стратификации, географическая номенклатура передана в формах, либо близких к армянским в переогласовке на греческий (,,, (44/2, 3,4,11,15) — наименования армянских городов во владении кайсиков), либо совершенно совпадающих с армянскими, таких как именование Аракса в форме Ерасх (45/130, 158).
А главное, в ткань повествования проникает живая речевая традиция армянского языка с ее уменьшительными формами личных имен ( — 43/ 28, 46, 63; — 43/112; — 44/9)[72].
Авторы «Закавказского досье» DAI, как и автор «Повествования», с одной стороны, хорошо знали греческую ономастику и точно передавали имена собственные ( — 43/35; — 43/45, 55, 59, 61), а с другой — употребляли армянскую огласовку христианских имен: Григорий — (43/28, 46).
Для авторов «Закавказского досье» привычна почти такая же литери- зация звуков армянской речи, как и для Анонима:
арм. (Ь) = греч. : ( — 43/150, 164; 45/147), (' — 44/9), ( — 44/2, 11, 15);
арм. (g) = греч. : — (46/7);
арм. (d) = греч. : ( — 44/4, 11, 15);
арм. () = греч. : ( — 43/29, 51);
арм. (с’) = греч. : ( — 45/103).
арм. () = греч. / в «Повествовании», в DAI = греч. (близко по звучанию к, но в звонкой огласовке — ) — — 44/3, 11, 15).
Информаторы Константина Багрянородного из нобилитета православных армян на службе Византии владели греческим языком, издавна принятом среди знати и клира халкидонитской общины Армении.
§ 2. События и сюжеты
Автор «Повествования» начинает отсчет своего исторического времени от «дней святого Григория» — Просветителя Армении, и далее в поле его внимания попадают следующие события:
- Период единения с Греческой Церковью (§ 1—59). (§ 1. Собор в Никее; § 2—3. Католикосы и цари Армении до раздела армянских земель при Феодосии Великом; §4—12. Раздел Армении и основание Феодосиополя; § 13—16. Конфессиональная и политическая ситуация в Армении до 381 г.; § 17-21. Собор в Эфесе. Споры о Трисвятой; § 22—27. Евтихий и Халкидон; § 28-33. Уход Армянской Церкви от юрисдикции Кесарии; § 34—39. Хронология Вселенских Соборов; § 40-59. От Халкидонского Собора до Двинского (антихалкидонитская политика императора Анастасия, перевод сочинений Тимофея Элура, доктрина Юлиана Галикарнасского и ординация юлианитов).
- Двинский Собор (§ 60—76).
- Попытки восстановления единения с Греческой Церковью (§ 77-150) (при Юстиниане I — § 77—92; при Маврикии — § 93—
108; при Ираклии и оппозиция Иоанна Майрагомеци — § 118—143; при Юстиниане II — § 144— 150; раскол внутри Армянской Церкви — § 109-115).
Ж. Гаритт считал, что целью автора «Повествования» было изложение истории унии Армянской и Греческой Церквей до Двинского Собора и попыток ее достижения после него, а все события политической и конфессиональной истории Армении и Византии, о которых упоминает автор, просто «дают ему возможность еще раз поговорить об унии»[73]. И самого автора бельгийский исследователь называет «сторонником партии униатов»[74]. Такое восприятие армян-халкидонитов в определенной степени задано исследованиями Н. Я. Марра, который считал православных армян «своего рода униатами с большим количеством особенностей, унаследованных от древней Армянской Церкви»[75]. Нет сомнения, что армяно-халкидонитское движение — достаточно сложный феномен, развивающийся и меняющийся во времени и пространстве, и возможно, в более позднее время православные армяне действительно могли быть такого рода униатами. Но были ли униатами автор «Повествования» и его соплеменники и единоверцы, если принять во внимание, что любая уния предполагает существование идеологического буфера между сторонами?
Вардан Мамиконян и его сподвижники, вначале отказавшиеся от общения () с ромеями, «были убеждены» созванным императором Собором и приняли «единение» с греками — не просто унию или согласие «» (§ 76), а именно «единение» () (§ 82—84).
