WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

В. А. АРУТЮНОВА-ФИДАНЯН

ПОВЕСТВОВАНИЕ О ДЕЛАХ АРМЯНСКИХ

VII ВЕК

ИСТОЧНИК И ВРЕМЯ

Издательсио «ИНДРИК» Москва 2004


УДК 63.3(0)4 ББК 94(395) А 86

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 02-01-16188)

Арутюнова-Фиданян В. А.

«Повествование о делах армянских» (VII в.). Источник и время. — М.: Индрик, 2004. — 272 с.: ил.

ISBN 5-85759-272-0

«Повествование о делах армянских» — ранний памятник восточно-христианской православной традиции, был написан в VII в. на древнегреческом языке армянином- халкидонитом на территории Византийской Армении, значительную часть населения которой составляли православные армяне. Этот памятник является уникальным сви­детельством глубокого взаимовлияния двух культур, одним из результатов синтеза ар­мянских и византийских общественно-политических институтов и форм идеологии. Издание включает в себя исследование памятника, текст, перевод и комментарий.

ISBN 5-85759-272-0 ° Текст. Арутюнова-Фиданян В. А., 2004

° Оформление. Издательство «Индрик», 2004

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ I 7

Предисловие. Возвращение к «Narratio de rebus Armeniae» 9

§ 1. Рукописи 9

§ 2. Публикации 11

§ 3. Проблемы исследования «Повествования» 15

Гл а в а 1. Источник и автор 17

§ 1. Язык оригинала 19

  1. Роль и значение арменизмов в греческом тексте 19
  2. Антимонофиситские инвективы 23
  3. Греческий язык в Армении 27

§ 2. События и сюжеты 37

§ 3. Автор «Повествования» и армянская

православная община 51

Гл а в а 2. Армения и Византия конца VI — сер. VII в.:

Синтезная контактная зона 61

§1.0 термине «контактная зона» 63

§ 2. Генезис и становление контактной зоны 67

  1. Миграционные процессы 67
  2. Социально-административные процессы 69
  3. Ментальные процессы: Образ Византии

в армянских источниках VII в 78

Заключение 99

Гл а в а 3. «Повествование о делах армянских» в контексте

армянской православной традиции 103

§ 1. Послание к католикосу Захарии 105

§ 2. Ширакаванское досье 119

§ 3. «Хнагреанк» 125

Заключение 133

Summary 140

ЧАСТЬ II 147

«ПОВЕСТВОВАНИЕ О ДЕЛАХ АРМЯНСКИХ»

Текст, перевод 149

Приложение к критическому тексту:

разночтения по Синайскому кодексу 194

Комментарии 203

Список сокращений 257

Список иллюстраций 258

Краткий терминологический указатель 258

Указатель личных имен 259

Указатель географических названий 269

ЧАСТЬ I

ПРЕДИСЛОВИЕ Возвращение к «Narratio de rebus Armeniae»

«Повествование о делах армянских» — памятник армянской средневе­ковой литературы VII в., написанный (или дошедший до нас) на греческом языке. В восточно-христианской историографии не много найдется про­изведений, которые при небольшом объеме содержали бы такое количе­ство информации. «Повествование» охватывает почти три столетия (IV— VII) и включает в себя ряд определяющих событий конфессиональной и политической истории Армении, Византии и сопредельных стран. Сочине­ние, написанное неизвестным православным армянином (далее Аноним), содержит уникальные данные об армяно-халкидонитской общине VI-VTI вв. и занимает одно из первых мест в ряду произведений армяно-халкидонит­ской традиции. Этот памятник возник на территории Византийской Ар­мении в период наиболее тесных контактов империи с армянским миром и является ярким свидетельством взаимодействия и взаимовлияния двух культур.

«Повествование о делах армянских» вошло в поле зрения исследовате­лей в середине XVII в., несколько раз переиздавалось, но никогда не перево­дилось на русский язык.

§ 1. Рукописи

Парижская рукопись (Paris, gr. 900)[1] состоит из 182 листов размером 295 X 205 мм, текст расположен в две колонки: от 70 до 75 мм в ширину и от 230 до 235 мм в высоту. Каждая колонка состоит из 30 или 33 строчек. По­верхность каждой страницы заполнена в среднем на 230-235 мм в высоту и на 165-170 мм в ширину. Особенности палеографии дают возможность да­тировать рукопись началом XV в.

«Повествование» занимает листы 144vb— 149va Парижского манускрип­та. В той же рукописи находится послание Иоанна, архиепископа Никеи, католикосу Великой Армении Захарии и две антиармянские инвективы, приписываемые католикосу Сааку[2].

Рукопись Vat. gr. 1455 состоит из 364 листов, разделена на две части. Листы (размером 260 х 190 мм) заполнены обычно полностью. Первая часть (листы 25-176) в основном переписана писцом Иоанном, который оставил на листе 176 памятную запись, датированную мартом 1299 г. Ж. Гаритт полагает, что и первые 24 листа рукописи можно отнести к XIII в.[3].

В рукопись включены:

листы 9r-16v: Письмо папы Стефана императору Василию I[4] ; листы 1г—7г: Повествование о делах армянских; листы 7r-8v и 17г-22г: Послание, адресованное армянам Фомой, патри­архом Иерусалима[5].



Рукопись Vat. Ottob. gr. 7 (in-folio 300 x 205 мм) состоит из 196 листов. Поверхность листа занята в среднем на 215 х 120 мм по 29 строчек на каж­дой странице. Р. Девреес полагает, что эта рукопись является копией Vat. gr. 1455 и была переписана в конце XVI в.[6].

PyKonHCbVat.gr. 1101 состоит изЗЮлистов, разделена надве части (1- 160 и 161—310). Листы размером 320 х 205 мм. Каждая страница вмещает около 37 строчек, поверхность написанного листа — 270 х 140 мм. Текст датируется XIII—XIV вв.[7]. Рукопись является сборником, в который вхо­дят отрывки из « » Евфимия Зигавина, трудов Иоанна Дамаскина и т.п.

В части рукописи, которая начинается с листа 231 г, содержатся следу­ющие произведения:

листы 23 lr—237: Повествование о делах армянских; листы 237-247: Первая инвектива против армян (без имени автора); листы 247v-269r: Вторая инвектива (также без имени автора); листы 269г—275г: Послание Фомы Иерусалимского армянам;

листы 275r-277r: Труд, написанный против франков и других латинян, приписываемый Фотию.

Существует и пятая рукопись «Повествования» — Cod. Sinaiticus gr. 1699, описанная В. Н. Бенешевичем[8] и исследованная Ж. Гариттом[9]. Рукопись Sin. gr. 1699 из монастыря св. Екатерины на Синае состоит из 165 листов. Листы 21-164 являются фрагментом манускрипта XIV в., раз­мер их 216 X 142 мм, на каждой странице по 26 строчек. «Повествование» занимает листы 74-81[10] и включено в пакет полемических антимонофи- ситских документов[11].

§ 2. Публикации

Впервые «Повествование о делах армянских» и две антиармянские ин­вективы были опубликованы эллинистом Франсуа Комбефисом под об­щим названием «Historia haeresis Monothelitarum, sanctaeque in earn sextae synodi actorum, vindiciae. Diversorum item antiqua, ac medii aevi, turn historiae sacrae, turn Dogmatica, Graeca Opuscula (Graecolat. Patrum Bibliothecae novum Auctarium. Tomus duplex: alter exegeticus; alter historicus et dogmaticus. Paris, 1648. T. 2. Col. 287-292).

В основу публикации Ф. Комбефиса была положена единственная ру­копись (Paris gr. 900) со всеми ее погрешностями.

Текст «Повествования» был переиздан в 1781 г. Андре Галланди в 14-м томе Bibliothecae veterum Patrum (Venise, 1781. P. 269-274) по публикации Ф. Комбефиса. Тот же текст был дважды переиздан в Patrologia Graeca: вна­чале в 127-м томе (Paris, 1864. Col. 885-900) и затем в 132-м томе (Paris, 1864. Col. 1237-1253).

Ж. Гаритт демонстрирует историю предшествующих ему публикаций в следующей схеме[12].

В собственной публикации Ж. Гаритг использовал, помимо Парижской, более древние и более исправные ватиканские рукописи. Исследователь пометил использованные им рукописи латинскими буквами: А — Vat. gr. 1455; В — Vat. gr. 1101; С — Paris, gr. 900. Он разделил их на две группы: пер­вая — А и В, которые практически идентичны, вторая — С, текст которой значительно отличается от двух первых и которой свойственны пропуски, ошибки и искажения. Синайский кодекс близок к рукописи С (помечен Ж. Гаритюм буквой S)13.

Ж. Гаритт предпосылает тексту изложение основных принципов свое­го издания, скрупулезное сравнение трех рукописей, легших в основу кри­тического текста, и основания для предпочтения той или иной редакции 14.

Критический текст сопровождается обширным комментарием — фило­логическим, литературоведческим, историческим. В комментарии текст «Повествования» сопоставляется с армянскими и грузинскими источни­ками (в отрывках на языке оригинала)15.

В заключении рассматриваются: происхождение и сюжеты «Повествова­ния», источники, перекликающиеся с ним, личность автора, точнее редак­тора, наконец, дата написания «Повествования»16. В Приложение входит список армянских католикосов на греческом языке и его грузинская версия17.

Публикация Ж. Гаритга стала итоговой по отношению к предыдущим изданиям и казалась всеобъемлющей: солидно фундированный критиче­ский текст, подробный комментарий, блестящие исследования в начале и в

  1. Garitte G. Un nouveau manuscrit. Р. 241—254.
  2. Garitte. P. 19-25.
  3. Ibid. P. 48-356.
  4. Ibid. P. 357-400.
  5. Ibid. P. 401-445.

