WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Из книги: Эстетика Бытия и эстетика текста в культурах среднего Востока. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. - 285 с.

Г.А. Ткаченко

ОТРАЖЕНИЕ ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О КОСМОСЕ В КИТАЙСКОМ ТЕКСТЕ III В. ДО Н.Э.

Общим местом синологических работ последнего времени являются различного рода наблюдения над выраженными во многих древних и средневековых китайских текстах идеями единства микрокосма и макрокосма. В особенности часто цитируемыми в контексте этих наблюдений оказываются тексты так называемой «даосской традиции», где обнаруживаются эксплицитно выраженные представления о подобии и даже тождестве или гомоморфизме космоса и человеческого тела1. В значительной мере благодаря погружению в «даосский» материал исследователи древнекитайской традиции находят возможным говорить о вкладе мыслителей «даосского» направления в систему идей, которая приобретает в современном мире все большее влияние и в целом может быть названа «экологизмом» или «философией окружающей среды»2.

В меньшей степени для обоснования древнего происхождения «экологической философии» привлекаются тексты, традиционно считающиеся «конфуцианскими». Объясняется это, по-видимому, тем, что в текстах этого ряда мало говорится о «природе» как таковой, т.е. речь идет преимущественно о «природе человека», рассматриваемой в качестве самостоятельной сущности3. Кроме того, считается, что «конфуцианцы» в своем миропонимании исходили из примата этики (этический детерминант), в то время как «даосы» основным критерием «правильности» мировоззрения считали «естественность» (цзыжань), что ближе к интенциям экологистов, стремящихся к построению такой этики, которая базировалась бы в большей мере на отношении к природе («окружающей среды»), чем на отношении к человеку4.

На наш взгляд, если говорить о некотором подобии установок, характерных для древнекитайского умозрения, таковым же, обнаруживаемом в менталитете современных философов «экологического» направления, необходимо рассмотреть их в контексте пред-

©Г.А.Ткаченко.1995

85

склонны, как это делает У.Томпсон, устанавливать для различных культур взаимосвязь понятий «зло» и «загрязнение окружающей среды» [16, с.34].

36В этом контексте даже научные по форме (и по содержанию) исследования приобретают некоторый налет рекламности, поскольку обращаются к читателю с заверениями в «реальности» результатов, достигаемых с помощью медитационной техники и т.п. практик [19,с.159].

37Хорошую основу для такого диалога, на наш взгляд, составляет инициатива Дж.Б. Колликота и Р.Эймза, впервые предпринявших попытку рассмотрения самого понятия природы (естественности в традициях Востока и Запада [16]).

ЛИТЕРАТУРА

1. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

2. Евсюков В.В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988.

3. Историко-филологические исследования. М., 1974.

4. История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1986.

5. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

6. Синицын Е.П. Бань Гу — историк древнего Китая. М., 1975.

7. СымаЦянь. Исторические записки (Шицзи). Т.1-5. М., 1972.

8. ТкаченкоГ.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990. 9.У.ШохинВ.К. Брахманистская философия (рукопись).

10. ЮаньКэ. Мифы Древнего Китая. М., 1988.

11. ЯнишнаЭ.М. формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.

12. Сорта F. The Tao of Physics. London, 1986.

13. GirardotN.J. Meth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, etc., 1983.

14. Henderson J.B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. New York, 198 4.

15. Lovelock f. Gain: A New Look at Life on Earth. Oxford, 1979.

16. Nature in Asian Traditions and Thought. Essays in Environmental Philisophy. Ed. by J.Baird Callicott and Roger T.Ames. New York, 1989.

17. PorkertM., Vllman Ch. Chinese Medicine, Its History, Philosophy and Practice, and Why It May One Day Dominate the Medicine of the West. Tr. M.Howson. New York, 1988.

18. SchipperKr. Le Corps Taoiste. Paris, 1982.

19. Tadist Meditation and Longevity Techniques. Ed. by Livia Kohn. Ann Arbor, 1989.

20. Лэй Чжэньсио. Чжунго жэньцай сысяи ши (История китайских идей о человеке). Пекин,1986.

21. Люйши чуньцю цзяоши («Люйши чуньцю» с сопоставительным комментарием). Комментарий ЧэньЦию. Т. 1-4. Шанхай, 1988.

22. СымаЦянь. Шицзи (Исторические записки). Чанша, 1988.

23. Юй И мши. Ши юй Чжунго вяньхуа (Интеллектуалы ши и культура Китая). Шанхай,1988.