А когда Мушег Мамиконян и его этерия воспротивились конфессиональной «койнонии» с ромеями в праздник Св. Креста, византийский император (у нашего автора это император Маврикий) напомнил Мушегу о том, что его предшественники «Вардан, его азаты и их духовные учителя дали письменное согласие исповедовать две природы Господа нашего Иисуса Христа» (§ 99). Иными словами, ни о какой унии в собственном смысле этого понятия речь не идет. И Вардан, а затем и Мушег с его этерией и вызванными в Константинополь армянскими церковниками поклялись «быть единоверцами ромеев» ( ) (§ 105). При императоре Маврикии также не случилось унии между Византийской и Армянской Церквами, и появление двух католикосатов (монофиситского и халкидонитского) в 591 г. на территории Армении — наглядное тому свидетельство.
Автор «Повествования о делах армянских» был современником возникновения и упадка монофелитского течения в восточном христианстве. Монофелитские споры являются последним этапом христологических дискуссий VII в. В. В. Болотов отмечает две основные версии возникновения монофелитства: по первой — версии константинопольского патриарха Сергия — формула унии «единое действие (или энергия) Христа» возникла в ходе встречи императора Ираклия с главой монофиситов-севириан Павлом Одноглазым (во время персидской кампании). Согласно второй версии, предложенной Максимом Исповедником, монофелитская уния была подготовлена самим патриархом Сергием вместе с рядом православных и монофиситских церковников[76].
Исходным пунктом диалога православных и монофиситов в начале VII в. стала формула «единого действия (энергии) Христа». Эта формула (и связанный с ней комплекс догматических идей) являлась частью учения монофиситов севирианского толка, вместе с тем в православных кругах стало складываться представление, что она не противоречит халкидонской хри- стологии[77]. В Сирии многие халкидониты считали формулу единого действия вполне ортодоксальной[78]. Сергий Константинопольский, готовя унию в 618—626 гг., писал как православным иерархам — Федору Фаранскому и Киру Фасидскому, так и монофиситским — Георгию Арсасу и Павлу Одноглазому. Император Ираклий встретился в Феодосиполе (Карине) с Павлом Одноглазым и попытался склонить его к монофелитской унии, а после переговоров (не слишком, впрочем, успешных) издал указ на имя Аркадия, епископа Кипра, с воспрещением учения о двух энергиях во Христе. Оппозиция египетских православных заставила Сергия издать «Псефос», где на первый план выдвигается учение о «единой воле» во Христе, т.е. моно- энергизм становится собственно монофелитством. Сергий получил одобрение папы Гонория, а в 638 г. Ираклий издал «Эктесис», возведя монофелит- ство в ранг официальной доктрины Византийской Церкви.
Монофелитство, однако, не получило широкого распространения: халкидониты в основном были в оппозиции к этому движению, монофиситы не проявляли активной поддержки. Смерть патриарха Сергия и императора Ираклия, а также нашествие арабов сняли с повестки дня монофелитские дискуссии. В 648 г. выходит в свет «Типос», запрещающий всякие споры о «волях» и «действиях» во Христе. Монофелитство теряет четкие доктринальные формы, а Шестой Вселенский Собор (681) положил конец этому учению[79].
Из «Повествования» следует, что Каринский Собор Армянской Церкви (633) состоялся под давлением императора Ираклия. Однако ни в «Повествовании», ни в «Письме» Псевдо-Фотия, ни в сочинении католикоса Арсена нет никаких сведений о том, что в Карине дискутировались «единое действие» или «единая воля Христа Эта формула не была выдвинута в Карине в качестве идейной основы для объединения с армянскими монофиситами[80] в отличие от союза с их сирийскими и египетскими единоверцами.