конце книги. После ее появления исследователи ссылались на текст и его толкование, использовали комментарий бельгийского ученого, но не счи­тали возможным и нужным предпринимать новое изучение источника. Р. М. Бартикян в 1962 г. перевел «Повествование» на армянский язык, со­проводив перевод короткими ссылками и несколькими страницами пре­дисловия, в котором объяснил, что он отказывается от исследования па­мятника, так как замечательная публикация Ж. Гаритта освобождает его от этого[13]. Эту точку зрения следует считать общепринятой в историогра­фии последних десятилетий[14].

Скрупулезная, филологически безупречная, эффективная и эффектная методика французского исследователя заключается в том, что текст «Пове­ствования» буквально расщеплен на атомы: слова, словосочетания, фразы. Эта методика оказалась оптимальной для издания критического текста.

Методика Ж. Гаритта оптимальна также и для литературоведческого и филологического комментария: в частности, для выявления арменизмов (лексических, синтаксических и т.п.), для извлечения и уточнения библей­ских цитат (что послужило основой для доказательного обоснования использо­вания автором «Повествования» текста Библии в армянском переводе), для установления параллельных сюжетов в халкидонитских сочинениях, так или иначе примыкающих к «Повествованию».

Ж. Гаритт сопровождает каждый сюжет «Повествования» обширны­ми пассажами, освещающими ту же тему, из армянских, греческих и грузинских источников. Исследователь делает объемные выписки из этих источников на языке оригиналов с французским переводом. Так, к при­меру, Ж. Гаритт выписывает пассажи о Втором Двинском соборе (555 г.) из труда грузинского католикоса Арсена Сафарели, «Послания к католи­косу Захарии» Псевдо-Фотия, «Книги посланий», «Анонимной сирийской хроники», «Всеобщей истории» Степаноса Таронеци (Асолика), «Исто­рии» Вардана Великого, «Хроники» Галано, «Хроники» Самуэла Анеци и «Истории Армении» Киракоса Гандзакеци[15].

Такая методика, разумеется, интересна, а пол века назад (когда мно­гие из использованных Ж. Гариттом источников не были переведены на европейские языки) была даже необходима. Однако нет сомнений, что объемность такого рода выписок неоправданно утяжеляет комментарий. Ж. Гаритт разбирает текст построчно, и в результате в комментариях, относящихся к персоналиям, топонимам, датам, много повторов[16].

Со времени появления публикации бельгийского ориенталиста были обнаружены новые источники, в их числе такие важные, как новые редак­ции «Жития» Григория Просветителя, которое входило в «Историю Арме­нии» Агафангела (V в.). В 1971 г. М. ван Эсбрук исследовал рукопись «Жи­тия» св. Григория (каршуни) из монастыря сирийских яковитов св. Марка в Иерусалиме (перевод сирийской рукописи, которая, по мнению М. ван Эс- брука, была переведена с армянского оригинала начала VII в.[17] ). В 1972 г. А. Н. Тер-Гевондян обнаружил в библиотеке американского университета в Бейруте микрофильм полной рукописи арабского Жития св. Григория из монастыря св. Екатерины на Синае. Армянский исследователь считает это «Житие» близким к армянской редакции Агафангела, но не дословным пе­реводом, а скорее свободной и сокращенной передачей текста[18].

Многие источники, использованные Ж. Гаритгом, были вновь переиз­даны и переведены (Мовсес Хоренаци, Себеос, Мовсес Каланкатуаци, Сте- панос Орбелян и др.), а некоторые их данные заново интерпретированы. Появилось большое количество арменоведческих исследований, в которых пересматриваются принятые полвека назад обстоятельства и даты армянской средневековой истории, как политической[19], так и конфессиональной[20]. Вышла в свет многотомная «История армянского народа».

И тем не менее после появления труда Ж. Гаритта дискуссии по проб­лемам, связанным с «Повествованием о делах армянских», по сути дела прекратились. Большая историографическая традиция, освоенная и крити­чески рассмотренная бельгийским ученым, в сущности, обрывается изда­нием «Narratio de rebus Armeniae».

§ 3. Проблемы исследования «Повествования»

§ 3. Проблемы исследования «Повествования»

«Расщепляющая» методика Ж. Гаритта, оптимальная для издания кри­тического текста и создания литературоведческого и филологического ком­ментария, неизбежно затрудняет восприятие источника как целостного произведения, являющегося продуктом определенного времени и среды. Бельгийский ученый исследует главным образом четыре проблемы: 1) про­исхождение источника; 2) личность автора (или редактора); 3) даты созда­ния и перевода «Повествования»; 4) круг источников, примыкающих к «Повествованию».

Дата написания источника сомнений не вызывает (ок. 700 г.), его про­исхождение из армяно-халкидонитской среды также бесспорно. Однако определение личности автора как сторонника «партии униатов», т.е. воспри­ятие армян-халкидонитов как «униатов», вызывает определенные сомне­ния, равно как и предположение Ж. Гаритта о том, что «Повествование», написанное около 700 г., было переведено позднее на греческий язык[21]. Вопрос об авторе и переводчике «Повествования», так же как проблема соотношения редакторской и авторской работы создателя источника, мо­жет быть предметом дискуссии.

В то же время некоторые общие проблемы, связанные с «Повествова­нием», не решались и даже не ставились исследователями.

«Повествование» — результат взаимодействия двух миров и двух куль­тур, но проблема тесной зависимости «Повествования» от тех условий, в которых возник этот памятник, т.е. его имманентности социальным, по­литическим, конфессиональным и культурным процессам в армяно-визан­тийских лимитрофах, не была поставлена Ж. Гариттом.

Бельгийский ученый внимательно рассмотрел памятники халкидонитской историографии, связанные с «Повествованием», однако появление новых доку­ментов (в частности, отрывков из «Хнагреанка» Тиграна Пахлавуни) и анализ под новым углом зрения уже известных (таких как «Ширакаванское досье» и «Послание» Псевдо-Фотия») дают реальную возможность значительно расши­рить исследование места «Повествования» в армянской историографической традиции вообще и в армяно-халкидонитской в частности[22].

Реконструкция этно-культурного, политического, социального, кон­фессионального и интеллектуального контекста, в котором было создано «Повествование», сопоставление источника с текстами памятников как современной ему эпохи, так и армяно-халкидонитской традиции требует от исследователя применения современных культурологических и лингви­стических методик, выдвижения новых рабочих гипотез и концепций.

Любой источник практически неисчерпаем, но чтобы получить новую информацию, нужно задать ему новые вопросы. Традиционные методы источниковедческого анализа очевидно уже недостаточны для «раскоди­рования» такого ёмкого и сложного произведения как «Повествование». Переосмысление источника в культурно-интеллектуальном контексте сре­ды его возникновения и бытования вводит его исследование в рамки социо­культурной истории.

ГЛАВА 1 ИСТОЧНИК И АВТОР

  1. Роль и значение арменизмов в греческом тексте

Содержание и манера изложения, датировка событий по армянскому летосчислению и по правлениям армянских и персидских царей, употребле­ние армянского перевода Библии и т. п. дают веские основания для вывода о том, что «Повествование» было написано армянином и адресовано армя­нам[23]. Ж. Гаритт считает, что это сочинение было создано на армянском язы­ке в конце VII в., а позднее переведено на греческий неким «эллинизирован­ным армянином»[24]. Однако гипотеза об армянском оригинале текста и его позднем переводе на греческий язык представляется внутренне противоре­чивой. И действительно, зачем армянину, даже эллинизированному, пона­добилось бы переводить сочинение, адресованное армянской публике, на греческий язык через несколько веков после его создания. Решение пробле­мы языка оригинала находится, как мне кажется, на пересечении двух на­правлений исследования: внутреннего — изучения текста и внешнего — уяснения лингвистической ситуации в византийской Армении вообще и в православной армянской общине в частности.

Рассмотрим еще раз содержательные и формальные арменизмы грече­ского текста, собранные предшествующими исследователями в качестве доказательств этнической принадлежности автора (переводчика или редак­тора) «Повествования». Автор достаточно хорошо знает греческую онома­стику. Во всяком случае, многие имена собственные переданы в «Повество­вании» так, как обычно они употреблялись в греческих текстах: Г,,,,,, ’. Вместе с тем в некоторых случаях автор как будто не знает, что армянские собственные имена имеют общеупотребительную греческую форму, например - % —, а не или и т.п. Армянские антропо­нимы и топонимы переданы в греческом тексте в армянской огласовке: — \ —, & —, —

,] [ — ^] | —, 70 — —

, —, ’, — I — **9 Tapcov —

И Т.П.

Ж. Гаритт считает, что огласовка имен собственных в тексте близка к западноармянскому произношению[25]. Особенностью западноармянского говора являлось то, что звонкие согласные звуки ([b], [d], [g]) становились глухими ([р], [t], [к]), а в «Повествовании» в именах собственных армян­ские буквы (Ь), (d), (g) передаются греческими,,.