ставлений о «прекрасном», свойственных тем и другим и утверждаемых ими в качестве утопического идеала. При этом в качестве основного источника, на основании которого может быть реконструирована древнекитайская «картина мира», мы считаем целесообразным привлечь «идеологически нейтральный» текст памятника III в. до н.э., который собственно китайская традиция считала не «конфуцианским» и не «даосским» (цзацзя), а мы — принадлежащим преимущественно к «натурфилософии», возникающей на рубеже н.э.5

Помимо предполагаемой идеологической нейтральности избранный нами текст («Люйши чуньцю») обладает еще и тем преимуществом, что традиция (Сыма Цянь) говорит о нем как о первом «авторском», т.е. составленном по определенному плану, тексте6. Следовательно, в «Люйши чуньцю» (далее — ЛШ) можно надеяться обнаружить не только отдельные сведения по тем или иным отраслям знания (например, о музыкальной теории или астрономии), но и общие космологические и антропологические воззрения его авторов, равно как и сведения о принципах конструирования текстов, призванных эти взгляды отображать в адекватной форме. Косвенным образом мы обнаруживаем в ЛШ также некий прототип эстетического трактата, предшественника собственно литературоведческих текстов, появившихся в данной традиции уже в средние века7.

Поскольку основной материал ЛШ тесно связан с космологией, а утверждаемая им утопическая «картина мира» представляет собой, по нашему мнению, реинтерпретацию в терминах возникающей синхронно со становлением империи (221 г. до н.э. — 3 в. н.э.) натурфилософии (или «имперской религии») космогонического мифа, целесообразно, видимо, привести краткое изложение основных постулатов натурфилософской теории мироустройства, в дальнейшем приобретшей статус официально признанной и институализированной имперской «науки»8.

Согласно реконструируемому космогоническому мифу 9, мир эволюционирует (изводится) из хаоса в космос усилием посредника (медиатора) или демиурга — дао 10, основная функция которого состоит в обеспечении и поддержании «единства» (и, тай и), или коммуникации, между явленным и неявленным мирами. Явленный мир — космос (юйчжоу), неявленный, или непроявленный, — хаос (хуньдунь), т.е. по многочисленным прямым и косвенным описаниям — нечто, не имеющее формы, темное, смутное, нерасчлененное 11.

Миры явленный и неявленный сосуществуют рядом (во времени и пространстве), отделенные друг от друга некой воображаемой непрозрачной мембраной, проникновение сквозь которую есть функция (и привилегия) особого типа сознания (интеллекта или

86

интуиции — разница между ними будет видна из дальнейшего), носителями которого выступают в архаические времена (эпоха Шань-Инь) дивинаторы-гадатели, в период расцвета «классики» — историки-астрологи (ша, тай ши), позднее — вообще «ученые» (ши), члены сословия «образованных». Становление последней группы связывается с ростом городского населения и возникновением того, что В.Н. Романов называет «обществом теоретического типа» 12. На возникновение самосознания в среде «образованных» указывает то, что в данную эпоху они предпочитают именовать себя специально изобретенным термином — «холщовая одежда» (бу и); к этой же категории они причисляют своих предшественников в «интеллектуальной традиции» вплоть до мифологических персонажей 13.

Именно из среды интеллектуалов (бу и) рекрутируются, согласно» натурфилософской доктрине, носители высшего типа сознания — мудрецы (шэньжэнь), приобретающие особый статус в миропорядке благодаря овладению некой специфической формой знания, передаваемого в традиции от наставника к ученику, но при этом, по крайней мере в интерпретации натурфилософов — авторов ЛШ, доступного не всем, а лишь обладателям индивидуальной психосоматической комплекцией определенного типа. Последняя в традиции именуется словом цай, что в равной степени может обозначать как 'талант', так и 'материал', поэтому компромиссным русским эквивалентом мы предлагаем считать словосочетание «природные задатки»14.

При этом без надлежащего образования (учения — у достойного наставника) и самообразования или самодисциплины определенного типа природные задатки остаются задатками и не превращают индивида в «законченного» (чэн) мудреца. Талант — цай — необходимое, но не достаточное условие овладения знанием, являющимся ключом к постижению мира и овладению им (что позволяет нам рассматривать данный тип «знания» как «гносис»15 ). Основной акцент авторы ЛШ переносят на самовоспитание, «самоисправление» мудреца, в ходе которого претендент на это звание должен прежде всего в максимальной степени упорядочить (букв. 'исправить', или 'настроить-наладить', сю) собственное тело-персону (шэнь), осуществив тем самым на индивидуальном уровне операцию перехода от хаоса к космосу, или, что то же, воспроизведя изначальный космогонический акт в отношении самого себя. Возможность такого «перехода» предопределяется тем, что можно назвать натурфилософской антропологией и психологией,

или, что вернее, — психосоматологией16.