Исследователи усматривают объяснение этому феномену в своеобразии Армянской Церкви, которая никогда не была в полном единстве с Сирийской яковитской Церковью и развивалась автономно[81]. В Армении не признавалось учение ведущего идеолога монофиситства Севира Антиохийского[82], поэтому концепция единой воли, существенная для севириан, видимо, отсутствовала у армянских монофиситов. Александрийская уния с сирийскими яковитами и египетскими феодосианами расценивалась как уступка со стороны халкидонитов. Но в Карине не было предложено никакого промежуточного идейного буфера между двумя вероисповеданиями. Армянские источники резко и точно расценивают Каринский Собор как полное приятие халкидонского ороса. Католикос Езр (630—641) и позднее Нерсес III Строитель (641—661) в полемике с Иоанном Майрагомеци отстаивали халкидонский символ веры. «То, что мы услышали от них [греков], мы сочли истиной, — говорит Езр своему оппоненту, — и стали исповедовать две природы Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божественности и совершенного в человечестве в единой ипостаси и едином лице» (§ 129)[83].
И позднее католикос Саак III Дзорапореци (678—703) и его свита, прибыв в Константинополь, присоединились «к исповедующим во Господе и Боге нашем две природы, божественную и человеческую, существующие в единой ипостаси нераздельно и неслиянно. И письменно поклялись никогда не возражать [против этого] (§ 144). А когда они вернулись, те, что оставались в Армении, вознегодовали, так как они были единодушны с ромеями (§ 145)».
Иными словами, армяне-монофиситы не заблуждались относительно символа веры своих «единодушных с ромеями» соотечественников. И автор «Повествования», и его герои были, следовательно, православными сторонниками ортодоксальной Вселенской Церкви.
Приведенные цитаты из «Повествования» позволяют, таким образом, уточнить цели его автора: он излагает не «историю уний», а скорее историю единений () Армянской и Греческой Церквей.
Автор «Повествования» упоминает о Вселенских Соборах, при этом он лаконичен и не очень точен. Собор в Никее им датируется 315 г., I Константинопольский Собор — 388 г., Эфесский Собор — 425 г., а II Эфесский Собор — 447 г., упомянутые Вселенские Соборы состоялись соответственно в 325, 381, 431 и 449 гг.[84]. Хронология Соборов неточна и, возможно, не слишком важна для автора, для него важнее то, что I Собор состоялся «во дни епископства святого Аристакеса, который участвовал в Соборе» (§1), что во время II Собора епископом в Армении был Нерсес (§ 13—15) и т.п. А сведения о V и VI Вселенских Соборах неточны не только хронологически, но и событийно, неточны заданно, с очевидной целью соединить эти важнейшие для Вселенской Церкви события с ключевыми эпизодами собственно армянской истории. Созыв V Вселенского Собора связывается с именем Вардана Мамиконяна, который поднял восстание против персидского марзпана Сурена, потерпел поражение и бежал в Византию с семьей и эте- рией. По «Повествованию», это произошло «на сороковом году правления Хосрова и на тридцатом Юстиниана» (527-565), «воздвигшего Св. Софию» (§ 77—78), в действительности же марзпан Сурен был убит в ходе восстания 572 г. Вардан и его этерия отказались причащаться с греками, ссылаясь на запрет своих духовных «учителей», и император Юстиниан, чтобы убедить «армянских епископов и ученых», созвал «великий Собор в Константинополе, который был назван Пятым Собором» (§ 80—81). V Вселенский Собор в Константинополе состоялся в действительности в 553 г.
И если восстание Вардана Мамиконяна отодвигается Анонимом на двадцать лет, чтобы притянуть его к V Собору, то VI Вселенский Собор отбрасывается во времена Маврикия, чтобы связать его с прибытием в Византию Мушега Мамиконяна, полководца, который во главе армянских и греческих отрядов помог Хосрову II (590—628) завоевать престол Ирана (§ 92—105). В действительности VI Вселенский Собор, осудивший монофе- литов, состоялся при Константине IV Погонате (668—685).
После возвращения с Константинопольского Собора (по «Повествованию») Вардан и его окружение проводили в Армении идею единения с Греческой Церковью (§ 84), их деятельности и влиянию Аноним приписывает распространение халкидонитства в Алуанке и Сюнике (§ 85—87)[85], а с VI Собором автор связывает раскол внутри армянской церкви и появление в Армении двух католикосатов: монофиситского и халкидонитского (§ 106—115).