Исследователи предполагают, что изменения в армянской фонетике — появление западноармянского говора (эпоха Lautverschiebung) — относятся к началу Киликийского периода армянской истории, т.е. к XI в.[26]. Следует отметить, однако, что употребление глухих греческих,, вместо армян­ских b, d, g, ) трудно привязать к какому-то определенному периоду времени и тем более связать его исключительно с мутациями западноар­мянского говора в Киликии. В трудах Константина Багрянородного мы встречаем ту же огласовку армянских хоронимов, что и в «Повествовании»[27]. Й. Маркварт полагал даже, что первый пример так называемого «западно­армянского» произношения обнаруживается во фрагменте труда Менанд­ра Протиктора[28], т.е. у автора VI в., труд которого дошел до нас в эксцерптах компиляторов ХвЛ Иными словами, нет достаточных фонетических оснований для позднего (позже VII в.) датирования греческого текста. В Средние века, однако, происходят фонетические сдвиги в самом грече­ском языке, звонкие согласные b, d, g древнегреческого языка перешли со­ответственно в V, спирантный межзубный и мягкий спирантный g. Буквы,, уже больше не обозначали звуков [b], [d], [g], и поэтому армянский автор передает соответствующие звуки в армянских собственных именах наиболее близкими к ним по звучанию:,,.





Греческая литеризация звуков армянской речи в именах собственных проведена весьма тщательно. В ряде случаев для автора было достаточно легко находить соответствия: ш (а) — а, () — ; (i) — \ (k) — ; (t‘) —, ; () — ; (j) ; (1) — ; Iг (m) - ; (у) - ; % () ; „ (о) — о; (Р) — ; п (г) — р; „ () — ; () — ; () — ; (г) — p.

При отсутствии же прямых аналогов армянский автор скрупулезно под­бирает наиболее подходящие для их озвучивания буквы греческого языка.

Арм. (Ь) = греч. : (); (); ().

Арм. (g) = Греч, : (); ();

Арм. (d) ~ греч. : *лГ (() * ().

Долгое /о передается греч. со, оси: (); (Totpcov).

(е) передается и греч., и греч. : (); ().

() передается и греч. е: (), () И Т.Д., И как te: (), И греч. : ().

Арм. (iw) = Греч, : (, gen.).

Арм. (с) = греч. /: ().

Арм. (§) = греч. : ([]), () и т. д., также = греч. :

().

Арм. передается или греч. ои! (<7<), или греч. со:

((7>), ИЛИ ГрвЧ. О! (<).

Арм. (z) — греч. : () ИЛИ греч. ! <Г ().

Автор не только приспосабливает греческие литеры к армянской фоне­тике, но и вводит в греческий текст армянские грамматические формы. Для передачи падежных форм имен собственных используются армянские грам­матические формы: (gen.) — арм. %J (gen.), (gen.) — арм. (а не или ), (gen.) ОТ арм., (асс.) — винительный падеж арм. (от ) и т. п.[29].

Следует отметить и удачную функциональную передачу армянских пред­логов в греческом тексте. Армянская конструкция: предлог с неопре­деленной формой глагола — часто встречается в «Повествовании», но пе­редается по-разному: в заглавии («дабы узнать») и в § 18 («дабы снискать»). и передают, таким образом, гора­здо более многозначный предлог [30] в зависимости от контекста. В § 79 упомянута заповедь учителей ( ). + Gen. — не слишком изящный оборот для правильного греческого языка, но соответст­вует армянскому с Gen. А в §57 предлог передается греческим предлогом : — дословная передача на греческий язык армянского оборота/» + inf.:,. Та же конструкция — в § 85 и 119 ( ; ).

В заглавии «Повествования» автор упоминает о ' («о царствующих у ромеев и персов»). Множествен­ное число этнонима для обозначения земли, где живет этот этнос, харак­терно для армянского языка (Романия —, Картли — [31] ). В § 74 рассказывается о монофиситах, отделившихся «от общины Иерусалима и от Нового Рима» ( ') (Новый Рим — Константинополь).

Словосочетание (арм. ) часто встречается в тексте «Повествования» (в заглавии и § 1, 4, 36, 37, 47, 48, 84, 90, 92). Это выражение характерно для армянской хронографии. В § 52 автор полемизи­рует с учением Юлиана Галикарнасского, цитируя Евангелие от Иоанна и упоминая текст, «который гласит „и Слово плоть бысть и вселилось в ны“». Выражение точно соответствует армянскому. Автор «По­вествования» сообщает, что Иоанн Майрагомеци недоброжелательно отно­сился к католикосу Езру — букв, «взирал на него грозным оком» ( ), что соответствует арм. (§ 120).

«В четвертый год после смерти Хосрова и на двадцать третьем году цар­ствования Ираклия, — сообщает Аноним, — император, прибыв в Вели­кую Армению, повелел собрать большой Собор в Феодосиополе [с участи­ем] всех епископов и [духовных] учителей с католикосом Езром и всеми азатами, чтобы исследовать и изучить [вопрос] о двух природах во Христе Боге нашем и о Халкидонском Соборе». Конструкция ' (§ 121) соответствует арм..

Аноним порицает монофиситов, которые постановили «возглашать „Распятый занас“ в [песни] „Святый Боже“» (§ 44). Глагол пе­редает армянский глагол («читать», а также «призывать на помощь, умолять, просить, призывать, возглашать»[32] ) (см. § 69, 143).

По «Повествованию», персидский шах Йездигерд «потребовал [уста­новить] поклонение огню в стране армян ( ) (§ 30). Глагол (исследовать, рассматривать, спрашивать, стремиться, ста­раться, желать) не совсем адекватен армянскому %, который наряду со значениями «искать» и «просить» может значить также «домогаться» и «тре­бовать»[33], т.е. несколько шире и жестче по содержанию, чем глагол.

В § 127 упомянуты в смысле «учителя нашей стра­ны». В армянском языке слово означает не только «страна», но и «земля», что много Уже по содержанию, чем «порядок, мир, мироздание, т.е. космос». Для грека о в этом контексте является гиперболой.

В § 47 употреблен глагол в смысле «[он] сочинял [речи]», где явно звучит («закон, правило»), что невозможно для грека, но впол­не уместно для армянина, так как армянское — «сочинять, писать» созвучно с (или )[34].

В § 69 выражение ’ означает «в начале армянской эры». Употребление слова в таком контексте возможно только в том случае, если армянин пишет по-гречески, так как для армя­нина синонимичны слова, которое, собственно, и есть «число, начис­ление, исчисление, количество», и, что может означать и «число», и «эпоха, эра, год».

И наконец, епископ Сюника Вртанес именуется в «Повествовании» «епископом столпа» — (§ 86). Здесь употреблен не хороним «Сюник» — арм. (как в § 123, где епископ Сюника назван епископом ), а приведена греческая калька имени существи­тельного (арм. «столп»). По-гречески столп — о, и потому епис­коп Сюника именуется епископом.

В этой игре слов заложен и более глубокий смысл: — буквально означает «страж столпа», а столп (огненный и облач­ный) в библейской традиции знаменует чудесное присутствие Бога среди народа и Церкви[35]. Епископ Сюника, таким образом, становится «стражем столпа [веры]», а затем и сам преображается в «столп» православной веры, так как автор упоминает его в контексте борьбы против монофиситов.

Глубокий смысл, вкладываемый Анонимом в эту игру слов, очевидно, был внятен его аудитории, одинаково хорошо владеющей и греческим и ар­мянским языками. «Повествование» не является единственным памятником такого рода, что доказывает существование соответствующей аудитории.

  1. Антимонофиситские инвективы

В конвое рукописей, содержащих «Повествование», находятся две ан­тимонофиситские инвективы на греческом языке, приписываемые като­ликосу Сааку[36]. Обе были изданы Ф. Комбефисом[37], а затем переизданы в 132-м томе Патрологии Ж.-П. Миня[38].

Две инвективы, по-видимому, относятся к одному и тому же периоду времени, но написаны не одним и тем же автором. Помимо формальных различий, в инвективах по-разному толкуется обряд Евхаристии у армян. Автор первой инвективы утверждает, что армяне, употребляя несмешан­ное вино, воспринимают только божественность Христа и отрицают его телесное воплощение[39], в то время как автор второй инвективы рассматри­вает именно воду как символ божественности Христа[40]. Автор второй ин­вективы также пытается доказать, что Христос разрешил употреблять не­дрожжевой хлеб в обряде Евхаристии, а добавление дрожжей восходит к апостольским временам[41]. Авторы обеих инвектив хорошо знают армян­скую церковную историю (Собор в Двине, Маназкертский Собор 726 г.), понимают этимологию названия поста и т.д.[42]. Они часто об­ращаются к «Житию св. Григория», отсылая своих читателей к армянским спискам, и в то же время цитируют в оригинале сочинения греческих отцов церкви. Авторы как первой, так и второй инвектив не стремятся к обраще­нию в халкидонитство нехалкидонитов, но всего лишь предостерегают хал- кидонитов от монофиситской ереси, которая тем более опасна, что читате­ли, которым адресованы эти сочинения, очевидно, находятся в торговых и даже дружеских отношениях с приверженцами армянской монофиситской церкви. Вторая инвектива рассчитана на широкую аудиторию, автор же пер­вой прежде всего стремится уберечь целостность и чистоту армяно-халкидо­нитской общины.

Ф. Комбефис, впервые опубликовавший «Повествование» и две инвек­тивы, считает, что последние были написаны ранее «Повествования». До настоящего времени идут споры о времени написания и авторстве обеих инвектив, несомненно принято только то, что обе они происходят из армя- но-халкидонитских кругов[43]. Первая инвектива охватывает восемь веков церковной истории (включая обращение Константина I). Terminus ante quem второй инвективы — ее появление в грузинском переводе в качестве части «Догматикона» Арсена Икалтойского[44], который датирован константино­польским периодом его жизни (1100—1114). Terminus post quem—nxraWl Все­ленского Собора (681 г.). Манускрипты XIV и XV вв. считают автором инвектив католикоса Саака, более ранняя рукопись XIII в. (Vat. gr. 1101) имени автора не называет. Анастасий Кесарийский и Никон Черногорец атрибутируют одну из них Иоанну из Ники.