В самом общем виде можно говорить о том, что у натурфилософов индивид как тело-персона представляет собой систему, взаимодействующую с окружающей средой, элементом которой он

87

выступает и которая может быть названа Системой с большой буквы. Понимаемая как «правильный» космос Система функции онирует в соответствии с имманентными ей законами, причем в ней выделяются три основных уровня, на каждом из которых проявляется в присущем данному уровню виде фундаментальный принцип функционирования Системы — дао. На уровне «неба (или «космоса») он выступает в собственном обличье «небесного дао» (тяньдао), на уровне «земли» (или социума, называемое также Поднебесной — Тянься) он проявляется как некая организация ландшафта, к которой человек вынужден приспосабливаться в своей деятельности (дили), наконец, на уровне социума и его индивидуальных членов — как некая «дисциплина», определяющая нравы (этос) населения данной местности или всей страны. Таков «порядок вещей», неизменность и неотменяемость которого сознается мудрецом и представляется ему (или провозглашается им) нормой-оптимумом, «естественностью», что и будет соответствовать природе-натуре в нашем понимании. Поскольку «порядок вещей» неотменим, задача мудреца состоит в адаптации к природе-натуре таким образом, чтобы в идеале все его действия (и даже помыслы) были столь же «естественными», как и сама «природа». Эта адаптация, или «подражание», «имитация» (фа) естественности является залогом психосоматического благосостояния индивида, его «гармонического» сосуществования со средой, что обеспечивает ему максимально продолжительное и полноценное существование в явленном мире, а в сотериологическом аспекте, характеризующем религиозные практики (медитация, алхимия, магия и т.д.), обеспечивает в теории и индивидуальное бессмертие17. «Материально» такое взаимодействие со средой обеспечивается в натурфилософской теории общностью универсального субстрата, составляющего основу мироздания — «гармонического эфира» (цзинци)18.

Следует отметить, что, в понимании натурфилософов ЛШ, «гармонический эфир» хотя и представляет собой континуальную среду, содержащую «тонкие» (цзин) и «плотные» (ци) фракции, все же не является качественно однородным: более «тонкие» фракции обладают и большей динамичностью, тогда как более «плотные» отличаются некоторой косностью. Первые связываются с «мужским», активным энергетическим началом (ян), вторые — с «женским», или пассивным (инь)19. Поэтому в натурфилософской космогонии янная ци образует небо, а иньная — землю. Исходя из принципа «единства» человека и неба, т.е. одинаковости их «природы», натурфилософская психосоматология и в индивиде обнаруживает «гармонический эфир» разного качества, причем его янные фракции составляют в индивиде наиболее ценную его часть, называемую в переводной литературе словосочетанием «се-

88

мя-ум» (цзин). Поскольку «семя-ум» субстанционально представляет собой тот же «тонкий» эфир, разлитый в окружающей среде, «природе», он обладает и всеми его качествами, в том числе «разумностью» (мин). Иными словами, сила интеллекта индивида определяется качеством — «тонкостью» — пребывающего в его теле-персоне «гармонического эфира». Внешним условием, гарантирующим адекватность мышления, выступает «невозмутимость» эфира, обеспечиваемая «спокойствием-статикой» (цзин) индивидуальной психосоматики.

Интересно отметить, что, согласно натурфилософской доктрине, «возмущающим» фактором считается та же «окружающая среда», на этот раз интерпретируемая как «многообразие вещей» (у). Недисциплинированный ум легко поддается раздражению, вызываемому многообразными внешними стимуляторами (звуковыми, цветовыми, обонятельными, вообще красивыми вещами и т.д.), воздействующими на относительно «автономные» органы чувств (гуань). Будучи выведенными из-под контроля управляющего психосоматикой центра—«ума-сердца» (синь), органы чувств нарушают принцип разумной достаточности (цзе) в удовлетворении страстей-желаний (юй) и тем самым подвергают тело-персону индивида серьезной опасности, которая может проявляться как органическая (по большей части разные виды истощения) или психическая болезнь (в последнем случае подразумевается «нервное истощение», но в принципе психосоматология отказывается рассматривать органику в отрыве от психики)20.