Автор «Повествования», таким образом, сознательно и последовательно связывает созыв Вселенских Соборов с политической и конфессиональной историей Армении. И все сочинения, относящиеся к более поздней армяно-халкидонитской традиции, точно следуют приоритетам, установленным Анонимом[86].
Изложение событий в «Повествовании» почти всегда носит лапидарный характер: каждый пассаж включает в себя определение темы и несколько разъясняющих ее фраз. Но два сюжета: о Юлиане Галикарнасском и Иоанне Майрагомеци —- резко выделяются на общем фоне, они объемны, содержательны и поставлены в один ряд с рассказами о таких событиях церковной истории Армении, как Двинский и Каринский Соборы. Рассказ о Юлиане и его последователях предваряет сообщение о Двинском Соборе, а Каринский Собор — в сущности вставной эпизод в повествовании об Иоанне Майрагомеци.
Автокефальная Армянская Апостольская Церковь поддерживала тесные связи с другими епархиями Христианского Востока. В 435 г. Армянская Церковь на Соборе в Аштишате предала анафеме Нестория, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского. Армянские богословы не смогли присутствовать на IV Халкидонском Соборе из-за войны с Ираном и не приняли халкидонский орос, усмотрев в нем скрытые несторианские тенденции. Однако наряду с богословскими разногласиями и, может быть, даже важнее их оказалось неприятие армянскими иерархами возвышения Константинопольской патриархии. Армянская Церковь не признала главенства вселенского патриарха в Константинополе и встала на путь национализации (нахараризации) церкви[87].
В 491 г. на Соборе в Валаршапате Армянская Церковь приняла компромиссную объединительную формулу, призванную примирить сторонников и противников Халкидонского Собора, —- «Энотикон» Зенона. На I Соборе в Двине (505/506) в сдержанной форме было вынесено осуждение принятым в Халкидоне «новшествам». Разрыв между Армянской Церковью и Церквами, принявшими вероучение отцов IV Собора, произошел на II Двинском Соборе (555). В «Повествовании» нет упоминаний ни о Соборе в Валаршапате, ни о I Двинском Соборе, но зато Аноним подробно останавливается на событиях, предшествовавших II Двинскому Собору, — на обращении сирийских юлианитов к Армянской Церкви.
Аноним сообщает, что «некий Юлиан, епископ Галикарнаса», отделился от сирийских яковитов и изрек, что «Спаситель взял нетленное тело с небес и был объединен со святой Марией вне ее утробы, не в ее чреве, не [так] как [это происходит] со всеми женщинами» (§ 49). Изложив учение Юлиана, как оно ему представляется, Аноним опровергает его цитатами из Евангелия («я есмь хлеб, сошедший с небес, если кто вкусит от этого хлеба, обретет вечность. И хлеб, который я дарую, — это плоть моя, которую я отдам за жизнь мира ». «И слово стало плотью и поселилось в нас», и «родила [Богоматерь] сына своего перворожденного и спеленала его и положила его в ясли»,... а «тело нетленное не имеет ни костей, ни плоти») (§ 50-54)[88].
Однако то учение, которое Аноним приписывает Галикарнасскому богослову, не было истинным юлианитством, это доктрина секты актиститов. И потому ряд исследователей, в том числе Е. Тер-Минасянц и Ж. Гаритт, считают, что Нерсес II и его епископы «не только организационно, но и духовно присоединились к крайним юлианитам»[89].
VI век в истории Восточно-христианской Церкви ознаменован не только богословскими спорами между монофиситами и халкидонитами, но и внутримонофиситской полемикой о нетленности тела Господа Иисуса Христа. Такие дискуссии несомненно велись и ранее, но получили широкий резонанс во время ученого спора Антиохийского патриарха Севира и епископа Галикарнаса в Карии Юлиана.
