ЖУКОЦКАЯ А.В. ФЕНОМЕН ИДЕОЛОГИИ
Содержание
Введение
Глава 1. Понятие идеологии………………………………………………………………………....5
- Идеология в терминах марксизма……………………………………………………………….6
- Идеология в терминах знания (К.Мангейм, П.Тепе, М.Шелер)………………………………8
- Идеология в терминах действия (И.Горовиц, Ю.Хабермас)………………………………….11
- Идеология в терминах иррационального ( Э.Топич, К.Саламун, Э.Шилс, Е.Лемберг)…….15
- Идеология в терминах аксиологии (Г.Альберт, Т.Гейгер, Х.Зайферт)……………………….17
Глава 2. Основания идеологии (гипотезы возникновения идеологии)…………………………..19
2.1 «Историческая» или «кризисная» (У.Матц, З.Шилс, Р.Козеллак)…………………………….19
2.2 «Политическая» (происхождение идеологии из гражданского общества и государства)…..27
2.3. «Марксистская» (поиск онтологических и гносеологических оснований идеологии)……..34
2.4. «Эпистемологическая» (идеология и предпосылочно-мировоззренческое знание)………...43
2.5. «Мифо-символическая» (миф, религия, идеология)…………………………………………...48
2.6. «Единая» (социальная практика, социальная теория и язык)…………………………………52
Глава 3. Бытие идеологии…………………………………………………………………………….63
3.1. Идеология в политическом пространстве………………………………………………………63
3.2. Идеология в аксиологическом пространстве…………………………………………………..69
3.3. Идеология в интерпретационном пространстве……………………………………………….77
Глава 4. Власть идеологии…………………………………………………………………………...88
4.1. Идеология и пропаганда………………………………………………………………………...88
4.2. Идеология и «производство сознания»………………………………………………………...95
4.3. Идеология и язык……………………………………………………………………………….106
4.5.Идеология и современность…………………………………………………………………….117
Заключение…………………………………………………………………………………………..130
Литература…………………………………………………………………………………………...158
ВВЕДЕНИЕ
Идеология - одна из «вечных» проблем социальной теории и практики. Особенную актуальность она приобретает в периоды кризисов и резких переломов истории. Тем более удивительно, что сейчас, в XXI веке, в условиях постоянной трансформации и модернизации общества идеология всё ещё не получила своего законного научного статуса.
Рассматривая феномен идеологии, приходится рисковать «научной респектабельностью». В социальном познании нет страховки от ошибок. Принцип, гласящий, что ошибаться мы можем, и есть пример интеллектуальной свободы. Свобода исследователя в том, что любую идею, проблему, вопрос можно подвергнуть анализу.
Для кого-то феномен идеологии как предмет социального исследования слишком одиозен, для кого-то - банален. Слово идеология вызывает сложный ассоциативный ряд. Ничего светлого, а главное - определенного. Действительно, неясность - основное свойство идеологии. Тем интереснее становится сам процесс исследования, выбор методов и инструментов, поиск глубинных истоков этого феномена, формулирование гипотез.
Современный человек все ищет и ищет идеи, которые могли бы служить основанием будущего, обязательно «справедливого» социального строя. И тут следует вспомнить предостережение, сделанное Г. Лебоном: «Важны в истории народов и глубоко влияют на их судьбу не революции, не войны - следы их опустошений скоро изглаживаются, - но перемены в основных идеях. Они не могут совершиться без того, чтобы одновременно все элементы цивилизации не были осуждены на преобразование… Не столько опасно для какого-нибудь народа принятие новых идей, сколько непрерывная проба идей… Впрочем, идея опасна не потому, что нужны долговременные опыты, чтобы узнать, могут ли новые идеи приспособиться к потребностям общества, которое их принимает. К несчастью, степень их полезности может стать ясной для толпы только посредством опыта… История нам часто показывает, во что обходились пробы недоступных для известной эпохи идей, но не в истории человек черпает свои уроки».
Социальный исследователь склонен, по словам П. Бурдьё, к «политико-теологическому видению». Он то ругает, то хвалит, то осуждает, то оправдывает настоящее и прошлое. Но взгляд его на прошлое во многом зависит от того, в какой степени это прошлое выступает в качестве интересов, целей и даже инструментов борьбы за настоящее.
Пристрастность идеологических взглядов не вызывает сомнений. Однако это не выносит проблему идеологии за пределы научного познания. Не исследуя проблему, мы поставим себя в ситуацию готовности принять любую идеологию, любую доктрину, любого вождя в ожидании волнующего счастливого будущего, стабильного и осмысленного.
Сейчас люди, по-моему, абсолютно уверены, что любые идеологические формы оказывают на них меньшее влияние, чем на предыдущие поколения. Но действительно ли «идеологического человека» больше нет? Или это - очередной миф? Может, стоит внимательнее присмотреться к феномену идеологии, чтобы понять, почему одна за одной проваливаются все попытки создать архитектуру новой идеологии. Всякий раз от этих «новых» идей веет чем-то старым и все еще не забытым. Мы активно ищем реформаторскую идеологию «для идеологического обеспечения наших реформ». А нам являются политические идеалы прошлого, только в иных терминах: экономических, монетаристских или постмодернистских, структуралистских. При этом «законам и нравам значения придаётся всё меньше и меньше», как когда-то заметил А. де Токвиль.
Всякая культурно-историческая эпоха характеризуется определенной картиной мира, доминирующим стилем мышления, набором ценностей, традициями, лежащими в основе образа жизни, то есть всем тем, что Ю. Хабермас обозначил как «жизненный мир». Наш «жизненный мир» получил весьма яркие характеристики: «эра пустоты» (Ж. Липовецки), «жидкая современность» (В. Малявин), трансформационное общество, «усталая культура», «хаос» и так далее.
Мир вокруг нас действительно становится все менее определенным. Его социальные структуры не столь устойчивы, как прежде, иерархия общепринятых ценностей рассыпается. На место вполне осязаемой основы индустриального общества - производства, труда, капитала приходят не вполне определенные «коммуникация», «информация» и «модернизация». Постоянная вариативность и обновление, структура «без центра», «сеть значащих интенций» (К. Мерло-Понти), нелинейность и сложность систем - физических, социальных, ментальных - свидетельствуют о том, что основными параметрами жизни общества и человека стали изменения.
Одним словом, «кризис» по всем направлениям. Что-то действительно изменилось. Но что? Вероятно, «кризис» - не есть именно то понятие, которым можно исчерпать сущностные изменения, произошедшие в обществе и в человеке. Смело можно утверждать, что всякая эпоха представала перед современниками-интеллектуалами как кризисная. Й. Шумпетер верно заметил, что «интеллектуалы не могут не критиковать, поскольку критика - это их хлеб, само их положение в обществе зависит от язвительности их нападок». Кризис не только в самом мире, но и в нашем понимании, или точнее, непонимании этого мира.
Человеческое существование не исчерпывается только рациональностью, психологизмом, телесностью, языком и деятельностной активностью. Ю. Хабермас справедливо заметил, что «…мы не можем по своей воле отказаться от приглашения, которое приняли как члены жизненного мира». Поэтому в горизонт нашего жизненного мира и практического дискурса входят государство и власть, политические режимы и социальная ответственность, мораль и мировоззрение, социальное насилие и конформизм, mass media и другие «фабрики сознания».
Вероятно, в нашем обществе человек уже не является средством для достижения отдаленных идеалов, но очевидно, что он ещё не стал и целью. Жиль Липовецки, характеризуя нынешнее состояние общества, утверждает: «Никто больше не верит в светлое будущее, прогресс. Отныне каждый желает жить сию же минуту, здесь и сейчас, оставаясь молодым и не желая больше выковывать из себя нового человека. В этом смысле постмодернистское общество означает сжатие общественного и индивидуального времени».
Сжимается социальное время, но расширяется ли пространство личности? Как ведёт себя человек в обществе, где глубина существования заменяется играми, речь - эмоциями, истина - правдоподобием, а ведущей ценностью становятся перемены? Модернизация превратилась в фундаментальный принцип общественного и индивидуального бытия. Но означает ли это, что легитимность политического порядка уступила место тотальной «персонализации» (Ж. Липовецки) и «массовой политике» (С.Московичи), «размыванию государства»? Или это очередной постмодернистский миф, ориентированный на отрицание всякой стабильности?
Думаю, что сейчас люди более чем когда-либо руководствуются идеологическими соображениями. Я имею в виду не только политическую идеологию, а всякую систему идей, через которую интерпретируется нами социальное бытие. Идеология может являться нам не только как доктрина, но и как слухи, мнения и мифы. Но в любом случае в идеологии иррационально проявляется «интуиция несправедливости» (К.Поппер) общественного устройства.
Мы традиционно ассоциируем идеологию с XX веком, когда она стала основным символом социального бытия. Однако и ранее, например, ещё в VI в. до н.э. Конфуций выдвинул тезис: «Сначала обогатить народ, потом его воспитывать». Что это как не лозунг и программа действий одновременно? Фома Аквинский в XIII веке заметил: «Мало значит то, что хотел сказать автор, важно то, что он сказал и что может быть использовано». Философ, теолог и идеолог римско-католической церкви, он прекрасно понимал социальную ценность и значимость идей.