Ж. Гаритт исследовал еще одну инвективу и считал, что эта инвектива находится в определенной зависимости от текста «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, которого подозревали в симпатиях к халкидонитству[45]. Третья инвектива, как и первая, приводит список тех же еретиков (Евтихий, Диоскор, Тимофей Элур, Петр Валяльщик, Юлиан Галикарнасский и т.д.)[46]. Третья инвектива, очевидно, следует за первой, но относится, возможно, к более позднему времени, поскольку упоминает мусульман (арабов?) среди врагов православных. Автор третьей инвективы апеллирует к «Истории» Мовсеса Хоренаци и на основании надежного и авторитетного националь­ного источника пытается доказать тезис о спеси, жестокосердии и тщесла­вии армян. Он пересказывает дохристианскую историю царя Трдата, рассказывает о мученичестве Иусика и Хада, об отравлении католикоса Нерсеса, о предательстве Меружана Арцруни и попытках введения зороаст­ризма в Армении и т.п. Автор инвективы не просто пересказывает слож­ную историю христианской Армении по Мовсесу, он еще и редактирует свой источник. Он упрощает переход к сирийской супрематии в Армянской Церкви, представляя Соурмака сирийцем и отрицая все то достойное похва­лы, что совершил Соурмак как католикос и на что четко указывает Мовсес Хоренаци. И наконец, автор третьей инвективы решительно меняет кон­цовку знаменитого «Видения св. Саака», не оставляя никакой надежды на восстановление царского престола и католикосата в Армении, «пока будут у власти недостойные».

П. Коу полагает, что первая и третья инвективы были написаны право­славными армянами сразу на греческом языке, т.е. не являются переводом с армянского. В них использованы выражения, которые легко объяснимы как кальки с армянского: так, например, Армения постоянно именуется не, а ’, что в действительности точно передает армянское выражение (страна армян). Техническое упот­ребление наряду с «епископами и священниками» означает (вардапеты). Транслитерации армянских имен и топонимов

( — Двин, — Беркри и т.д.)[47] идентичны передаче имен собст­венных в «Повествовании».

Еретики (не армяне) сурово осуждаются и в инвективах, и в «Повест­вовании»: Евтихий — (§ 22), (§ 23); Петр Валяльщик — - (§ 45), Несторий — (§ 45), Анастасий — (§ 46), Тимофей Элур — (§ 47). В то же время столь уничтожающие эпи­теты не употребляются ни по отношению к Нерсесу II, ни даже по отноше­нию к Иоанну Майрагомеци; Абраам и Комитас — конечно, «еретики», но не более[48].

Автор «Повествования» был знающим богословом, однако его труд, столь явно адресованный армянской аудитории, вовсе не рассчитан на па­ству монофиситской церкви, поскольку, как и инвективы, приписываемые Сааку, не предназначен для обращения монофиситов. Содержание этих халкидонитских сочинений рассчитано на самих армян-халкидонитов и предназначено охранять чистоту их рядов от пропаганды нехалкидонит- ской церкви. Необходимость такого рода сочинений была востребована тес­ной (географической, лингвистической, бытовой и т.п.) близостью армяно- халкидонитской и армяно-монофиситской общин.

С этой точки зрения весьма нагляден корпус антимонофиситских хал­кидонитских сочинений на греческом языке в собрании рукописей монас­тыря св. Екатерины на Синае, который являлся бастионом православной ортодоксии. В библиотеке монастыря была обнаружена арабская (халки- донитская) редакция «Жития св. Григория»[49]. Среди рукописей монастыря находится и вышеупомянутый кодекс Sin. gr. 1699 (фрагмент манускрипта XIV в.), содержащий группу текстов, относящихся к Армении:

  1. листы 72r-73v: ’ (Список католико­сов Великой Армении);
  2. листы 74r-81v: «Повествование»;
  3. листы 81 —89г:*' ’ ’ (Греческая версия Видения св. Саака Партева);
  4. листы 89г—90: ’ (Слово о двух природах во Христе св. Григория, архиепископа Великой Армении). Это, разумеется, не трак­тат Григория Просветителя, а небольшой диофиситский флорилегий;
  5. листы 90—92г: (Трактат об употреблении вина, смешанного с во­дой в Таинстве Евхаристии);
  6. листы 92г—97г: -[50] (Письмо Иоанна к Захарии о рождестве Христовом);
  7. листы 97r-126v;
  8. листы 126v—135г: две антимонофиситские инвективы, приписывае­мые католикосу Сааку.

Все эти сочинения принадлежали перу православных армян и были на­писаны на греческом языке.

В свете всего вышеизложенного логично предположить, что, как и анти­монофиситские инвективы, «Повествование» было сразу написано на гре­ческом языке, распространенном среди последователей армяно-халкидо- нитской общины, которым, собственно, и было адресовано. Предположе­ние, что двуязычный автор «Повествования» писал для своей двуязычной аудитории на своеобразном греческом языке, представляется достаточно обоснованным и, во всяком случае, объясняющим все факты и казусы, пред­лагаемые текстом источника.

И, что особенно важно, эта гипотеза не вступает в противоречие с линг­вистической ситуацией в византийской Армении вообще и среди армян- халкидонитов в частности.

  1. Греческий язык в Армении

Греческий язык был широко распространен в Армении в дописьмен- ный период. Греческие актеры играли в Тигранакерте и в Арташате. Царь Артавазд II был известен как писатель, создававший трагедии, оды и истори­ческие повествования на греческом языке. Греческий язык, разумеется, был прежде всего языком элиты армянского общества, но проникал и в другие слои населения с надписями на камнях (официальные указы, литератур­ные тексты и т.п.) и греческими легендами на армянских монетах. Государст­венное делопроизводство велось на греческом языке и в эпоху эллинизма, и позже (наряду с арамейским). Позиции греческого языка и греческой письменности усилились с приходом в Армению проповедников христиан­ской религии из Восточно-Римской империи.

По логике событий Григорий Просветитель вслед за крещением Арме­нии должен был озаботиться созданием армянской письменности. Пропо­ведники христианства для перевода Библии и письменной пропаганды но­вой веры становились иногда и создателями алфавита. В Армении, однако, этого не произошло ни при Григории Просветителе, ни при его ближай­ших преемниках, так как царский двор, феодальная знать и духовенство, чиновничество и интеллектуалы по традиции продолжали получать грече­ское (или сирийское) образование и читали богослужебные книги на этих языках. Расширение круга неофитов потребовало устного изложения эле­ментарных основ христианского учения на армянском языке. Г. X. Сарки­сян выдвинул гипотезу о гетероэпическом чтении или «произнесении» про­поведи: аудитории предлагался устный перевод Библии (в особенности Нового Завета), сочинений отцов церкви и т.п. с оригинала, находящегося под рукой или хранящегося в памяти проповедника.

Гетероэпическое чтение, заменяя в какой-то мере письменную грамот­ность, препятствовало литеризации армянского языка. Но с другой сторо­ны, длительный и непосредственный контакт ораторов и аудитории способст­вовал развитию и обогащению лексики вообще и терминологии в частности, что и отразилось в блеске и совершенстве армянского литературного языка «золотого века»[51].

Изобретатель армянского алфавита и основоположник армянской письменности Месроп Маштоц получил начальное образование в грече­ской школе, основанной католикосом Нерсесом I (353—373), и продолжил обучение в антиохийской школе известного ритора JIибания, в то же время там учились св. Иоанн Златоуст и Феодор Полиистор[52]. В 391 г. Маштоц был рукоположен хорепископом и направлен для насаждения христианства в восточные области Армении. Эта миссия вновь поставила перед Машто- цем вопрос о необходимости введения армянской письменности, впервые возникший перед ним в годы его службы в царской канцелярии (388—391 гг.), где дела приходилось вести не на родном и даже не на греческом языке, как это было до раздела Армении, а на сирийском и персидском языках[53].

Результатом работы в центрах науки и просвещения византийской Сирии было изобретение тридцати шести знаков армянского алфавита. Маштоц ввел наименования этих знаков и установил их порядок соответственно греческому алфавиту[54].

Поместно-территориальные диалекты — наречия нахарарской Арме­нии, служившие разговорными языками в каждой отдельной области для всех слоев населения, хотя и имели много общего и были понятны друг другу, все же не могли удовлетворять нужды государственного аппарата, церкви и церковной проповеди, науки и литературы. В основу литературного языка был взят останский говор, то есть язык армянского двора и домена Арша- кидов — Айрарата, следовательно, язык, на котором говорили в столицах — Валаршапате и Арташате, а также в их окрестностях. В пределах единого армянского государства — Великой Армении — стирались языковые осо­бенности и преобладающим становился останский говор, на котором существовала большая устная литература, целые циклы эпических и поэти­ческих произведений, которые в устах профессионалов-сказителей (гуса­нов и випасанов) все время подвергались литературной отделке. В первой половине V столетия из останского говора выработался один общий лите­ратурный язык (грабар) всей нахарарской Армении.

Армянская литература развивается с начала V столетия, и это по преиму­ществу переводы с сирийского и греческого языков церковно-богословских сочинений. Появилась целая плеяда переводчиков — Маштоц, католикос Саак I и их ученики Корюн, Езник Колбаци, Фавстос Бузанд, Иосиф Вай- оцдзореци, Левон, Иоанн Екелецаци и др. Армянская переводная литера­тура в V—VII вв. включала в себя классические переводы (V в.) и переводы грекофильской школы (конец V — начало VIII в.).