Христологические системы Севира и Юлиана различны прежде всего в понимании Богочеловеческого единства. Для Севира основным принципом является единство Богочеловеческой энергии при преобладании энергии Божества Слова. Севир распределяет Божественные и человеческие качества между двумя сторонами единой сложной природы ( ) воплотившегося Бога-Слова. Юлиан — более последовательный монофи- сит, он стремится к устранению не количественных, а качественных различий и вводит формулу «неразличимого различия» ( ). Эта формула не означает возникновения новых природных качеств, отличных от исходных. Юлиан считает, что во Христе нет никакого двойства, нет разделения ни между естествами, ни между двумя сторонами единой сложной природы, но все свойства в Богочеловеческом синтезе перемешаны и принадлежат одному Субъекту, воплотившемуся Богу-Слову[90]. Учение о нетлении находится в центре полемики Юлиана и с севирианами и с православными. Страсти Христовы, по Юлиану, совершались в порядке чуда, т.е. человеческое во Христе было не только нетленным, но и нестрадательным[91]. Учение Юлиана, как это явствует из его полемики с Севиром, содержало следующие основные положения:
- страдания и смерть не являются составной частью человеческой сущности; они вошли в человеческое бытие вследствие грехопадения Адама;
- в Воплощении Бог Сын, посредством рождения от Девы, воспринял сущностное человечество, именно — безгрешное человечество Адама, и как человек Христос по природе не был подвержен страданиям и смерти;
- Христос добровольно принял страдания и смерть;
- тело Господа было нетленным с момента зачатия[92].
Актиститы же учили, что тело Господа было не только нетленным, но и
несотворенным ()[93]. Ряд современных богословов полагает, что учение Юлиана получило в доктрине актиститов логическое завершение и нет оснований устанавливать четкую границу между взглядами самого Юлиана и его последователей, которые делали из его учения крайние выводы[94]. И все же для того, чтобы сделать из юлианитства «крайние выводы», его последователям понадобилось бы определенное время, а сирийские юлиа- ниты периода II Двинского Собора и по времени и организационно слишком близки к самому Юлиану[95] и, следует полагать, были его верными адептами — сам автор «Повествования» подчеркивает это в рассказе о епископах, рукоположенных «мертвой десницей Юлиана» (§ 57—59).
Автор «Повествования» хорошо осведомлен о разногласиях в Сирийской монофиситской Церкви, он точно определяет три главных направления в ней: яковиты, севириане и юлианиты (§ 56). События, предшествовавшие II Двинскому собору, были обусловлены изоляцией юлианитов в Сирийской Церкви, для того чтобы рукополагать епископов согласно каноническим правилам юлианитам была необходима помощь автокефальной церкви. Традиционная близость сирийцев с Армянской Церковью и в особенности с ее южными епархиями (со времен христианизации Армении) предопределила обращение к епископу Тарона и армянскому католикосу.
Автор «Повествования» подчеркивает давние связи епископа Тарона и сирийских церковников, отметив «дружбу» НершапухаТаронского с Абди- шо, игуменом Сарептского монастыря в Сасуне (§ 61—62).
Организационная сторона подготовки Двинского Собора, очевидно, точно передана Анонимом, так как находит подтверждение в документах «Книги посланий»[96]. В этом сборнике содержатся:
- Послание сирийских «православных» (о делегировании Аб- дишо к армянским иерархам)[97].
- Ответ католикоса Нерсеса и Нершапуха, епископа Мамико- нянов[98].
- Письмо-приветствие Абдишо, епископа сирийцев, господину Нерсесу, католикосу армян[99].
- 5, 6. Письма Абдишо католикосу Нерсесу, осуждающие не- сториан, севириан и халкидонитов[100].
II Двинский Собор, по «Повествованию», предал анафеме «святой Хал- кидонский Собор, как несторианский, по наущению Абдишо» (§ 68—70). Переписка Абдишо выявляет его антинесторианскую, антихалкидонитскую и антисевирианскую позицию, он полемизирует с Севиром о природе Иисуса Христа «во чреве» матери[101], т.е. актиститом он не был. Текст «Повествования» позволяет предположить, что единение армян и сирийских юлианитов было не столько доктринальным, сколько организационным, поскольку армянские иерархи рукоположили во епископы не только Абдишо и его соотечественника-юлианита, но и яковита Евтихия и некоего приверженца
«другой ереси» (§ 75—76). И акты II Двинского Собора не дают оснований подозревать Армянскую Церковь 555 г. в «актистизме» секты ааронитов, как полагают некоторые исследователи[102].