Конечно, сейчас люди меньше, чем раньше прислушиваются к идеологическим доводам. Они не хотят приносить свою жизнь и устремления в жертву экономическим или политическим обстоятельствам. Наука и технологии, информатизация и глобализация изменили нашу жизнь, поэтому всё меньше хочется признавать, что на пути осуществления потребностей общества и человека есть препятствия и конфликты различных интересов.
Тезис Д. Белла о «конце идеологии» оказал сильнейшее влияние на духовную культуру XX века. Само понятие «конец идеологии» было введено в литературный оборот Альбертом Камю ещё в 1946 году, но в то время не актуализировалось настолько, чтобы считать идеологию «падшим словом и греховным делом» (Д. Белл).
Современный «бунт» против идеологии является свидетельством гораздо более общей тенденции, свойственной человеку общества «поздней современности» (last modernity). По мере усложнения мира мы все больше сопротивляемся силам, которые заставляют нас всё время корректировать наши надежды и планы. Характеристикой современного общества скорее является не «конец идеологии», а «идеологофобия».
Наша «сложная цивилизация» предполагает, что человек должен быстро приспосабливаться к переменам. Индивида в этом убеждают, а массам внушают mass media. Но истинные причины и внутренняя природа стремительных перемен остаются для человека за границами его познания. Почему его доходы возрастают или падают, почему он вдруг вынужден менять род деятельности, покидать свою социальную нишу, почему достижение даже простых целей вдруг чрезвычайно осложняется? Проще всего в качестве очевидной причины указать на кризис, но это лишь кажимость. Истинные причины глубоко скрыты от нашего сознания. Их можно обнаружить, раскрыв лишь весь замысел исторического дискурса. А это означает, что причины известны лишь очень немногим, либо неизвестны вовсе.
Тем очевиднее факт, что в чрезвычайно усложнившихся социальных связях и системах проще следовать устоявшимся религиозным догмам и идеям, сложившимся научным парадигмам, общепринятым доктринам и нормам, чем найти рациональное объяснение силам, механизм которых неизвестен.
Поэтому, на мой взгляд, сейчас в обществе «позднего постмодерна», в обществе тотальных инноваций, социальной апатии и «катастрофического сознания», децентрализации и психологизма, наши действия по-прежнему обусловлены не только исторической памятью и традицией, но также мифом и идеологией. Можно даже точнее сказать - идеологией мифов, потому что не существует непредвзятого, неопосредованного идеями и образами, неполитического понимания социального смысла жизни общества. Идеология - это «природный ингредиент» социальной жизни, «клей общественных структур» (Р. Боудон).
Карл Ясперс утверждал, что любой, кто ищет доктрину, пропускает главное. Нет сомнения, что ни одна идеология не ведёт к истине. И всё-таки, принимая один способ миропонимания, мы, так или иначе, отклоняем другие. Совершить выбор можно лишь в соответствии с уже имеющимися представлениями об истине или хотя бы достоверности.
Множество вопросов возникает, как только задумываешься над феноменом идеологии. Может ли современный человек homo politicus мыслить вне и помимо идеологем? Какие ограничения накладывает идеология на наши мысли и действия? Почему люди с такой готовностью принимают любые, в том числе и ложные идеи? Если бы не их согласие, то ни одна идеология не появилась бы и тем более не укоренилась бы в общественной жизни. «Люди могут «не верить» в идеологию, - замечал М. Мамардашвили, - но если они вынуждены быть только в заданном пространстве, окружённые некими вещественными символами, то они действительно не знают, что думают на самом деле».
Общественное разочарование, социальная апатия, кризис ожиданий ведут к «размыванию» идеологии или к укреплению её? Какое место занимает идеология в структуре личности? И не приведёт ли «размывание» идеологии в конечном итоге лишь к усилению её власти с тяжелыми последствиями - конформизмом и моральным релятивизмом? Вопросы всё множатся и множатся.
Что же такое идеология: ритуальный кодекс, мистификация, политическая реальность или, как говорил Д. Белл, «народная реальность»?
Не хотелось бы, чтобы в своём увлечении пафосом постмодернистских идей мы вновь поддались иллюзиям. Хотя и иллюзии - это отражение объективных общественных отношений. Идеолог преувеличивает и изображает жизнь как карикатурист, используя контрастирующие тона, острые линии. Но изображает-то он всё равно жизнь.
Реальность, на мой взгляд, такова, что современный политический, экономический и эстетический фристайл предлагает нам «новую идеологию», и она намного опасней прежних. Эта «новая идеология» - идеология «обольщения» и соблазна (Ж. Липовецки), идеология террора и монетаризма, «этноцентризма» и бесконечной модернизации; перманентного кризиса и отчуждения; тотальной «фабрики сознания», флэшмобов, флэшсмартов и социальных сетей, свободного выбора и полного благосостояния в «кредит». Расплачиваться будут те, кто придут после нас.
Современная идеология куда более жёсткая и авторитарная, чем классические доктрины XIX - XX веков. Она неперсонифицирована, размыта, конструируется и отчуждается нами же и располагает инструментальным и технологическим арсеналом высокой точности. Её-то я и называю идеологией Hi-Fi, идеологией «высокой точности».
ГЛАВА 1. ПОНЯТИЕ ИДЕОЛОГИИ
В повседневном и научном обиходе термин «идеология» встречается так же часто, как и «политика», «власть», «мировоззрение», «государство». Но попытки определить идеологию у разных авторов настолько отличны, что создаётся впечатление разговора глухих. Будто бы одно и то же слово используется для описания не одного, а множества феноменов. Один вопрос остаётся всегда нерешённым: можно ли определять идеологию в соответствии с критерием истинности и ложности, и если нет, то какими иными критериями следует пользоваться при определении идеологии?
Американский словарь философии и психологии под редакцией Джеймса Марка Болдуина дает следующие сведения по части возникновения термина. Он появился во французской просветительской литературе XVIII века и обозначает в самом широком смысле совокупность идей, отражающихся в теоретической и систематизированной форме.
В различные исторические эпохи термин имел разное содержание. Первоначально слово «идеология» имело значение, которое сегодня почти полностью исчезло. Оно обозначало всё количество теорий, которые должны были обучать «политическим и социальным материям», основываясь на научном, или считавшимся научным, подходе. Вот тогда идеология и попала в дихотомию «правды» и «лжи», «истины и заблуждения».
Автор термина А. Дестют Де Траси, а также П. Кабанис, М. Вольней, Э. Кондильяк и другие представители французского сенсуализма пытались исследовать фундаментальные основы, начала идей, которые положены в основания морали и политики. Экспликация этого понятия самым подробным образом и чрезвычайно интересно описана Ф. Хайеком в работе «Контрреволюция в науке». Заметим лишь, что слово «идеология» в том смысле, в котором его употребляли французские биологи Кабанис, Мэл ди Биран, Дестют де Траси, Дежерандо, а также Кювье, Ламарк и Жоффруа Сент-Илер, означало лишь анализ человеческих идей и человеческих действий, включая связи между физическим и психическим устройством человека, хотя Ламарк и Жоффруа Сент-Илер не слишком утруждали себя изучением человека как мыслящего существа. Главным вдохновителем «идеологов» был Кондильяк, а поле их деятельности обозначено П. Кабанисом в работе «Отношения между физической и моральной природой человека» 1802 года.
Наполеон Бонапарт дал слову «идеология» современное значение. Когда Дестют де Траси и Вольней пытались препятствовать наполеоновским имперским амбициям, он скорбно назвал их «идеологами», имея в виду людей, желающих заменить абстрактными рассуждениями реальную политику. Вот отрывок из ответа Наполеона Государственному совету на сессии 20 декабря 1812 года, цитируемый В. Парето: «Все несчастья, которые выпали на долю нашей прекрасной Франции, должны быть приписаны «идеологии» - этой туманной метафизике, которая с неподражаемой изобретательностью ищет во всём первопричины и готова обосновывать этими первопричинами законы человеческого общества, вместо того чтобы приспосабливать эти законы к тому, что нам известно из человеческого сердца и из уроков истории. Подобные ошибки только и могут, что привести к кровавой тирании, что уже случалось. Кто обманул народ, навязав ему независимость, которую невозможно отстоять? Кто пренебрёг святостью законов и разрушил уважение к законам, основывая их не на священных принципах справедливости, не на природе вещей и природе гражданской справедливости, а просто на воле ассамблеи, составленной из индивидуумов, далёких от знания каких бы то ни было законов, безразлично гражданских или военных, административных или политических». С тех пор словом «идеология» обозначаются теории, искажающие реальность, заимствующие аргументы науки, ориентированные на изменения или стабильность социального порядка, руководящие политической практикой.
Третьим рождением термин обязан К. Марксу и Ф. Энгельсу, которые вновь ввели его в научный оборот. «Мы знаем только одну единственную науку, науку истории, - писали К. Маркс и Ф. Энгельс, утверждая принцип исторического и логического в подходе к общественным явлениям, - … сама идеология есть только одна из сторон этой истории».
1.1. ИДЕОЛОГИЯ В ТЕРМИНАХ МАРКСИЗМА
В ранних работах К. Марка и Ф. Энгельса идеология часто отождествляется с идеализмом, отчуждённым, противостоящим человеку сознанием, дающим ложную картину общественного бытия. В таком смысле этот термин использовался и Гегелем. К. Маркс выдвигает тезис о необходимости переделать само бытие, порождающее ложное сознание.