Переводы классического периода должны были направить идейную и литургическую деятельность церкви и обеспечить религиозное образова­ние (библика, литургика, патристика, герменевтика, апологетика, история, каноника, агиография). Деятельность первых армянских переводчиков от­личается такой целеустремленностью, которую, по мнению Ф. Финка, мож­но назвать «сознательной программой трансплантации культуры»[55].

Усилиями первых армянских переводчиков на армянский язык были переведены произведения отцов церкви: толкования, речи и каноны Афа­

насия Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Евсевия Эмесского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста, Севириана Гаваль- ского, Кирилла Александрийского, Евагрия Понтийского, Кирилла Иеру­салимского, апологии и опровержения Аристида Афинского, Ипполита, Епифания Кипрского, «Церковная история» и «Хроника» Евсевия Кеса­рийского, проповеди и послания Афраата Мудрого, Зиновия Амидского, агиографический сборник Маруты Майаферкатского, а также целый ряд литургических книг — Литургиарий, Часослов, Бревиарий и т.д.

Ряд исследователей ограничивает классический период армянской пе­реводной литературы 405—460-ми гг., т.е. хронологическими рамками «золо­того века» армянского языка, возможно, однако, что переводы классиче­ского характера выполнялись и впоследствии, параллельно с переводами грекофильской школы.

Во второй период развития армянской переводной литературы преоб­ладают теоретические сочинения — памятники догматического и философ­ского характера, что было связано с новыми потребностями армянской дей­ствительности. В этот период на армянский язык переводятся «Искусство грамматики» Дионисия Фракийского, «Книга Хрий» (или «Книга полез­ных знаний») Афтония, произведения Аристотеля и Платона, «О ритори­ческих упражнениях» Феона Александрийского, «Введение в категории Аристотеля» Порфирия Финикийского, философские толкования фило- софов-неоплатоников, произведения Григория Нисского и Немесия Эмес­ского, богословские и догматические сочинения Филона Еврея, Иренея Лионского, Тимофея Элура, Дионисия Ареопагита и т.д. Эти памятники охватывают все области наук Средневековья: грамматику, риторику, фило­софию, естествознание, богословие, демонстрируя последовательность и целеустремленность представителей грекофильской школы. Новейшая классификация представляет следующую последовательность переводов грекофильской школы: I этап (сер. 450-х — начало 480-х гг.); II этап (480- 520-е гг.); III этап (520-600-е гг.); IVэтап (610-720-е гг.)[56].

Переводчики использовали принципы так называемого «матери­ального» перевода, скрупулезно передавая содержание и форму оригинала. Грекофилы не заимствовали греческие философские термины, но прибегали к смысловому переводу их составных частей, вводя в армянскую лексику искусственные словосочетания. Древнеармянские переводы Аристотеля, Платона, Порфирия, Филона Александрийского и др. принадлежат к числу древнейших в мировой философской литературе. Высокая степень точности этих переводов позволяет вносить коррективы в дошедшие до нас грече­ские оригиналы[57].

Первые переводчики в то же время являлись и основоположниками ар­мянской оригинальной литературы, главным образом богословско-философ­ской и историографической[58].

Богословские дискуссии V-VII вв. требовали от их участников духов­ных и интеллектуальных усилий, знания конфессиональных и философ­ских концепций, умения конструировать на этой основе собственную логически стройную и теоретически обоснованную систему воззрений. Ар­мянские богословы стремились дать свое понимание христологической и тринитарной проблем с использованием того же античного логико-фи­лософского инструментария, что и их идейные противники в Византии. Грекофилы, получившие прекрасное эллинистическое образование, в со­вершенстве владевшие армянским и греческим языками, переводили па­мятники античной науки, философии и литературы, разрабатывая одновре­менно собственную научную и философскую терминологию[59]. Они успешно участвовали в богословских и философских диспутах. Мовсес Каланкату- аци рассказывает об одной из таких дискуссий: «И хотя собравшиеся по повелению императора греческие богословы были уверены, что благодаря гибкости и богатству греческого языка они выйдут победителями, однако они получили достойный ответ. Ибо вера Армянской Церкви была правой и [многие] хорошо владели греческим языком»[60].

Билингвизм, несомненно, отображает не только открытость внешне­му миру, но и определенную культурную специфику. Мовсес Хоренаци, ав­торы «Бузандарана», Елише, Лазар Парпеци принадлежали к армянским интеллектуалам, воспитанным на греческой культуре. Билингвизм греко- филов, по-видимому, был достаточно широко распространен в Армении этого периода.

Грекоязычный византийский мир был озабочен прежде всего изучением собственной истории и ментальности и мало открыт тому, что происходило за его пределами. Автор XIV в. Феодор Метохит утверждал: «Точно так же, как мы не знаем ничего о них [других народах], потому что греческие исто­рики ими не интересовались, они, вероятно, ничего не знают о нас, потому что их историки не проявляли никакого интереса к нашим делам»[61]. Армян­ские авторы, однако, достаточно знали о своих соседях и даже об этой их закрытости. Полос Таронаци, богослов XII в., писал: «У армян много книг, но византийцы не переводят их из-за лени или спеси. Мы же переводим писания святых отцов и гомилии на святых мучеников из книг сирийцев, египтян, римлян и греков, включая и многих схизматиков, которые совме­стимы с правой верой»[62]. Возникает закономерный вопрос: если византийс­кие богословы не читали трудов своих армянских оппонентов, то как могли появиться многочисленные сочинения на греческом языке, направленные против армян-монофиситов?

Ж. Дагрон, исследовавший формы и функции языкового плюрализма в Византии, отмечает, что в области веры и культа лингвистический плюра­лизм не ставился под сомнение, однако он вызывал подозрение с точки зрения ортодоксальности. Сомнения по поводу законности употребления местных языков в литургии долгое время бытовали в империи[63]. В свою очередь, монофиситская армянская церковь не могла доверять своим со­отечественникам, которые не только читали, писали и говорили на грече­ском языке, но и вели богослужение по-гречески.

В армянских источниках есть достоверные свидетельства того, что в VII в. «армянская» вера и армянская грамотность были тесно связаны. Се- беос рассказывает о Смбате Багратуни, получившем в начале VII в. марз- панство Врканской земли: «В той стране жили люди, уведенные в плен из Армении и поселенные у подошвы великой пустыни с той стороны Турка- стана и Делхастана. Они забыли свой язык, книги () были очень редки, чин священства недостаточный. Там находился и народ кодрийский, который был уведен в плен нашими людьми. Было там также немало [лю­дей] из царства греков и со стороны Сирии. Народ кодрийский был неверу­

ющий. А над христианами воссиял великий свет. Их утвердили в вере и на­учили грамоте () и языку»[64].

В среду армян-халкидонитов интенсивно входил греческий язык; при этом происходила трансформация языка богослужения, принятого с веро­исповеданием, в язык, на котором читали, а может быть, и говорили. В Средние века атрибуты народности — язык и письменность — переноси­лись на конфессиональное единство. Именно поэтому Смбату Багратуни, прежде чем «утвердить в вере» врканских армян, потребовалось «обучить их языку и письменности».

Греческий язык и армянский язык становятся в этот период времени символами вероисповедной принадлежности (так же как позднее этнони­мы «ромей», «ивир», «армянин» заключают в себе и конфессиональное со­держание)[65].

В числе прочих проблем автор «Повествования» рассматривает пери­петии христологической борьбы на христианском Востоке. Вардан Мами- конян и его спутники, принявшие в Византии халкидонский символ веры, столкнулись по возвращении в Армению с непримиримой оппозицией ар­мянской монофиситской церкви.

В разделе «Повествования», который посвящен деятельной антихал- кидонитской пропаганде монофиситских церковников (пассаж уникаль­ный, не имеющий прямых параллелей в других источниках), указано, что Церкви Сюника, Алуанка и Ивирии отвергли притязания монофиситов (§ 85—87). Ивиры, «резко возразив, не пожелали [ничего] слушать и с позо­ром изгнали их как учеников еретиков, оживляющих заповеди иудеев (§ 88). И другие не подчинились их желанию, кроме тех, которые говорили только на армянском языке: Ташир, Дзорапор и Гардман — т.е. страны, которые находятся со стороны Арцаха (§ 89)».

Исследователи считают это место в «Повествовании» загадочным. И действительно, трудно представить себе, что «на армянском языке» го­ворили в Ташире, Дзорапоре и Гардмане и не говорили в Сюнике. Разгадку, по-видимому, следует искать в общем контексте этого пассажа, ведь в пред­шествующих параграфах (87—88) речь идет о церковной службе, в частно­сти о прибавлении «распятый за нас» к Трисвятой.

Греки требовали от своих армянских единоверцев, чтобы они вели бо­гослужение на греческом языке, дабы избежать влияния монофиситов, и в особенности это относилось к «Трисвятой песни»[66]. В свою очередь и монофиситы считали вопрос о прибавлении «распятый за нас» важней­шим пунктом в разногласиях с халкидонитами. Армяне-халкидониты, демонстрируя свою лояльность, очевидно, могли вести богослужение по- гречески и, во всяком случае, читали некоторые молитвы на греческом языке.

Употребление глагола носит в этом контексте знаковый харак­тер. Округа Ташир, Дзорапор и Гардман находились на окраине армяно­византийской контактной зоны. Географическая и культурная удаленность от византийского мира обусловила конфессиональную и лингвистическую ситуацию региона, подчеркнутую автором «Повествования»: армяне-моно- фиситы этих областей владели «только армянским языком».