Однако в уста Юлиана Галикарнасского автор «Повествования» несомненно вкладывает символ веры актиститов, что и является одним из самых весомых аргументов в пользу такого рода утверждений. Каким же образом в тексте «Повествования», в сюжете о событиях середины VI в., появляется резюме учения, сформировавшегося гораздо позднее?[103] Ответ на этот вопрос содержится в рассказе об Иоанне Майрагомеци.
Иоанну Майрагомеци уделена значительная часть текста (§ 118—143). Впервые он появляется как лицо, близкое католикосу Комитасу, желавшему видеть его своим преемником. Аноним подчеркивает, что Иоанн был трижды близок к вожделенному сану примаса Армении (§ 118,119,137—138). Он пользовался поддержкой верхушки клира и знати, был выдающимся вардапетом и теологом, его перу принадлежали такие сочинения, как «Нравственные наставления» и «Корень веры»[104].
Ж. Гаритт называет Иоанна Майрагомеци «замечательной фигурой, героем национальной религиозной жизни армян», отмечает, что «его отличали неукротимый характер, глубина эрудиции, сила мысли и слова, как следует из сохранившихся фрагментов его произведений»[105]. Католикос Езр, идейный противник и недоброжелатель Иоанна, называет его «вардапетом и ученым [нашей] земли» (§ 127).
И все же, несмотря на эрудицию, высокий авторитет и признание в высших слоях духовной и светской власти, Иоанн не только не стал католикосом, но и подвергся осуждению, изгнанию и даже клеймению как еретик.
После Каринского Собора, на котором Армянская Апостольская Церковь приняла халкидонский символ веры (§121—122), Иоанн «стал враждовать» не только с католикосом, но и с теми вардапетами, которые приняли Халкидон, обвиняя их в трусости, тщеславии и продажности (§ 126). Католикос Езр сообщил Иоанну, что он принял халкидонский орос: «И творения святых отцов, которые мы прочитали, и наши [сочинения] свидетельствуют о том же, и мы были убеждены их словами, соответствующими Святому Писанию» (§ 129-130). Но Иоанн утверждал, что свидетельства Св. Писания в пользу двух природ во Христе являются несторианскими интерполяциями. И в качестве примера привел текст Евангелия от Луки, где говорится, что «Иисус начал скорбеть и тосковать. Явился же Ему ангел с небес и укрепил Его, и [Он] молился прилежнее, и был пот Его как капли крови» (§ 133)[106]. Тема Гефсиманского борения была одним из центральных пунктов полемики православных и монофелитов[107]. Однако Иоанн Майра- гомеци отрицал евангельские тексты не в рамках единой «воли» или «энергии» Христа. Для Иоанна смертная тоска и кровавый пот не подобали воплощенному Логосу, т.е. он сторонник «нетленного» воплощения Христа.
Иоанн обвинил католикоса Нерсеса III в том, что он «заблуждается, как и Езр» (§ 138-139), в ответ Нерсес созвал Собор из «епископов, вар- дапетов и азатов» и «подверг тщательному исследованию его [Иоанна] возражения». Результатом этого Собора было осуждение Иоанна и его последователей, изгнание их и клеймение «лисьим клеймом» (§ 140—141), т.е. обвинение их в ереси.
Сюжет об изгнании Иоанна Майрагомеци Нерсесом III известен только в халкидонитской традиции, армянские историки-монофиситы (Иоанн Драсханакертци, Асолик) рассказывают лишь о мирной и добродетельной жизни Иоанна в гаваре Гардман[108]. После смерти католикоса Анастаса (662-667/668) Иоанн вернулся в «Армению, в местечко, где родился, и умер в глубокой старости. А его ученики, приумножившись, отклоняли всех от истины, и их ересь распространялась в этой стране до [времени] императора Юстиниана» (§ 142-143).