Идеология понимается не только как искажённое отражение, но и как оправдание социальных противоречий и несправедливости. Следовательно, идеология - нечто негативное, подлежащее критике, ниспровержению и замене. В этот период была выявлена классовая, социально-групповая природа идеологии. Идеология как специфическая форма социального сознания неотделима от классовых обществ. Господствующей является идеология господствующего класса. В каждом обществе с развитой классовой структурой существуют альтернативные идеологии, которые противоборствуют, выполняют различные социальные функции, создают видение должного социального порядка. Но в таком случае идеология не может характеризоваться лишь со стороны своих негативных функций, но должна иметь и позитивные. К ним относятся идеи, способствующие консолидации класса или социальной группы, выработке позитивных идеалов политической этики и политических программ.
В. Соловьёв, рассуждая о государстве, замечал, что его элементарная исходная функция состоит в том, чтобы совместная жизнь людей не стала адом. Идеология может выполнять аналогичную роль и быть средством стабилизации, самоопределения и самоутверждения соответствующего класса или социальной группы. М. Мамардашвили охарактеризовал идеологию как «собирание» социальной жизни в «некоторое осмысленное целое».
В большинстве случаев смысл понятия «идеология» не исчерпывается лишь значением «политическая идеология». Особую одиозность проблема идеологии приобрела во времена борьбы двух противоположных социальных систем, и с тех пор сохраняется её политическая значимость. В современном обществе значение её, на мой взгляд, возрастает по мере усиления геополитических, национальных, этно-конфессиональных и иных противоречий.
Социальная философия марксизма настаивала на неравноценности, на историческом неравноправии различных идеологий в различных обществах на различных этапах и стадиях развития. Понимание истории в марксистской традиции связано с рассмотрением идеологических систем как отражения общественно-экономических позиций определённых классов, как выражения их политических целей, установок и интересов. Маркс не исследовал специально категорию «интерес», но он искал объективные детерминанты духовной жизни общества, отмечая при этом: «… идея неизменно посрамляла себя, как только она отдалялась от «интереса».
Под «идеологией» в трудах Маркса и Энгельса, как правило, понимается исторически определённый тип мыслительного процесса, основанного на идеалистических теоретических предпосылках. Этот процесс приводит к выработке превратных взглядов, «идеологизмов», иллюзорных суждений. Имея в виду буржуазных идеологов, Энгельс писал: «Идеология - это процесс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные побудительные силы … остаются ему неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом. Он создаёт себе, следовательно, представления о ложных или кажущихся побудительных силах». Энгельс замечал, что «… тот, кто строит системы, должен заполнять бесчисленное множество пробелов собственными измышлениями, то есть иррационально фантазировать, быть идеологом».
Представления К. Маркса и Ф. Энгельса об идеологии часто трактуются очень односторонне, либо как «идеальное» выражение действительных отношений происходящей классовой борьбы, либо для характеристики предшествующих марксизму теорий и концепций общественного развития. Но идеология - феномен духовно-практической жизни общества. Она не может жёстко вписываться в только онтологические или только гносеологические рамки. Сами эти рамки, как и границы сфер философского знания, весьма условны. Мышление в привычных рамках разрыва и противопоставления терминов «материального» и «идеального» порождает массу «неудобных» вопросов. Содержит ли общественное бытие характеристики субъективности, а общественное сознание - объективности? Зависит ли сознание от материальных предпосылок? Куда отнести феномен идеологии? К. Маркс дал концептуальный ответ на эти вопросы. «Главный недостаток всего предшествующего материализма … заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно». Область социальной реальности - это сфера человеческой деятельности и её объективированных результатов, а также их феноменологическая трактовка, осуществляемая в социальном познании.
Генезис и формирование социального познания происходит параллельно становлению общественных связей, социальных феноменов и институтов. Рассуждая об идеологии, мы всего-навсего выстраиваем очередную гипотезу, абстракцию. Насколько адекватно эта гипотеза будет отражать реальные социальные процессы и действия? М. Мамардашвили советовал сначала обобщить и выявить человеческие намерения и действия, и лишь потом совершать мыслительный или логический переход к объясняемому, а не мыслить в терминах «превращения одних исторических форм или явлений в другие».
Марксизму и неомарксизму обычно противопоставляются различные позитивистские течения и школы. Несмотря на различия этих философских направлений, можно обнаружить и некоторое сходство при исследовании ими феномена «идеологии».
1.2. ИДЕОЛОГИЯ В ТЕРМИНАХ ЗНАНИЯ
(К. МАНГЕЙМ, П. ТЕПЕ, М. ШЕЛЕР)
Обсуждение проблемы идеологии часто ведётся на утилитарно-прагматическом уровне в «терминах знания». Например, в монографии американского политолога и социолога Иштвана Межароса «Власть идеологии» (1989) есть разделы: «Управленческая идеология и состояние государства», «Идеологические корни послевоенной анти-идеологии», «Идеология и автономия», «Практические и идеологические инверсии» и так далее. И. Межарос отмечает, что для понимания специфической природы идеологии необходимо учитывать следующее. Во-первых, признание парадоксальной непрерывности идеологического воспроизводства в обозримом будущем. Во-вторых, конкретные социально-экономические параметры, в пределах которых концептуализируются и функционируют идеологии. В-третьих, наличие инструментальных форм, обеспечивающих практический выход идеологии. В-четвёртых, учитывать тип рациональности мышления, чтобы избавиться от противопоставления науки и идеологии. В-пятых, учитывать потенциал и ограниченность идеологических форм.
В монографии психолога и социолога Петера Дуприза «Политика отождествления. Идеология и личность» (1980) рассматривается идеологический аппарат государства, отношения субъектов как агентов социального действия с властью и идеологией. П. Дуприз утверждает, что чаще всего люди защищают ту или иную идеологию потому, что её альтернатива - хаос. Они боятся, что в этом случае может произойти уничтожение их как личностей. Сохранение индивидуальности возможно лишь в рамках традиции, которая поддерживается господствующей идеологией. Феликс Гросс «Идеологии, цели и ценности» (1985) классифицирует типы идеологий в зависимости от утилитарных целей, а также - потребностей и стимулов классов и социальных групп. Поиск универсальных целей и ценностей приводит автора к идее толерантности и плюрализма.
Теория идеологии занимает весьма специфическое место и в социологии познания. Предмет исследования - идеология, но сама теория - тоже элемент некоей идеологической системы. Получается «идеологическая теория идеологии».
Мы уже говорили, что под идеологией часто понимается лишь иллюзорное, отчуждённое, ложное сознание, которое искажает реальное положение вещей в угоду групповым и классовым интересам. В таком ключе трактуется понятие «идеология» в книге немецкого философа и культуролога М. Шмидта «Пустые формулы и критика идеологии» (1986). По его словам, если наука постигает истину, то для идеологии объективная истина недоступна, поскольку все её положения связаны с осознанными или неосознанными интересами. Идеология «плотно закрывает двери перед исследованием, перед всяким сомнением. Она снимает все вопросы и отменяет все дискуссии».
Идеология делит весь мир на два враждебных лагеря - «избранных» и «отверженных». Она способствует возникновению войн и насилия. П. Дуприз отмечает, что политические идеологии предпочитают иметь дело с субъектами социального действия, разделёнными на «пары»: ариец - еврей; католик - протестант; белый - чёрный; баск - испанец; рабочий - капиталист и так далее. Эти пары должны восприниматься в контексте определённой идеологии, и отношения между ними тогда понятны и предсказуемы.
Американские философы Фрэнсис Саттон, Раймонд Боудон, напротив, считают, что «идеология - это искажение социальной реальности, которое служит уменьшению психологического напряжения между субъектами политической деятельности». Отклонение от научной объективности они рассматривают как сущностный критерий идеологии.
Немецкий психолог Никлас Луман считает, что «идеология» - лишь функциональная категория. Цель идеологии - не достижение истины, а лишь ориентация людей на определённые социальные действия и поведение».
Необходимость идеологии, но как «схемы для упорядочения социального опыта» подчёркивает американский социолог и политолог Ник Харрис. Он не согласен с позитивистской трактовкой идеологии, полагая, что позитивизму присуще «элитарное» понимание истины. Позитивистское понимание предполагает, что только «сторонний наблюдатель» на основе статистической реальности способен установить истинность определённой идеологии.
От такого обилия различных точек зрения на идеологию складывается впечатление, что самим исследователям ещё не очень ясно, что же всё-таки они определяют.
Позитивистская и неопозитивистская концепции в области когнитивной социологии представлены известными философами Э.Дюркгеймом, М. Шелером, К. Мангеймом, В. Штарком, М. Полани, И. Лакатосом, Ст. Тулмином, Н. Хэнсоном, Т. Куном, П. Фейерабендом. Ими была поставлена под сомнение сама возможность получения объективных социологических знаний.
В 70-е годы XX века проблема интерпретации содержания научного социологического знания становится доминирующей в исторических, социологических и философских исследованиях. Этот период характеризовался страхом перед всякой «идеологичностью», которая выглядела как принадлежность коммунистического режима. Поэтому в западной социологии сразу проявлялись две тенденции: негативная оценка феномена идеологии и абсолютизация гносеологического подхода.