Таким образом, стандартную натурфилософскую модель индивида можно представить в виде психосоматического единства («системы»), внутри которого могут доминировать, в зависимости от состояния системы, рефлективные или аффективные реакции, что предопределяет стабильность данного тела-персоны. Высокая степень рефлективности соответствует, по натурфилософской доктрине, состоянию «космос», и напротив, коррелятом доминирующих аффектов выступает «хаос». Вполне последовательно, с точки зрения внутренней логики натурфилософии, психические реакции индивида описываются в терминах все той же космогонической модели, на этот раз «работающей» на уровне отдельного тела-персоны. Самовоспитание мудреца, в свою очередь, оказывается вытеснением, в идеале полном, аффективных, неконтролируемых реакций, что приводит к установлению тотального контроля над собственным телом-персоной, а в перспективе — над средой-социумом, в отношении которого мудрец (становясь его центром в качестве правителя) выполняет ту же функцию, что и его сердце-ум в отношении его собственного тела-персоны.

Такова, в общих чертах, натурфилософская «картина мира», как она представлена в ЛШ. Согласно взглядам его авторов, мир

89

есть самодостаточный организм, гомеостат, способный к саморегуляции, с тенденцией к устойчивости основных состояний, определяемых наличной космоэнергетической ситуацией (инь—ян). Нормальное (оптимальное) положение Системы равновесно, и выведение ее из баланса влечет за собой включение «обратной связи», восстанавливающей в конечном счете исходное состояние на всех уровнях (глобальном, социальном и индивидуальном) в теории без вмешательства человека. Последний, однако, может и, поскольку речь идет о сохранении гармонических (хэ) отношений с окружающей средой, обязан: (а) не выступать в качестве инициатора дестабилизирующих процессов; (б) сознательно стремиться к восстановлению в случае возникновения флуктуации равновесия внутри Системы (что означает прежде всего поддержание стабильности политической системы, проведение соответствующих природоохранных мероприятий и т.д.).

Нетрудно заметить, что представленная выше «картина мира» натурфилософов в основных своих частях совпадает с установками «экологистов», особенно если иметь в виду распространение понятия «экология» на сферы активности, традиционно не ассоциируемые с природой как таковой («экология культуры» и тому подобные концепты). Однако столь же очевидна и утопичность предлагаемой модели, всецело опирающейся на понятие «естественного» порядка вещей, гарантируемого свойством «гармонического эфира» придавать всему эстетически законченный вид. Ясно, что в построениях «экологистов» должен существовать какой-то коррелят «гармоническому эфиру» и в поисках такового естественным выглядит обращение сначала к «матери-энергии» (с опорой на парадигмы квантовой физики), а затем и возврат к гилозоистически окрашенным натурфилософским взглядам, обнаруживаемым в собственной традиции и реинтерпретируемым в терминах современной науки21. Неизбежным при этом оказывается заимствование современным «экологизмом» и ряда основополагающих установок, имплицитно присутствующих в древней натурфилософии и необходимо проявляющихся в поведенческих реакциях разделяющих эти установки индивидов.

Интересно в этом контексте рассмотреть выработанные натурфилософами механизмы саморегуляции поведения индивидом в их декларируемом и реальном вариантах. Иными словами, что в теории и в действительности являлось той «естественностью», в согласии с которой предлагалось мудрецу строить свою стратегию оптимизации жизненного процесса, включающую в качестве основного элемента психофизическую саморегуляцию (тренинг), широко известную ныне и на Западе в форме так называемых «боевых искусств» (ушу) и подобных им практик.

90

(Согласно общерелигиозным представлениям, совершенным знанием [для натурфилософии такое знание совпадало со знанием неких «постоянных чисел» (тянь-ди чжи шу), космических констант] обладали обитавшие в сфере неявленного божества-предки (гуСйшэнь), и задача познающего-постигающего состояла в максимальном приближении к носителям этого знания, от которых только и можно было рассчитывать его получить. Такое проникновение в область нуминозного (шэнь) могло быть обеспечено только созданием в себе мудрецом высокой степени тонкости семени-ума (цзин), что обеспечивало его «подключение» (тун) к равному по тонкости субстрату-цзин, носителями которого выступали божества-предки. При этом сама эта «тонкость» в разные эпохи понималась по-разному, и до выработки натурфилософами этого концепта, в архаике, контакты (коммуникация) с нуминозной сферой осуществлялись при посредничестве дивинаторов (си, у), обладавших всего лишь весьма изощренной интуицией. Последняя не могла быть отнесена натурфилософами к рефлексивной сфере психики, поскольку явно приближалась по типу к аффективной практике шаманов. Видимо, вследствие этой неудовлетворенности аффективными (т.е. внешне «хаотическими») действиями прорицателей процедура гадания на костях и панцирях была достаточно рано формализована, а затем и математизирована (что отмечено появлением способа гадания на стеблях тысячелистника).