В то же время на территории византийской Армении во время военной кампании императора Константа II (642—668) обедню в кафедральном со­боре Двина священник служил на греческом языке[67] и возникали такие произведения, как «Повествование» и антимонофиситские инвективы, в которых происходит определенное сближение двух языков.

Спонтанное или намеренное введение в ткань греческого языка фо­нем, лексем и грамматических форм армянского, возможно, знаменует на­чало возникновения некоего синтезного лингвистического феномена на территории армяно-византийской контактной зоны. Этот процесс был прерван при крушении контактной зоны под ударами арабов, и этот фено­мен исчез из жизни широких слоев населения, но, возможно, сохранился в среде светской элиты армяно-халкидонитской общины.

В середине X в. Константин Багрянородный собрал и отредактировал политико-дипломатический сборник «Об управлении империей». В его со­став вошло «Закавказское досье», отразившее постепенное продвижение империи на Восток. Раздел содержит многочисленные, разнообразные и по большей части уникальные сведения о Закавказье. Эта информация по­зволяет судить о статусе политических образований Армении и Грузии, об их владетелях и об их отношениях с арабами и Византийской империей.

С. Рэнсимен отмечает высокую достоверность этого раздела[68].

Исследователи обычно указывают, что справочные материалы, попав­шие в руки Константина, не претерпевали фундаментальных изменений[69], и мне представляется, что точность и скрупулезность в описании событий в Закавказье, их строгая датировка (не свойственная, в общем, труду Константина Багрянородного) объясняются тем, что черновики, предостав­ленные августейшему редактору (или редакторам)[70], были составлены непо­средственными участниками событий. «Закавказское досье» позволяет вос­создать картину постепенного проникновения империи в Тарон и подчи­нения кайситских эмиров, а также уточнить вопрос о попытках Византии захватить Артанудж и Тайк (до правления Константина ни в Тайк, ни в Клар- джию ромеям проникнуть не удалось).

Покровительствуя стратигам-Таронитам, византийский двор стремился в то же время ограничить их власть. В Тарон прибывают византийские чи­новники — посланцы императора, должен был явиться евнух Синут, уро­женец Сюника, но его оклеветал переводчик-армянин Феодор, и Синут был послан в Ивирию, а в Тарон был направлен протоспафарий Константин Липе. Раздел Тарона был произведен протоспафарием Кринитом. Все эти чиновники были армянами[71], и здесь мы вплотную подходим к вопросу о возможных информаторах Константина. Немало армян-халкидонитов на­ходилось на службе империи, они занимали иногда высокие посты и легко находили общий язык с таронскими Багратидами. Имперская ортодоксия гарантировала Константинополю лояльность его армянских дипломатов, военачальников и переводчиков, а их принадлежность к армянскому этно­су, языку и культуре давала им возможность ориентироваться в армянском мире с легкостью, недоступной их греческим коллегам.

Одновременно с проникновением в Тарон Византия настойчиво пыта­лась утвердиться в тех областях Армении, которые продолжали оставаться под владычеством арабских эмиров, и в пограничных армяно-грузинских княжествах Тайка и Кларджии, составлявших уделы Багратидов. Военные действия против арабов вел, главным образом, Иоанн Куркуас, армянин-хал-

кидонит на службе Византийской империи, который почти два десятка лет занимал пост доместика Востока, а стратигом Феодосиополя стал его брат Феофил. Переговоры с Константином о Феодосиополе вел Чордванел, ар- мянин-халкидонит, азаттайкского куропалата из семьи тайкских Торникянов.

Армянские информаторы 43—45-й глав DAI представляются наиболее вероятными не только потому, что именно им принадлежала ведущая роль в военных и дипломатических акциях империи на Востоке, но и потому, что в самбм тексте мы встречаем лексические аргументы в пользу этого суж­дения. Чордванел назван азатом по нормам армянской средневековой стра­тификации, географическая номенклатура передана в формах, либо близ­ких к армянским в переогласовке на греческий (,,, (44/2, 3,4,11,15) — наименования армянских городов во владе­нии кайсиков), либо совершенно совпадающих с армянскими, таких как именование Аракса в форме Ерасх (45/130, 158).

А главное, в ткань повествования проникает живая речевая традиция ар­мянского языка с ее уменьшительными формами личных имен ( — 43/ 28, 46, 63; — 43/112; — 44/9)[72].

Авторы «Закавказского досье» DAI, как и автор «Повествования», с од­ной стороны, хорошо знали греческую ономастику и точно передавали имена собственные ( — 43/35; — 43/45, 55, 59, 61), а с другой — употребляли армянскую огласовку христианских имен: Григо­рий — (43/28, 46).

Для авторов «Закавказского досье» привычна почти такая же литери- зация звуков армянской речи, как и для Анонима:

арм. (Ь) = греч. : ( — 43/150, 164; 45/147), (' — 44/9), ( — 44/2, 11, 15);

арм. (g) = греч. : — (46/7);

арм. (d) = греч. : ( — 44/4, 11, 15);

арм. () = греч. : ( — 43/29, 51);

арм. (с’) = греч. : ( — 45/103).

арм. () = греч. / в «Повествовании», в DAI = греч. (близко по звучанию к, но в звонкой огласовке — ) — — 44/3, 11, 15).

Информаторы Константина Багрянородного из нобилитета православ­ных армян на службе Византии владели греческим языком, издавна при­нятом среди знати и клира халкидонитской общины Армении.

§ 2. События и сюжеты

Автор «Повествования» начинает отсчет своего исторического време­ни от «дней святого Григория» — Просветителя Армении, и далее в поле его внимания попадают следующие события:

  1. Период единения с Греческой Церковью (§ 1—59). (§ 1. Со­бор в Никее; § 2—3. Католикосы и цари Армении до раздела армян­ских земель при Феодосии Великом; §4—12. Раздел Армении и ос­нование Феодосиополя; § 13—16. Конфессиональная и политиче­ская ситуация в Армении до 381 г.; § 17-21. Собор в Эфесе. Споры о Трисвятой; § 22—27. Евтихий и Халкидон; § 28-33. Уход Армян­ской Церкви от юрисдикции Кесарии; § 34—39. Хронология Вселен­ских Соборов; § 40-59. От Халкидонского Собора до Двинского (антихалкидонитская политика императора Анастасия, перевод сочинений Тимофея Элура, доктрина Юлиана Галикарнасского и ординация юлианитов).
  2. Двинский Собор (§ 60—76).
  3. Попытки восстановления единения с Греческой Церковью (§ 77-150) (при Юстиниане I — § 77—92; при Маврикии — § 93—

108; при Ираклии и оппозиция Иоанна Майрагомеци — § 118—143; при Юстиниане II — § 144— 150; раскол внутри Армянской Церкви — § 109-115).

Ж. Гаритт считал, что целью автора «Повествования» было изложение истории унии Армянской и Греческой Церквей до Двинского Собора и по­пыток ее достижения после него, а все события политической и конфессио­нальной истории Армении и Византии, о которых упоминает автор, про­сто «дают ему возможность еще раз поговорить об унии»[73]. И самого автора бельгийский исследователь называет «сторонником партии униатов»[74]. Та­кое восприятие армян-халкидонитов в определенной степени задано иссле­дованиями Н. Я. Марра, который считал православных армян «своего рода униатами с большим количеством особенностей, унаследованных от древ­ней Армянской Церкви»[75]. Нет сомнения, что армяно-халкидонитское дви­жение — достаточно сложный феномен, развивающийся и меняющийся во времени и пространстве, и возможно, в более позднее время православные армяне действительно могли быть такого рода униатами. Но были ли уни­атами автор «Повествования» и его соплеменники и единоверцы, если при­нять во внимание, что любая уния предполагает существование идеологи­ческого буфера между сторонами?

Вардан Мамиконян и его сподвижники, вначале отказавшиеся от об­щения () с ромеями, «были убеждены» созванным императором Собором и приняли «единение» с греками — не просто унию или согласие «» (§ 76), а именно «единение» () (§ 82—84).

А когда Мушег Мамиконян и его этерия воспротивились конфессио­нальной «койнонии» с ромеями в праздник Св. Креста, византийский им­ператор (у нашего автора это император Маврикий) напомнил Мушегу о том, что его предшественники «Вардан, его азаты и их духовные учителя дали письменное согласие исповедовать две природы Господа нашего Иису­са Христа» (§ 99). Иными словами, ни о какой унии в собственном смысле этого понятия речь не идет. И Вардан, а затем и Мушег с его этерией и вы­званными в Константинополь армянскими церковниками поклялись «быть единоверцами ромеев» ( ) (§ 105). При императоре Мав­рикии также не случилось унии между Византийской и Армянской Церква­ми, и появление двух католикосатов (монофиситского и халкидонитского) в 591 г. на территории Армении — наглядное тому свидетельство.

Автор «Повествования о делах армянских» был современником возник­новения и упадка монофелитского течения в восточном христианстве. Монофелитские споры являются последним этапом христологических дис­куссий VII в. В. В. Болотов отмечает две основные версии возникновения монофелитства: по первой — версии константинопольского патриарха Сер­гия — формула унии «единое действие (или энергия) Христа» возникла в ходе встречи императора Ираклия с главой монофиситов-севириан Пав­лом Одноглазым (во время персидской кампании). Согласно второй вер­сии, предложенной Максимом Исповедником, монофелитская уния была подготовлена самим патриархом Сергием вместе с рядом православных и монофиситских церковников[76].