Преобладающий негативный акцент в отношении понятия «идеология» утверждался преимущественно классической западной социологией познания. Представители этого направления считают, что само рождение этой дисциплины стало возможным благодаря появлению следующей идеи: «… не только ошибка или иллюзия или неаутентичное верование, но также достижение истины социально (исторически) обусловлено». Поэтому цель социальных исследований - это изучение взаимоотношений между познавательными процессами и духовной продукцией, с одной стороны, и социальными процессами и социальной структурой, с другой стороны.
В рамках социологии познания можно столкнуться со следующим истолкованием понятия «идеология», исходящим от К. Мангейма. Немецкий исследователь полагал, что мышление социальных групп, особенно господствующих, настолько тесно связано с определёнными ситуациями, что эти группы и их представители - идеологи не в состоянии увидеть ряд фактов, которые могли бы подорвать их уверенность в своём господстве. Идеология есть, по существу, «коллективное бессознательное», посредством которого данная группа или класс скрывают реальное положение дел не только от своих противников, но и от себя. К. Мангейм различает идеологию частичную и тотальную.
Понятие частичной идеологии фиксирует намеренное или бессознательное искажение социально значимых фактов, подлинное знание которых не соответствует целям и задачам представителей определённой социальной группы. Критика частичной идеологии ниспровергает психологию противника, разоблачает его бессознательные заблуждения.
Понятие тотальной идеологии ставит под вопрос не только отдельные высказывания о тех или иных фактах, но и всё мировоззрение, всё социальное мышление группы или класса. Критика тотальной идеологии разрушает весь концептуальный аппарат, включая его логику.
К. Мангейм выдвинул так называемое общее понятие идеологии, с помощью которого можно, по его мнению, «объяснить мышление в терминах ситуации и практики группы, класса, слоя и т.д. Здесь … идеи больше не рассматривались как мистические, трансцендентные сущности, … но скорее как части постоянного процесса социального приспособления к новым условиям».
К. Мангейм возводит идеологию в ранг атрибута сознания социальной группы. Задача состоит в том, чтобы выяснить, каким образом в познавательной деятельности уживаются, совмещаются и взаимодействуют ориентация на познание истины и идеология. Концепция универсальности идеологии исходит из того, что все формы общественного сознания идеологичны, а сама идеология меняется с изменением социальной структуры общества и социальной практики. К. Мангейм отличает идеологию от утопии.
Утопия, согласно К. Мангейму, выражает духовную позицию угнетённых, подчинённых и эксплуатируемых классов, их стремление преобразовать общество. Утопия фиксирует лишь отрицательные моменты, следовательно, охватить социальную реальность она не в состоянии.
Тезис, на мой взгляд, весьма сомнительный. Утопия и утопическое сознание это отдельный долгий разговор. Но именно утопия позволяет выявлять, каковы могут быть не намеренные социальные последствия интенциональных человеческих действий. Отмечу, что социальные мифы и утопии сначала способны вызвать определённую социальную стабилизацию. Но они же, порождая завышенные или заниженные ожидания, дают в следующем поколении, а иногда и раньше, другой эффект - разочарования и озлобления.
К. Мангейм объявляет различные групповые позиции равнозначными. В каждый момент существует несколько различных систематизированных «точек зрения», в рамках которых предпринимаются описания фактов, объектов, аспектов познаваемой реальности.
Находясь под сильным влиянием взглядов К. Мангейма, немецкий социолог Пауль Тепе предложил различать «культур - антропологическое» понятие идеологии как системы ценностей и «эпистемологическое» понятие - как «дефицита познания». П. Тепе отмечает, что ценностный аспект не конфронтирует с познавательным. Смысл различения состоит в определении различных функций и специфики феномена идеологии.
Характеристика социокультурной жизни невозможна без ценностно наполненной идеологии. Из познавательного аспекта идеологии Тепе удаётся выявить корни социальных иллюзий. «Иллюзии возникают из-за ошибочности наших воззрений, из-за дефицита познания, но также и потому, что наши практические цели недостижимы в силу тех или иных обстоятельств». Далее иллюзии проникают в ткань мировоззрения, модифицируют его. Затем, проникая в идеологию, формируют систему взглядов ценностно-догматического плана. Здесь уже ценностный и познавательный аспекты идеологии неразличимы.
Такая идеология не имеет «выходов» к социальной науке. Она превращается в гиперутопизм: история как ряд событий разного плана «выстраивается» в единый смыслообразующий ряд, целесообразность которого не вызывает прежде всего идеологических сомнений. Возникает способ объяснения, который Тепе называет «идеологическим детерминизмом», то есть такой метод, который ценен не сам по себе, а лишь в силу пригодности господствующей идеологии. Основную опасность гиперутопизма Тепе видит в его превращении в гиперреволюционность. Таким образом, он полагает, что через познавательный и аксиологический аспекты идеология может выполнять в социуме деструктивную функцию.
М. Шелер, как и К. Мангейм, включает проблему идеологии в социологический аспект познания. Он сформулировал принцип следующего подхода к идеологии: отличать содержание знаний от предпосылок, вытекающих из классовой принадлежности людей. Идеология, по его мнению, представляет собой не что иное, как попытки обосновать такие предпосылки какими-то научными, религиозными, философскими идеями. Такого рода духовные конструкции М. Шелер оценивал отрицательно.
Замечу, что оценка феномена идеологии чаще всего производится в соответствии с гносеологическим критерием истины. Именно под таким углом зрения обычно исследуются структура идеологии, взаимоотношения её с другими формами общественного сознания. Здесь истина есть достояние науки, и в этом смысле с ней не совместима идеология. Такова одна из наиболее распространённых точек зрения. Логика такова: выражая социальное бытие и социальные интересы, идеология всегда приводит к сознательному или бессознательному искажению истины. Поэтому поиски истины автоматически приводят к разрушению идеологии. Г. Барт, автор книги «Истина и идеология» (1978), так резюмирует анализ идеологии: «Для того чтобы зависимость идеологии от материального субстрата могла быть осознана, должно молниеносно вспыхнуть различие между ложным (идеологическим) и правильным (истинным) сознанием… Для того чтобы понять и утверждать, что конкретный результат мыслительной деятельности является «лишь» выражением или отражением социального бытия, следует допустить хотя бы минимальную возможность сравнения. Мыслящий субъект должен быть обеспокоен тем, что ставится под сомнение его познавательная деятельность. В основе этого беспокойства лежит не что иное, как идея истины».
Вот так в большинстве случаев проблема идеологии многими философами и социологами замыкается на проблему «истинного» или «ложного» знания. По-моему, рассматриваемая П. Тепе, М. Шелером, Г. Бартом дихотомия: «истина - научное сознание» - «ложь - идеология» выглядела бы значительно корректнее, если бы вместо слова «ложь» употреблялся термин «заблуждение», а вместо слова «истина» - «достоверность» или даже «правдоподобие». Ложное сознание все же предполагает заведомое, целенаправленное искажение субъектом понятий или идей. В идеологии искажение подчас имеет не только рациональную, но иррациональную основу.
1.3. ИДЕОЛОГИЯ В ТЕРМИНАХ ДЕЙСТВИЯ
(И. ГОРОВИЦ, Ю. ХАБЕРМАС)
Особый интерес представляют взгляды на идеологию И. Горовица - сторонника нового левого движения в США, последователя идей американского политолога Ч. Миллза. И. Горовиц категорически отвергает популярную некогда идею «деидеологизации» в варианте, который был развит в бестселлере Дэниэля Бэлла «Конец идеологии» (1960).
В самом широком смысле Д. Бэлл трактовал идеологию как взаимодействие культуры и политики. Он противопоставлял политику, построенную на «жёсткой» идеологической основе, политике, действующей на основании эмпирически выявляемых потребностей сегодняшнего дня, прагматически приспосабливающейся к сиюминутной выгоде и готовой к компромиссам. Д. Бэлл подчёркивал, что стремление контролировать будущее - задача, неисполнимая для любой идеологии. «Я думаю, что все идеологии обречены на саморазрушение. Идеология - это застывшая пародия реальности, возведение в ранг категорий таких понятий, которые ложно отражают жизнь. Она - тот фатальный поток, та колесница Ахилла, которая, в конце концов, уничтожает все иные формы познания и веры».
И. Горовиц критикует установившиеся в классической социологии познания теоретические установки по проблеме идеологии. Отвергает он и концепцию П. Сорокина, объявляющую идеологию только формой сознания. «Цивилизованный человек живёт в мире идей (ideational). Для него мир реальных объектов в значительной степени заменён миром идей, символов (standards), ценностей. Эти идеи, символы, ценности постепенно развивались и накоплялись в течение всей человеческой истории. Сама история человечества, таким образом, представляется как бы развивающейся традицией или социальным духом (social mind), который не может быть понят вне его содержания…».
Не согласен И. Горовиц и с А. Тойнби, отождествившим идеологию с вульгарной и фанатической религией. И. Горовиц резонно заметил, что идеология может иметь и благородные цели. В конечном итоге он предлагает систему взглядов по сути совпадающую с основными постулатами той же классической социологии познания, выводы которой он только что опровергал. «Идеология есть, с точки зрения социологии познания, исследование социального использования идей для целей убеждения или принуждения людей к действию, имеющему конечные политические и экономические последствия».