Исходным пунктом диалога православных и монофиситов в начале VII в. стала формула «единого действия (энергии) Христа». Эта формула (и связанный с ней комплекс догматических идей) являлась частью учения монофиситов севирианского толка, вместе с тем в православных кругах ста­ло складываться представление, что она не противоречит халкидонской хри- стологии[77]. В Сирии многие халкидониты считали формулу единого дейст­вия вполне ортодоксальной[78]. Сергий Константинопольский, готовя унию в 618—626 гг., писал как православным иерархам — Федору Фаранскому и Киру Фасидскому, так и монофиситским — Георгию Арсасу и Павлу Одно­глазому. Император Ираклий встретился в Феодосиполе (Карине) с Пав­лом Одноглазым и попытался склонить его к монофелитской унии, а после переговоров (не слишком, впрочем, успешных) издал указ на имя Арка­дия, епископа Кипра, с воспрещением учения о двух энергиях во Христе. Оппозиция египетских православных заставила Сергия издать «Псефос», где на первый план выдвигается учение о «единой воле» во Христе, т.е. моно- энергизм становится собственно монофелитством. Сергий получил одобре­ние папы Гонория, а в 638 г. Ираклий издал «Эктесис», возведя монофелит- ство в ранг официальной доктрины Византийской Церкви.

Монофелитство, однако, не получило широкого распространения: хал­кидониты в основном были в оппозиции к этому движению, монофиситы не проявляли активной поддержки. Смерть патриарха Сергия и императора Ирак­лия, а также нашествие арабов сняли с повестки дня монофелитские дискус­сии. В 648 г. выходит в свет «Типос», запрещающий всякие споры о «волях» и «действиях» во Христе. Монофелитство теряет четкие доктринальные формы, а Шестой Вселенский Собор (681) положил конец этому учению[79].

Из «Повествования» следует, что Каринский Собор Армянской Церкви (633) состоялся под давлением императора Ираклия. Однако ни в «Повество­вании», ни в «Письме» Псевдо-Фотия, ни в сочинении католикоса Арсена нет никаких сведений о том, что в Карине дискутировались «единое действие» или «единая воля Христа Эта формула не была выдвинута в Карине в качест­ве идейной основы для объединения с армянскими монофиситами[80] в отли­чие от союза с их сирийскими и египетскими единоверцами.

Исследователи усматривают объяснение этому феномену в своеобра­зии Армянской Церкви, которая никогда не была в полном единстве с Си­рийской яковитской Церковью и развивалась автономно[81]. В Армении не признавалось учение ведущего идеолога монофиситства Севира Антиохий­ского[82], поэтому концепция единой воли, существенная для севириан, ви­димо, отсутствовала у армянских монофиситов. Александрийская уния с сирийскими яковитами и египетскими феодосианами расценивалась как уступка со стороны халкидонитов. Но в Карине не было предложено ника­кого промежуточного идейного буфера между двумя вероисповеданиями. Армянские источники резко и точно расценивают Каринский Собор как полное приятие халкидонского ороса. Католикос Езр (630—641) и позднее Нерсес III Строитель (641—661) в полемике с Иоанном Майрагомеци отста­ивали халкидонский символ веры. «То, что мы услышали от них [греков], мы сочли истиной, — говорит Езр своему оппоненту, — и стали исповедо­вать две природы Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в боже­ственности и совершенного в человечестве в единой ипостаси и едином лице» (§ 129)[83].

И позднее католикос Саак III Дзорапореци (678—703) и его свита, при­быв в Константинополь, присоединились «к исповедующим во Господе и Боге нашем две природы, божественную и человеческую, существующие в единой ипостаси нераздельно и неслиянно. И письменно поклялись ни­когда не возражать [против этого] (§ 144). А когда они вернулись, те, что оставались в Армении, вознегодовали, так как они были единодушны с ромеями (§ 145)».

Иными словами, армяне-монофиситы не заблуждались относительно символа веры своих «единодушных с ромеями» соотечественников. И ав­тор «Повествования», и его герои были, следовательно, православными сто­ронниками ортодоксальной Вселенской Церкви.

Приведенные цитаты из «Повествования» позволяют, таким образом, уточнить цели его автора: он излагает не «историю уний», а скорее историю единений () Армянской и Греческой Церквей.

Автор «Повествования» упоминает о Вселенских Соборах, при этом он лаконичен и не очень точен. Собор в Никее им датируется 315 г., I Кон­стантинопольский Собор — 388 г., Эфесский Собор — 425 г., а II Эфесский Собор — 447 г., упомянутые Вселенские Соборы состоялись соответствен­но в 325, 381, 431 и 449 гг.[84]. Хронология Соборов неточна и, возможно, не слишком важна для автора, для него важнее то, что I Собор состоялся «во дни епископства святого Аристакеса, который участвовал в Соборе» (§1), что во время II Собора епископом в Армении был Нерсес (§ 13—15) и т.п. А сведения о V и VI Вселенских Соборах неточны не только хронологичес­ки, но и событийно, неточны заданно, с очевидной целью соединить эти важнейшие для Вселенской Церкви события с ключевыми эпизодами собст­венно армянской истории. Созыв V Вселенского Собора связывается с име­нем Вардана Мамиконяна, который поднял восстание против персидского марзпана Сурена, потерпел поражение и бежал в Византию с семьей и эте- рией. По «Повествованию», это произошло «на сороковом году правления Хосрова и на тридцатом Юстиниана» (527-565), «воздвигшего Св. Софию» (§ 77—78), в действительности же марзпан Сурен был убит в ходе восстания 572 г. Вардан и его этерия отказались причащаться с греками, ссылаясь на запрет своих духовных «учителей», и император Юстиниан, чтобы убедить «армянских епископов и ученых», созвал «великий Собор в Константино­поле, который был назван Пятым Собором» (§ 80—81). V Вселенский Со­бор в Константинополе состоялся в действительности в 553 г.

И если восстание Вардана Мамиконяна отодвигается Анонимом на двадцать лет, чтобы притянуть его к V Собору, то VI Вселенский Собор от­брасывается во времена Маврикия, чтобы связать его с прибытием в Ви­зантию Мушега Мамиконяна, полководца, который во главе армянских и греческих отрядов помог Хосрову II (590—628) завоевать престол Ирана (§ 92—105). В действительности VI Вселенский Собор, осудивший монофе- литов, состоялся при Константине IV Погонате (668—685).

После возвращения с Константинопольского Собора (по «Повество­ванию») Вардан и его окружение проводили в Армении идею единения с Греческой Церковью (§ 84), их деятельности и влиянию Аноним припи­сывает распространение халкидонитства в Алуанке и Сюнике (§ 85—87)[85], а с VI Собором автор связывает раскол внутри армянской церкви и появле­ние в Армении двух католикосатов: монофиситского и халкидонитского (§ 106—115).

Автор «Повествования», таким образом, сознательно и последовательно связывает созыв Вселенских Соборов с политической и конфессиональ­ной историей Армении. И все сочинения, относящиеся к более поздней армяно-халкидонитской традиции, точно следуют приоритетам, установ­ленным Анонимом[86].

Изложение событий в «Повествовании» почти всегда носит лапидар­ный характер: каждый пассаж включает в себя определение темы и несколь­ко разъясняющих ее фраз. Но два сюжета: о Юлиане Галикарнасском и Иоанне Майрагомеци —- резко выделяются на общем фоне, они объемны, содержательны и поставлены в один ряд с рассказами о таких событиях церковной истории Армении, как Двинский и Каринский Соборы. Рас­сказ о Юлиане и его последователях предваряет сообщение о Двинском Соборе, а Каринский Собор — в сущности вставной эпизод в повествова­нии об Иоанне Майрагомеци.

Автокефальная Армянская Апостольская Церковь поддерживала тес­ные связи с другими епархиями Христианского Востока. В 435 г. Армян­ская Церковь на Соборе в Аштишате предала анафеме Нестория, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского. Армянские богословы не смогли присутствовать на IV Халкидонском Соборе из-за войны с Ираном и не при­няли халкидонский орос, усмотрев в нем скрытые несторианские тенден­ции. Однако наряду с богословскими разногласиями и, может быть, даже важнее их оказалось неприятие армянскими иерархами возвышения Кон­стантинопольской патриархии. Армянская Церковь не признала главенст­ва вселенского патриарха в Константинополе и встала на путь национали­зации (нахараризации) церкви[87].

В 491 г. на Соборе в Валаршапате Армянская Церковь приняла компро­миссную объединительную формулу, призванную примирить сторонников и противников Халкидонского Собора, —- «Энотикон» Зенона. На I Соборе в Двине (505/506) в сдержанной форме было вынесено осуждение приня­тым в Халкидоне «новшествам». Разрыв между Армянской Церковью и Церквами, принявшими вероучение отцов IV Собора, произошел на II Двинском Соборе (555). В «Повествовании» нет упоминаний ни о Собо­ре в Валаршапате, ни о I Двинском Соборе, но зато Аноним подробно оста­навливается на событиях, предшествовавших II Двинскому Собору, — на обращении сирийских юлианитов к Армянской Церкви.

Аноним сообщает, что «некий Юлиан, епископ Галикарнаса», отделился от сирийских яковитов и изрек, что «Спаситель взял нетленное тело с небес и был объединен со святой Марией вне ее утробы, не в ее чреве, не [так] как [это происходит] со всеми женщинами» (§ 49). Изложив учение Юлиана, как оно ему представляется, Аноним опровергает его цитатами из Евангелия («я есмь хлеб, сошедший с небес, если кто вкусит от этого хлеба, обретет вечность. И хлеб, который я дарую, — это плоть моя, которую я отдам за жизнь мира ». «И слово стало плотью и поселилось в нас», и «родила [Богоматерь] сына сво­его перворожденного и спеленала его и положила его в ясли»,... а «тело нетлен­ное не имеет ни костей, ни плоти») (§ 50-54)[88].