Таким образом, остаётся в неприкосновенности тезис о принадлежности идеологии к практическому сознанию, сформулированный немецким философом и социологом, одним из виднейших представителей поздней «философии жизни», основоположником «формальной» социологии Георгом Зиммелем. Он рассматривает идеологию как способ социального дистанцирования элиты и толпы, когда в ожидании «положительного» результата и для «большей эффективности» идеология надевает «скорлупу целесообразности».
По И. Горовицу, основные характеристики идеологии состоят в том, что она представляет собой «… амальгаму истинного и ложного сознания; оправдание революционных или реакционных интересов или позиций в политической жизни; рационализацию иррациональных форм социальной и психологической мотивации».
И. Горовиц в принципе отвергает возможность «научной» идеологии. Он видит сам смысл существования этой формы сознания не в научной истине, которая для него неотделима от верифицируемости, но лишь в способности объединять людей для какого-то совместного политического действия.
Идеологию И. Горовиц связывает с «жизненными стимулами». Никто не согласится участвовать в политических акциях, будь они революционными или консервативными, на основании одного лишь логического анализа фактов. «Побуждение людей к действию не есть продукт рассуждения или рассудочного анализа. Это - результат обращения к воображению и интуиции, которые скорее драматизируют последствия какого-то акта, чем предлагают обоснованное предсказание его последствий».
Роль идеологии для И. Горовица, прежде всего, сводится к возбуждению «социальных страстей». Такую функцию, как анализ объективной действительности, он вообще не считает свойственной идеологии. Общественные отношения, утверждает социолог, исследует наука. Она всегда предлагает какой-то набор альтернативных путей для уменьшения общественных бедствий. Однако научное исследование, считает И. Горовиц, не может стать стимулом для общественного действия. Идеология, исходя из чисто эмоциональных мотивов, принимает только один из путей и поэтому становится началом действия. К тому же идеологическая система дополняет вырванные из научного контекста данные ещё и социальными утопиями или мифами.
Миф, по И. Горовицу, может куда лучше точного знания служить целям возбуждения общественных страстей. Эта мысль Горовица перекликается с идеями, высказанными ещё в XIX веке Н. Ланге (Душевные движения, 1896) и Т. Рибо (Психология чувств, 1898). «Слепая вера в «силу идей» представляет на практике неистощимый источник иллюзий и заблуждений. Идея, если она не более как идея, бессильна: она действует только тогда, когда она прочувствована, когда сопровождается известным аффективным состоянием…».
Действительно, сила идеологии велика, и не просто потому, что в распоряжении правящих элит есть огромная материальная мощь и культурный арсенал. Такая идеологическая сила возникает благодаря мистификации. Люди вынуждены одобрять и легитимировать ценности и практическую политику, которые в действительности могут быть совершенно враждебны их жизненным интересам. Отчего так происходит?
Замечу, что почти во всех исследованиях основная оценка идеологии идёт не по линии адекватного отражения реального общественного развития, но по линии её пригодности для возбуждения масс. «Дело не в том, хороша или плоха идеология, а в демонстрируемой ею способности организовать и пробудить все формы действия: хорошие или дурные, научные или антинаучные».
В той части, в какой эта гипотеза касается значимости эмоциональных факторов для массовых общественных движений, с ней можно согласиться. Вряд ли есть смысл отрицать, что массовые выступления неотделимы от взрыва социальных страстей. Впечатление иррациональности массового действия усугубляется ещё и тем, что ряд проявлений общественных эмоций, формируясь на уровне повседневного сознания, далеко не всегда совпадает с рационально определяемыми интересами социальных групп.
Теория или система идей, как отмечал В. Парето ещё в XIX веке, это «только рефлекс, тень или отражение sentimenti. Одно и то же чувство, которое толкает людей воздержаться от какого-либо поступка, оно же толкает их создавать соответствующую теорию для оправдания такого воздержания». В. Парето подчёркивает важность эмоционально-аффективного поведения людей при создании каких-либо идеологических в широком смысле этого слова систем. «Культ христианской религии теперь пал, но зато возрос культ святых социалистов, святых гуманитаристов, и особенно культ бога - Государства и бога - Народа. Нет разницы по существу между праздником в честь католического святого и праздником в честь Руссо… Конечно, для гуманитариста католический святой - мошенник, а Руссо - положительный человек; для католика же наоборот. Но эта-то противоположность оценок и доказывает тождество психологии и чувств обоих. Церковные процессы пали, но зато возросли кортежи, манифестации, демонстрации. Энтузиазм христианской религии заменился энтузиазмом «социализма», «гуманитаризма», «патриотизма», «национализма» и т.д. ».
Напрашивается вывод, что всякая идеология ложна. Но этот вывод односторонний, как любая абсолютизация. Если мы за основание науки, религии, идеологии, любой системы идей примем практику, практику общественного воспроизводства, воспроизводства социальных условий, то станет ясно, что идеология существует как «научно»-«ненаучное» знание. Она есть субъективно «освоенный» и «переплавленный» способ существования, общественный идеал, включающий систему ценностей субъекта и социальных групп.
Интересы любой социальной группы эгоистичны и преходящи. Стремясь закрепить себя и свои интересы, большие социальные группы создают «отчуждённое» сознание - идеологию, претендующую на монопольное владение некими истинами и вследствие этого подчас уничтожающую эти истины.
Всякая идеология - мистификация, утверждает немецкий философ и социолог Ю. Хабермас, и в современном обществе её позитивные функции, если они имеются, передаются науке и технике. Ю. Хабермас стремился определить место и роль социального познания в жизни общества. Он считал необходимым исследовать условия его возникновения и применения, что будет способствовать просвещению политических сил относительно их целей. Другими словами, отчасти выполнять и идеологические функции. Социальная теория становится адекватной и универсальной, считает Ю. Хабермас, когда она изучает общество одновременно и как систему, и как «жизненный мир». В первом случае анализируются механизмы управления и контроля; во втором нормы и ценности, признаваемые индивидом и направляющие его действия. Понятие «жизненного мира» разрабатывается Ю. Хабермасом с опорой на категорию коммуникативного действия, которое является базисным понятием.
Ю. Хабермас утверждает, что участники «интеракции» (символически опосредованного коммуникативного действия) обеспечивают взаимопонимание лишь в русле определённой культурной традиции. Координация их действий и выработка интерсубъективных значений детерминируется принадлежностью к социальным группам. Ценностные ориентации этих групп способствуют социализации участников интеракции. «Жизненный мир» - это «горизонт» и «контекст» коммуникативного действия, но одновременно и расширяющаяся область «потребностей и возможностей»; это - культура как «запас знания» и определённое число «образцов толкования».
Теория Ю. Хабермаса призвана устранить идеологию, изменить «детерминанты ложного сознания». Ю.Хабермас не верит, что идеология выступает и как акт интеракции субъектов бытия, и как механизм координации их действий и интерсубъективных значений, и как элемент ценностных ориентаций социальных групп, другими словами, как центральный компонент механизма социализации. Но достаточно внимательно прочитать фрагмент из работы Ю. Хабермаса «Моральное сознание и коммуникативное действие», чтобы увидеть, откуда произрастают основания столь противоречивого феномена как идеология.
«Повседневная коммуникативная практика позволяет достичь взаимопонимания с учётом притязаний на значимость - и это единственная альтернатива более или менее насильственному воздействию людей друг на друга. Поскольку же притязания на значимость, которые мы в разговоре связываем с нашими убеждениями, стремятся выйти за рамки того или иного контекста, поскольку они уводят за ограниченные пространственные и временные горизонты, всякое согласие, достигаемое или воспроизводимое в коммуникации, должно опираться на некий потенциал вполне уязвимых оснований, но именно оснований. Основания сотканы из особой материи; они понуждают нас высказаться за или против. Тем самым среди условий ориентированного на взаимопонимание действия появляется один безусловный момент. Именно этим моментом и обусловлено, отличие действенности наших воззрений, на которую мы претендуем, от всего лишь социальной значимости какой-либо привычной практики. Что нам считать оправданным, зависит, в перспективе…. от возможности обоснования, а не от действия жизненных привычек».
Эти «уязвимые основания», которые «понуждают нас высказаться в конечном итоге «за» или «против», в которых заложена действенность наших воззрений и которые мы считаем оправданными, на мой взгляд, и есть идеология.
По Ю. Хабермасу, отличительной особенностью общества является интеракция, причём именно языковая, а не трудовая деятельность обеспечивает качественное своеобразие общества. Более того, язык и есть само общество, а социальная деятельность есть деятельность понимания. Регулируя коммуникацию, язык, по Ю. Хабермасу, является идеальным средством разрешения противоречий между всеобщим и единичным, наиболее действенным орудием общественных преобразований. Можно сказать словами В. Маевского: «Язык образует сущность и материю цивилизации». Отсюда и характер практических рекомендаций. Они находятся в сфере дискурса, то есть процедуры обсуждения проблем и смыслов и одновременно разновидности политической деятельности.