Однако то учение, которое Аноним приписывает Галикарнасскому бого­слову, не было истинным юлианитством, это доктрина секты актиститов. И потому ряд исследователей, в том числе Е. Тер-Минасянц и Ж. Гаритт, считают, что Нерсес II и его епископы «не только организационно, но и духовно присоединились к крайним юлианитам»[89].

VI век в истории Восточно-христианской Церкви ознаменован не толь­ко богословскими спорами между монофиситами и халкидонитами, но и внутримонофиситской полемикой о нетленности тела Господа Иисуса Хри­ста. Такие дискуссии несомненно велись и ранее, но получили широкий резонанс во время ученого спора Антиохийского патриарха Севира и епис­копа Галикарнаса в Карии Юлиана.

Христологические системы Севира и Юлиана различны прежде всего в понимании Богочеловеческого единства. Для Севира основным принципом является единство Богочеловеческой энергии при преобладании энергии Божества Слова. Севир распределяет Божественные и человеческие каче­ства между двумя сторонами единой сложной природы ( ) воплотившегося Бога-Слова. Юлиан — более последовательный монофи- сит, он стремится к устранению не количественных, а качественных разли­чий и вводит формулу «неразличимого различия» ( ). Эта формула не означает возникновения новых природных качеств, отличных от исходных. Юлиан считает, что во Христе нет никакого двойства, нет раз­деления ни между естествами, ни между двумя сторонами единой сложной природы, но все свойства в Богочеловеческом синтезе перемешаны и при­надлежат одному Субъекту, воплотившемуся Богу-Слову[90]. Учение о нетле­нии находится в центре полемики Юлиана и с севирианами и с право­славными. Страсти Христовы, по Юлиану, совершались в порядке чуда, т.е. человеческое во Христе было не только нетленным, но и нестрадательным[91]. Учение Юлиана, как это явствует из его полемики с Севиром, содержало следующие основные положения:

  1. страдания и смерть не являются составной частью челове­ческой сущности; они вошли в человеческое бытие вследствие гре­хопадения Адама;
  2. в Воплощении Бог Сын, посредством рождения от Девы, воспринял сущностное человечество, именно — безгрешное че­ловечество Адама, и как человек Христос по природе не был под­вержен страданиям и смерти;
  3. Христос добровольно принял страдания и смерть;
  4. тело Господа было нетленным с момента зачатия[92].

Актиститы же учили, что тело Господа было не только нетленным, но и

несотворенным ()[93]. Ряд современных богословов полагает, что уче­ние Юлиана получило в доктрине актиститов логическое завершение и нет оснований устанавливать четкую границу между взглядами самого Юлиа­на и его последователей, которые делали из его учения крайние выводы[94]. И все же для того, чтобы сделать из юлианитства «крайние выводы», его последователям понадобилось бы определенное время, а сирийские юлиа- ниты периода II Двинского Собора и по времени и организационно слиш­ком близки к самому Юлиану[95] и, следует полагать, были его верными адеп­тами — сам автор «Повествования» подчеркивает это в рассказе о еписко­пах, рукоположенных «мертвой десницей Юлиана» (§ 57—59).

Автор «Повествования» хорошо осведомлен о разногласиях в Сирийской монофиситской Церкви, он точно определяет три главных направления в ней: яковиты, севириане и юлианиты (§ 56). События, предшествовавшие II Двинскому собору, были обусловлены изоляцией юлианитов в Сирийской Церкви, для того чтобы рукополагать епископов согласно каноническим правилам юлианитам была необходима помощь автокефальной церкви. Тра­диционная близость сирийцев с Армянской Церковью и в особенности с ее южными епархиями (со времен христианизации Армении) предопреде­лила обращение к епископу Тарона и армянскому католикосу.

Автор «Повествования» подчеркивает давние связи епископа Тарона и сирийских церковников, отметив «дружбу» НершапухаТаронского с Абди- шо, игуменом Сарептского монастыря в Сасуне (§ 61—62).

Организационная сторона подготовки Двинского Собора, очевидно, точно передана Анонимом, так как находит подтверждение в документах «Книги посланий»[96]. В этом сборнике содержатся:

  1. Послание сирийских «православных» (о делегировании Аб- дишо к армянским иерархам)[97].
  2. Ответ католикоса Нерсеса и Нершапуха, епископа Мамико- нянов[98].
  3. Письмо-приветствие Абдишо, епископа сирийцев, господину Нерсесу, католикосу армян[99].
  4. 5, 6. Письма Абдишо католикосу Нерсесу, осуждающие не- сториан, севириан и халкидонитов[100].

II Двинский Собор, по «Повествованию», предал анафеме «святой Хал- кидонский Собор, как несторианский, по наущению Абдишо» (§ 68—70). Переписка Абдишо выявляет его антинесторианскую, антихалкидонитскую и антисевирианскую позицию, он полемизирует с Севиром о природе Иису­са Христа «во чреве» матери[101], т.е. актиститом он не был. Текст «Повествова­ния» позволяет предположить, что единение армян и сирийских юлиани­тов было не столько доктринальным, сколько организационным, посколь­ку армянские иерархи рукоположили во епископы не только Абдишо и его соотечественника-юлианита, но и яковита Евтихия и некоего приверженца

«другой ереси» (§ 75—76). И акты II Двинского Собора не дают оснований подозревать Армянскую Церковь 555 г. в «актистизме» секты ааронитов, как полагают некоторые исследователи[102].

Однако в уста Юлиана Галикарнасского автор «Повествования» несом­ненно вкладывает символ веры актиститов, что и является одним из самых весомых аргументов в пользу такого рода утверждений. Каким же образом в тексте «Повествования», в сюжете о событиях середины VI в., появляется резюме учения, сформировавшегося гораздо позднее?[103] Ответ на этот воп­рос содержится в рассказе об Иоанне Майрагомеци.

Иоанну Майрагомеци уделена значительная часть текста (§ 118—143). Впервые он появляется как лицо, близкое католикосу Комитасу, желавше­му видеть его своим преемником. Аноним подчеркивает, что Иоанн был трижды близок к вожделенному сану примаса Армении (§ 118,119,137—138). Он пользовался поддержкой верхушки клира и знати, был выдающимся вардапетом и теологом, его перу принадлежали такие сочинения, как «Нрав­ственные наставления» и «Корень веры»[104].

Ж. Гаритт называет Иоанна Майрагомеци «замечательной фигурой, героем национальной религиозной жизни армян», отмечает, что «его отли­чали неукротимый характер, глубина эрудиции, сила мысли и слова, как следует из сохранившихся фрагментов его произведений»[105]. Католикос Езр, идейный противник и недоброжелатель Иоанна, называет его «вардапетом и ученым [нашей] земли» (§ 127).

И все же, несмотря на эрудицию, высокий авторитет и признание в высших слоях духовной и светской власти, Иоанн не только не стал като­ликосом, но и подвергся осуждению, изгнанию и даже клеймению как еретик.

После Каринского Собора, на котором Армянская Апостольская Цер­ковь приняла халкидонский символ веры (§121—122), Иоанн «стал враж­довать» не только с католикосом, но и с теми вардапетами, которые приня­ли Халкидон, обвиняя их в трусости, тщеславии и продажности (§ 126). Католикос Езр сообщил Иоанну, что он принял халкидонский орос: «И тво­рения святых отцов, которые мы прочитали, и наши [сочинения] свиде­тельствуют о том же, и мы были убеждены их словами, соответствующими Святому Писанию» (§ 129-130). Но Иоанн утверждал, что свидетельства Св. Писания в пользу двух природ во Христе являются несторианскими интерполяциями. И в качестве примера привел текст Евангелия от Луки, где говорится, что «Иисус начал скорбеть и тосковать. Явился же Ему ангел с небес и укрепил Его, и [Он] молился прилежнее, и был пот Его как капли крови» (§ 133)[106]. Тема Гефсиманского борения была одним из центральных пунктов полемики православных и монофелитов[107]. Однако Иоанн Майра- гомеци отрицал евангельские тексты не в рамках единой «воли» или «энер­гии» Христа. Для Иоанна смертная тоска и кровавый пот не подобали вопло­щенному Логосу, т.е. он сторонник «нетленного» воплощения Христа.

Иоанн обвинил католикоса Нерсеса III в том, что он «заблуждается, как и Езр» (§ 138-139), в ответ Нерсес созвал Собор из «епископов, вар- дапетов и азатов» и «подверг тщательному исследованию его [Иоанна] возражения». Результатом этого Собора было осуждение Иоанна и его по­следователей, изгнание их и клеймение «лисьим клеймом» (§ 140—141), т.е. обвинение их в ереси.

Сюжет об изгнании Иоанна Майрагомеци Нерсесом III известен только в халкидонитской традиции, армянские историки-монофиситы (Иоанн Драсханакертци, Асолик) рассказывают лишь о мирной и добро­детельной жизни Иоанна в гаваре Гардман[108]. После смерти католикоса Анастаса (662-667/668) Иоанн вернулся в «Армению, в местечко, где ро­дился, и умер в глубокой старости. А его ученики, приумножившись, от­клоняли всех от истины, и их ересь распространялась в этой стране до [времени] императора Юстиниана» (§ 142-143).



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
 





<


 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.