«Согласие невозможно навязать другой стороне, к нему нельзя обязать соперника, манипулируя им, - считает Ю. Хабермас, - то, что явным образом производится путем внешнего воздействия, нельзя считать согласием. Последнее всегда покоится на общих убеждениях. Формирование убеждений можно проанализировать по реакции на приглашение к речевому акту». А ситуация действия, по Ю. Хабермасу, есть одновременно ситуация речи.
Нетрудно заметить, что, отрицая идеологию как элемент познания, Ю. Хабермас и другие представители социологии знания приходят к созданию просто иной доктрины, другими словами, идеологии, фокусом которой являются языковой, социально-деятельностный и аффективно-эмоциональный аспекты.
1.4. ИДЕОЛОГИЯ В ТЕРМИНАХ ИРРАЦИОНАЛЬНОГО
(Э. ТОПИЧ, К. САЛАМУН, Э. ШИЛС, Е. ЛЕМБЕРГ)
Иррациональную концепцию в области теории идеологии развивали в 70-е годы XX века немецкие философы и социологи Эрнст Топич и Курт Саламун. Они выводят идеологию из общечеловеческого и психически обусловленного образа мышления. В какой-то степени Э. Топич и К. Саламун высказывают «антропологические взгляды». Ещё в XIX веке В. Парето заметил, что «акты, которые объективируют известные чувства, укрепляют их и могут вызвать последние, когда они отсутствуют». «Между идеей и её физическим выражением существует постоянная и столь интимная связь, что нельзя влиять на одно из них, не влияя на другое. Выполняемый акт рикошетом укрепляет произведшую его идею…», - уточняет К. Вэйнбом, Э. Топич и К. Саламун утверждают, что идеология выполняет функцию «эмоциональной разгрузки», следовательно, отвечает человеческой потребности в безопасности и защите.
Сторонники иррационализма склонны и в теории идеологии оправдывать её иррациональную сущность. Но, как не раз отмечали Р. Арон, Э. Шилс, Р. Боудон и другие философы неопозитивистского направления, «ложные идеи действительно в определённых случаях вызывают у людей страсти, фанатизм, жажду абсолюта».
Эдвард Шилс доказывает, что идеология - пример положительной и нормативной системы убеждений. От «точек зрения» идеологии отличаются «точными формулировками, желанием сплотить людей вокруг позитивного и нормативного убеждения, необходимостью отделиться от другой (старой или новой) системы убеждений, отражением инноваций, нетерпимостью, эффективным способом обнародования, привязанностью, которой они требуют, объединением с учреждениями, отвечающими за их действенное введение в социальную жизнь». Для Э. Шилса природа идеологической деятельности, несмотря на её системный характер, далека от познавательной деятельности. Она ближе к религиозному реформаторству, чем к науке.
Талкотт Парсонс также замечал, что проблема идеологии возникает тогда, когда «есть противоречие между тем, чему верят и тем, что может быть установлено как научный факт».
Но, согласитесь, если «идеология базируется лишь на иррациональном, то невозможно объяснить, почему идеологи систематически прибегают к научной аргументации».
Иррационализм проник и в позитивизм немецкого философа Е. Лемберга. Он утверждает, что идеология вытекает из элементарной потребности верить. Е. Лемберг подходит к иррационализму через «антропологический» ход мыслей. Идеология покоится на религии, на вере. Она сама по себе и есть религия. Следовательно, суждение об истинности или ошибочности идеологии определяется верой исследователя.
«Спрашивается, что мог бы сделать человек, даже опирающийся на современную высокоразвитую науку, с одним лишь доступным ему познаваемыми и доказуемыми истинами, если бы он был лишён возможности мыслить нечто неподдающееся исследованию, проектировать из познанных и доказанных истин такую систему, благодаря которой он способен осознать своё место, роль в мире и выполнить эту роль». Помочь человеку в этом может лишь система представлений, ценностей и норм, обозначенная здесь в качестве идеологии. Она может обеспечить его ориентацию, мотивацию и установки.
Таким образом, человеческое общество не может обойтись одной только картиной мира, которую интенсивно вырабатывает наука. Оно не может жить без объяснения мира посредством таких способов мышления, как интенциональные образы, метафоры, системы истолкования. Между идеологией и наукой, утверждает Е. Лемберг, лежит непроходимая пропасть. Идеология никогда не может быть научной и тем более - наукой.
Проблема истинности или ложности научного знания не имеет ничего общего с понятием идеологии. Для науки идеология может быть лишь предметом изучения.
Е. Лемберг определяет идеологию не с точки зрения истинности или ложности её идей, но только в связи с её функциональной ролью в общественной жизни. «Идеологию следовало бы определить как систему представлений, идей, объясняющих мир, и вытекающих отсюда ценностей и норм, которые побуждают и дают возможность индивиду, общественным группам или человеческому обществу действовать. Сложность таких систем запрещает судить о том, являются ли они «истинными» или «ложными», ибо каждая из них содержит, очевидно, истинные и ложные положения. И поскольку их общественная роль или функция не столь уж зависит от большей или меньшей их истинности, то исследование этой функции, пожалуй, возможно, при условии отказа - пусть временного - от суждений относительно истинного содержания в данных системах».
Вопрос об «истинности» идеологии скорее имеет непосредственное отношение к жизни и не является предметом науки. Истина «целого» открывается в действии, это - «истина практики». Она обусловлена личностно и ситуационно. Теория идеологии, с точки зрения Е. Лемберга, не должна сводиться лишь к критике идеологии. «Как бы не была необходима проверка идеологических систем на предмет их истинности, она не распространяется на сущность и функции идеологий. Из тупика социологии познания можно выйти лишь посредством исследования этих функций, причём опираясь на те исходные посылки, которые можно было бы назвать учением о конструировании идеологических систем».
Л. Альтюссер, французский философ, основоположник «структуралистского марксизма», занимает близкую к Е. Лембергу позицию в отношении понятия идеологии и её функций. «Важно понимать, что идеология это система с собственной логикой и строгостью представлений (образцов, мифов, идей или понятий, зависящих от случая), обеспеченных историческим существованием и ролью в данном обществе. … Не касаясь проблемы отношений между наукой и её идеологическим прошлым, мы можем сказать, что идеология как система представлений, отличается от науки. В идеологии практико-социальная функция важнее, чем теоретическая».
Л. Альтюссер рассматривает идеологию как иллюзию и аллюзию мира одновременно. Он утверждает, что идеология - это репрезентация, или скорее проекция воображаемых отношений индивидов, которая накладывается на их реальное существование. И, безусловно, «самонадеянно придавать идеологиям некое право на истину». Л. Альтюссер оставляет в арсенале идеологии веру. Так же как мы верим в Бога, в Закон, в Порядок и Справедливость, мы можем верить в некие мировоззренческие доктрины, которые конструируются как иллюзии. Но они открываются нашему интерпретирующему сознанию скорее как аллюзии.
Итак, пока никак не удаётся в обилии социально-философской литературы позитивистского толка выявить исследования, где содержалось бы более или менее строгое различение содержательной стороны дефиниций «идеология». Идеология определяется и в понятиях истинного или ложного сознания, и в понятиях деятельностного подхода, и в понятиях иррационального, и в понятиях аксиологии. Почти у всех философов и социологов происходит смешение не только понятий, но и рассматриваемых аспектов феномена идеологии. Аксиологический подход к исследованию проблемы тоже мало что проясняет.
1.5. ИДЕОЛОГИЯ В ТЕРМИНАХ АКСИОЛОГИИ
(Г. АЛЬБЕРТ, Т. ГЕЙГЕР, Х. ЗАЙФЕРТ)
В «терминах аксиологии» понятие идеологии предстаёт как ценность. В рассуждениях немецкого социолога Ганса Альберта мы сталкиваемся с некоторыми противоречиями. Современное индустриальное общество по экзистенциальным мотивам, полагает Альберт, нуждается в относительно автономной и свободной от политики области, в которой заинтересованность в поиске непредвзятой истины была бы институциализирована. Идеология должна, как это ни парадоксально, выступать в качестве такой «непредвзятой истины».
В позиции Г. Альберта ярко выражена критика позитивистского подхода к проблеме. Он выступает против слишком резкого разрыва науки и идеологии. Даже естественные науки, утверждает Г. Альберт, не свободны от влияния факторов «вненаучного» характера. Кроме того, различие между наукой и идеологией не настолько конструктивно, как это предполагается в позитивистской программе. В процессе познания значительную роль играют моменты ценностного и нормативного характера. Г. Альберт обозначает свою позицию как критический реализм, исходя из возможности и необходимости «критического анализа проблемной ситуации под определённым ценностным углом зрения».
Теодор Гейгер, немецкий социолог, утверждает, что оценочные суждения являются важнейшей составной частью идеологий. Они представляют собой объективацию эмоций. Немецкий философ Якоб Барион не согласен с Т. Гейгером. «Мышление остаётся поверхностным, если оно признаёт лишь реальность чувственно воспринимаемого. Различная оценка объекта свидетельствует о том, что явление не тождественно вещи, предмету. Ценности обладают объективным свойством порождать себя (sui generis); большего сказать об их сущности нельзя». Я. Барион отделяет науку от ценностей и от идеологии. Он не высказывает каких-либо негативных суждений относительно ценностей или идеологии. Он лишь придаёт им особое право на существование, особый статус - по ту сторону науки.
Позицию Т. Гейгера критикует и Е. Лемберг. Он утверждает, что поскольку идеология неотъемлема от человеческой жизни и жизни общества, то концепция Т. Гейгера сама является выражением «идеологической системы», в шкале ценностей которой истина занимает ведущее место. Она - высшая ценность. Другие ценности - жизнь, общественная польза, личный интерес и так далее - второстепенные. Поскольку сам Т. Гейгер пытается бороться с идеологией с помощью вполне определённой идеологии - «идеологии истины», постольку он иллюстрирует безусловную необходимость идеологии.
Э. Топич также критикует Т. Гейгера за стремление дать определение идеологии, опираясь исключительно на теоретико-познавательный, логический анализ и применяя только заданные им критерии. По мысли Э. Топича, «ни в коем случае нельзя отказаться от анализа социально-психологического и социально-экономического контекстов», так как опыт прогрессивно изменят конструкции доктрин.
Замечу, что классики социологии конца XIX века, будь то М. Вебер, В. Парето или Э. Дюркгейм, избегали слова «идеология», вероятно, потому, что тесно связывали её с марксистской традицией. Теперь идеология вновь рассматривается как классическое понятие и указывает на область социальных наук, в важности существования которых никто не сомневается. Но порождённое социологией познания негативное отношение к идеологии сохраняется.
К. Мангейм и К. Поппер в своё время настоятельно подчеркивали, что научное мышление не может быть полностью изолировано от общественных влияний. Научное мышление не развивается в некоей свободной от ценностей сфере. Э. Топич критикует К. Мангейма за то, что он не проводит различий между познанием фактов и ценностно-мировоззренческим содержанием нашего знания; и далее за то, что всеобщие понятия «зависимости бытия» и «тотальной идеологии» являются слишком неопределёнными. Поэтому, как полагает Э. Топич, концепцию К. Мангейма слишком легко удаётся использовать для оправдания таких идей, которые вообще отбрасывают мысль о возможности объективного познания истины. Она заменяется тезисом об «идеологичности» всего мышления. Тем самым решается чисто идеологическая задача - освобождение своих собственных, обусловленных определёнными интересами утверждений «от обязательности научного контроля». Вот так критика идеологии сама обретает черты идеологии.
Хельмут Зайферт, немецкий социолог, отмечает упрёк в адрес марксизма, содержащийся в концепции К. Мангейма. Суть его в том, что марксизм сам не анализирует себя в качестве ложного сознания и, следовательно, в этом смысле также является идеологией. Х. Зайферт полагает, что марксизм вообще не нуждается в подобной постановке вопроса. И религия, и идеология суть не что иное, как определённый вид и способ общечеловеческих устремлений. Они направлены на то, чтобы дать возможность человеку понять самого себя, свою жизнь, свои воззрения, смысл своих поступков на основе собственного опыта и конкретности. В этом смысле идеология и религия предстают, по мнению Х. Зайферта, как нечто само собой разумеющееся, а следовательно - истинное.
Резюмируя, Х. Зайферт отмечает, что марксизм заявил о своей претензии «представлять единственную истинную науку». «Поскольку мы должны были поставить под сомнение и релятивизировать подобного рода претензию, то дело свелось к вопросу об утопичности марксизма. Изображение бесклассового общества, которое представлено в работах К. Маркса и Ф. Энгельса, не является ни более истинным, но и ни более ложным, чем все другие возможные картины будущего. Следовательно, оно должно быть поставлено с ними в один ряд и должно рассматриваться как «утопия».
Хельмут Зайферт - сторонник релятивистской концепции, где всякая идеология объявляется истинной, но лишь для себя самой. В конечном итоге Х. Зайферт апеллирует к идеям Вильгельма Дильтея.
У В. Дильтея история абсолютно открыта. Что такое человек, какова его сущность - это можно выяснить в самом процессе развития сущности человека на протяжении тысячелетий. Постичь сущность можно не посредством окончательных, общезначимых понятий, а лишь на базе живого опыта, который вытекает из глубины всего человеческого существа. Х. Зайферт с одобрением относится к концепции иррационалистического субъективизма. Она созвучна утверждениям К. Поппера и Л. Ранке, когда «каждая эпоха непосредственно обращена к Богу».
Американский социолог и политолог Элэсдэр Макинтайр выделил три основных свойства идеологии. Во-первых, идеология старается определить некие общие характеристики общественной природы, связанные с изменяющимся миром. Они постигаются преимущественно эмпирическим путём. Во-вторых, идеология устанавливает, как следует поступать в контексте общественной ситуации, учитывая множество факторов, обусловливающих поведение людей. В-третьих, идеология для многих социальных групп выступает как вера и частично определяет их существование. Идеологии нормативны, как и религии. Они ведут к действиям и изменениям.
Итак, существует множество попыток определить понятие «идеология», есть даже «теория идеологии», и, тем не менее, так и нет ответов на самые насущные вопросы. Что же понимать под идеологией: универсальную или временную систему ценностей; систему убеждений религиозного типа; набор мифологем; систему политических взглядов и убеждений; форму или тип общественного сознания, детерминирующий духовную жизнь нашей эпохи? Решает ли идеология «критические» вопросы для человека - счастья, справедливости, смысла жизни и другие?
Очевидно, что анализ объёма и содержания понятия идеология, его историческая реконструкция, пока не вывели нас из замкнутого круга «идеология или истина». Желание получить ответы хоть на какие-то из поставленных вопросов привело меня к необходимости продолжить исследование, но уже в области оснований идеологии. Анализ разнообразной социологической, философской, политологической, исторической литературы позволил сформулировать несколько гипотез, проливающих свет на корни и генезис идеологии как феномена интерпретации бытия.
ГЛАВА 2. ОСНОВАНИЯ ИДЕОЛОГИИ
(ГИПОТЕЗЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ИДЕОЛОГИИИ)
2.1. «ИСТОРИЧЕСКАЯ» ИЛИ «КРИЗИСНАЯ» ГИПОТЕЗА
(У. МАТЦ, Э. ШИЛС, Р. КОЗЕЛЛАК)
В поисках ответа на вопрос «откуда есть и пошла» идеология обратимся к гипотезе «исторической», или как я её называю, «кризисной» (У. Матц, Э. Шилс, Р. Козеллак).
Понятие кризиса является не только сопутствующим понятию идеологии, но в определённой мере кризис - порождающее начало идеологии. Так считают У. Матц, Э. Шилс, Р. Козеллак, которые в целом не выходят за рамки социальной эпистемологии, но придают своим исследованиям историческое измерение.
Немецкий исследователь, политолог У. Матц в поисках оснований идеологии обращается к политике европейского Нового времени. Он старается выявить ведущие принципы и воссоздать архетип идеологии, показать, как идеология вырастает из «кризисного сознания» Нового времени. Кризис рассматривается как один из структурных признаков Нового времени.
Замечу, что Р. Козеллак говорит о кризисе не в смысле отличительного свойства политической и социальной действительности, а в смысле особого способа интерпретации бытия. Это своего рода интерпретационная парадигма, в которой выражается глубинное неприятие социальных условий. Отсюда - «обеспокоенное сознание», которое проявляется через кризис ориентации, «кризис смысла».
У. Матц полагает, что «корреляция» идеологии и «кризиса смысла» приводит к банальному результату: эпоха кризисного сознания совпадает с «веком идеологий». Но актуальное значение и генезис идеологии пока остаются невыясненными.
Методологически перспективной У. Матц считает попытку реконструировать лежащую в основе идеологии схему-образец, так называемый «архетип» и одновременно выявить исторические условия «кризиса смысла» Нового времени. Всё это неизбежно выводит его на анализ идеологии как детерминанты политики в эпоху Модерна. У. Матц пытается определить историческое место феномена идеологии и реконструировать её «идеальный тип». «Воссоздание идеального типа идеологии, в смысле политико-социального мировоззрения, должно начинаться с исторической корреляции между кризисным сознанием Нового времени и «веком классических идеологий».
У. Матц употребляет термин «идеологии» (во множественном числе), подразумевая различные системы мировоззренческих идей определённой ценностной ориентации. Вспомним, что известный немецкий социолог Н. Луман также рассматривал идеологию как систему ориентаций субъектов, обусловливающую определённый тип социального поведения.
К началу Нового времени частичный политический успех Реформации приводит к кризису основ политического порядка. Он проявляется в конфессиональных конфликтах сект, открыто и нередко успешно борющихся за политическое господство. Это относится в первую очередь к сектам кальвинистского типа. У. Матц замечает, что здесь мы имеем дело с неким сплавом социального, политического и религиозного движения. Происхождение этого сплава можно объяснить, поставив его в связь с кальвинистской теологией.
Как показали Э. Трёльч и М. Вебер, кальвинистская и мирская аскеза ведут к одухотворению мирского или, наоборот, к секуляризации духовной сферы. Для политика это означает, что церковные власти теперь уже не вмешиваются, как в средние века, в дела светской политики. Политика превращается в «труд», но фанатичное служение пока ещё религиозной идее сохраняется.
Перед политиком стоит задача - осуществить религиозную программу через переворот в мирских порядках. Точнее, политическая задача состоит в радикальном разрушении унаследованного светского и религиозного порядка. Затем необходимо заново возвести фундамент общества, которое должно стать holy common-wealth, то есть «священным сообществом». «Реформация должна быть всеобщей… Вам предстоит больше дела, чем я могу сказать… С корнем вырвано будет всякое растение, иже не Отцом моим небесным посажено» (Томас Кейс, 1642).
Хотя здесь употребляется слово «реформация», однако это - призыв отнюдь не к тому, чтобы возвращаться к истокам становления церкви. Наоборот, к тому, чтобы обрести Новое Царство путём радикальной тотальной революции, понимаемой в духе модерна. Революция полагает радикально новое начало, первый акт которого состоит в уничтожении старого. Вопреки первому впечатлению, возмездие Божие исполняется не Богом in persona (лично), а при его пособничестве. «Бог влагает меч в руки людей и сам тотчас становится главою их» (Кристофер Гудмен). И сколь безмерно это «возмездие Божие», столь беспредельна и свобода действий революционеров. «Добрый брат, мы должны обратиться ко всем средствам, какие могут способствовать святому делу» (Бен Джонсон).
Люди, о которых здесь говорится, это - воинствующие христианские активисты. Их братство социализируется и интегрируется уже не в старых наследуемых общественных структурах, а после определённого внутреннего «исхода» из этого общества. Этот «исход» осуществляется единственным путём - через новую веру, которая, не предоставляя возможностей выбора, мобилизует их на революционное действие.
Этот экскурс во времена религиозного фанатизма периода гражданской войны в Англии был предпринят У. Матцем ради воссоздания архетипа идеологии. Итак, феномен идеологии, по мнению У. Матца, характеризуется следующими признаками.
Во-первых, идеология по своему содержанию есть секуляризованная и секуляризирующая система ориентаций, сама имеющая при этом религиозную мотивацию. Другими словами, это - эрзац-религия. Исполнитель Божьего веления как бы сливается с самим божественным повелителем, при этом революционная программа исполнителя находится в явном противоречии с божественным откровением, к которому он апеллирует.
Во-вторых, идеология в принципе революционна. Соответственно системы ориентации вроде консерватизма, либерализма, либертаризма и другие могут рассматриваться лишь как эпифеномены идеологии. У. Матц считает, что они получают своё отчётливое оформление только благодаря противостоянию какой-либо идеологии.
В-третьих, идеология есть картина мира. Складывается она в ходе систематического редуцирования сложной действительности. Каждый раз конструируется, а затем снимается универсальный конфликт между идеологическими изменениями и миром в целом. Идеология принимает различные формы, но они не являются просто результатом адаптации и популяризации каких-либо теоретических воззрений. Эти формы соответствуют различным видам деятельности. В «богатых» и «последовательных» идеологиях, таких как христианство, существуют варианты для всех типов взаимодействия людей. Например, идеология Фомы Аквинского для интеллектуалов, идеология пилигримов для тех, кто нуждался в образцах деятельности; «светское» христианство Сэмуэля Смайлза для молодых, деятельных коммерсантов.
В-четвертых, идеология разворачивает антагонизм с миром как священно-исторический прогрессивный процесс. Этот процесс «обогащён» кризисом. Он понимается как катастрофическое событие, с одной стороны, и как экзистенциальная решимость людей, с другой. Тем самым создаётся ориентационный и мобилизационный потенциал общества. Субъекты - участники кризиса получают статус идеологов эпохального движения, носителей «новой идеи».
В-пятых, идеологическая политика имеет опору не в общественных структурах и ценностях, вырастающих из традиций, а в трансцендентном по отношению к обществу принципе. Он навязывается обществу. Политик, следовательно, представитель уже не общества, а «трансцендентного принципа», то есть идеологии. Поэтому роль политика и идеолога, в сущности, имеет диктаторский характер.
Тезис У. Матца сводится к тому, что в следующих друг за другом «больших», по выражению У. Матца, идеологиях XVIII, XIX, и XX столетий (либеральный прогрессизм, позитивизм, социализм, коммунизм, национал-социализм и др.) обнаруживается постоянно одна и та же схема-образец: псевдорелигиозный характер. Всем без исключения «большим» идеологиям Нового времени, считает У. Матц, свойственно квазисвященно - историческое представление о будущем. Оно мыслится как совершенное общество, как прекрасная утопия.
Таким образом, идеология, как полагают Ульрих Матц, Эдвард Шилс и Карл Ленк, вырастает из доминирующего влияния теологических учений в эпоху Реформации и утверждается в самом начале Просвещения. Эпоха Реформации и канун Нового времени проходят под знаком внешнего (эксплицитного) обмирщения. Этот процесс - предпосылка и основание будущих тотальных конфликтов. Именно они приводят к возникновению идеологии, а затем - к «идеологическому редукционизму», или идеологической деформации. Любые идеологические деформации являются не чем иным, как «новыми» идеологиями.
Довольно часто идеологии ассоциируют с такими понятиями, как «ложное сознание», «система манипулирования идеями» или «теория скрытых интересов». Принцип «идеологической деформации», как правило, не анализируется в идеологической теории, возможно, потому, что он слишком очевиден.
Но редукция - довольно сложный и многоступенчатый процесс. Вера в прогресс, например, «идеологична» настолько, насколько вовсе не признаётся регресс и стагнация, или им отводится место в прогрессивном процессе в качестве его необходимых ступеней. Эксплицитные теории тотального конфликта (к ним У. Матц относит марксизм, расизм) - пример двухступенчатого редукционизма. Многосложная феноменология конфликтов регистрируется, затем сводится к одному единственному фундаментальному конфликту, например, расовому или классовому. Таким образом, идеология - это своего рода упрощение, которое осуществляется через универсализацию. Редуцируя горизонт восприятия, мы редуцируем и то, что подлежит восприятию.
Идеология - учение, вызывающее к жизни определённую политическую практику, действие и наоборот. В процессе редуцирования идеология наделяет смыслом социальное действие. Поэтому редукция есть специфически идеологическая техника порождения смысла.
Мир получает интерпретацию в идеях «высшего признания» и «сакрального» поведения. В то же время сохраняется светский, политический образ действия. «Великое признание», выраженное в идеологии, претендует на тотальную значимость для мира. Но эта претензия вступает в конфликт с партикулярным её признанием в каком-либо отдельном идеологическом движении. Это не просто естественный плюрализм, а логическое следствие партикулярности идеологии.
Путём редукции избирается из множества «призваний» одно «великое» и делается «земным Богом». Сложность мира допускает появление многих таких «богов». «Богу» каждой идеологии противостоят «контр-боги» с такими же притязаниями, а всем им вместе - сложность мира. Следовательно, «бог» идеологии не есть тот, которого она таковым полагает. Вернее, считает У. Матц, его нет вообще, например, прогресса или коммунизма. «Земной бог» идеологии скорее заключён в идее, вызывающей то или иное идеологическое движение.
Характерной особенностью идеологии является создание отношений типа «свой - чужой». Таким образом формируется система координат тотального конфликта. Она выстраивается даже там, где та или иная идеология вовсе не предусматривает конфликта. Например, между прогрессистами и консерваторами, консерваторами и либертаристами, ревизионистами и ортодоксами, коммунистами и социалистами и так далее. Поэтому слово «идеология» У. Матц склонен рассматривать как символ, мобилизующий на борьбу и относящийся к политическому инструментарию.
Идеология, как и всё в обществе, подвержена историческим изменениям. Консерватор конца XX века стремится к сохранению того, за что в 1848 году настойчиво выступал радикал. Идеология во многом зависит от общего политического климата, от политических ценностей и целей, которые признают «законными» участники политического действия. Например, в США буржуазная революционная идеология требовала освобождения гражданского общества от опеки государства, к тому же чужого, английского. Во Франции, напротив, якобинская диктатура ставила целью завоевание «революционным» государством «консервативного» гражданского общества.
Почему исключительной средой для развития идеологией стало европейское Новое время? У. Матц отмечает, что идеология - весьма специфический феномен. Исходным пунктом идеологии служит некоторая «идея», развивающаяся в интеллектуальной среде и ведущая к возникновению сначала интеллектуальных движений. Они в свою очередь воздействуют на всё общественное сознание и выливаются затем в массово-политические движения. Для У. Матца идейно-политический момент логически и исторически первичен, хотя, несомненно, зависит от социально-экономических условий. Но это не ставит под вопрос примат идеи. Политика «делается из головы», то есть осуществляется во исполнение идей теоретически сформулированных и представленных как политические принципы.
В европейское Новое время идеология становится существенным элементом политики. В Новом времени У. Матца более всего интересует время Модерна. Под Модерном автор концепции подразумевает специфически характерные черты Нового времени, которые вырастают из «спора древних и новых» в XVII веке, в среде просвещённого прогрессизма. Под первыми двумя эпохами подразумевается Античность и Возрождение. При этом Средневековье не рассматривается как «смутное время».
Время Модерна имеет значение для выяснения оснований идеологии. Хотя Модерн и Новое время исторически идут вместе, в аналитическом плане их следует строго различать. Надо принять во внимание перемешанность в рамках эпохи Нового времени современных и «досовременных» элементов культуры. Так же как отнесение к Европе определяется не только географическими, но и культурными признаками, современный тип культуры берёт своё начало во времени Модерна.