Иначе говоря, не удовлетворяясь общими представлениями о мирое нуминозного и «гармоническом эфире», управляющем космогоническими процессами, натурфилософы постарались обеспечить с помощью некоторых квазиматематических процедур переход от квалитативных, качественных к квантитативным, количественным принципам оценки нуминозной реальности. При этом количественной оценке подвергались процессы, заданные все той же натурфилософской космогонической моделью, в первую очередь — исхождение «гармонического эфира» из непроявленного в в проявленное. [Интересно, что именно в это время формируется концепция «изначального эфира» (юаньци), пребывающего в предшествующей явленному миру «пустоте» (сюй), т.е. в той позиции, которую космогонический миф отводит «хаосу» (хуньдунь).] В целом процессы измерения «гармонического эфира» в егоо динамике [что в традиции выражалось терминами «нарастание——увядание» (сунь-и)] имели целью получить «правильные» параметры таких континуальных сред, как «гармонический эфир», а также его «проявлений» в виде конкретных образований (например, ландшафта) и музыкальных звуков, издаваемых, согласно натурфилософам, самой «природой», космосом. Более того, «музыкальным» процессом был сам космогенез, что эксплицитно выражалось в тексте ЛШ:

91

Когда [состояние] мира характеризуется высокой мудростью и предельной рациональностью — ли, ци неба и земли, совокупляясь, порождают звучащие ветры. Солнце, двигаясь [в зодиакальной плоскости] от [одной точки] солнцестояния [к другой], каждый месяц [луну] образуя с луной [систему, наподобие] колокола, порождает [один за другом] двенадцать мой. Во вторую луну зимы, в день солнцестояния, рождается хуанчжун; в последнюю луну зимы — далюй, в первую весеннюю луну — тайцоу... (ЛШ, 6, 2).

«Сверхзадачей» натурфилософов было, таким образом, определение количественных параметров начального состояния Системы, а «космические константы» (тянь-ди чжи шу) должны были выводиться из количественных характеристик музыкального звукоряда — системы люй, которая натурфилософской теорией провозглашалась замкнутой, т.е. темперированной, в действительности таковой не являясь22. В этом, в частности, проявлялась утопичность натурфилософской картины мира, что, кстати говоря, самими философами сознавалось (хотя и не декларировалось). В то же время вполне очевидно, что в сознании натурфилософов эстетические характеристики возникающего из «хаоса» космического порядка неразрывно связывались с непосредственно воспринимаемой музыкальной гармонией, которая считалась следствием правильных математических соотношений, используемых при построении музыкально-теоретической системы люй, двенадцатиступенного звукоряда.

Музыкальные звуки обладали, с точки зрения натурфилософов, и достаточной «объяснительной» силой, подтверждая «правильность» теории «гармонического эфира» на наглядных (слышимых) образах, в данном случае — звуковых. Будучи следствием колебаний различных частей музыкальных инструментов (струн, мембран, столбов воздуха в замкнутых контурах), музыкальные звуки наглядно демонстрировали механизм воздействия динамического центра мира — демиурга-дао — через передаточную среду («гармонический эфир») на периферию, образуемую всем многообразием «существующего» (ваньу), «всех вещей», понимаемых в данном контексте как локальные рецепторы музыкальной гармонии космоса. Кроме того, музыкальный звук существовал в определенном пространстве (определяемом его высотой и интенсивностью) и в определенное время, что позволяло считать его моделью космоса в целом. Ведь, согласно общемировоззренческим установкам натурфилософов, космос (юйчжоу) занимает определенное пространство и существует с некоторой длительностью во времени. Если «хаос» не обладает никакими характеристиками, кроме отрицательных («смутное», «неясное», «неоформленное»), то «космос» описывается (по аналогии с построением звукоряда люй) системой некоторых

92

параметров; последние в целом можно считать обозначением пределов, до которых способна распространяться сила демиурга-дао, преобразующего «хаос» в «космос». Иными словами, космические константы в данном контексте задают теоретически возможную степень преодоления некой общекосмической жизнетворной силой изначальной энтропии мира. Данная сила в традиции именуется «доблестью» (дэ), присуща самой «природе» (небу) и является необходимым свойством мудреца, преобразующим с ее помощью собственный «хаос» в рациональный «космос» ума (интеллекта, чжи)23.

Следует отметить, что, хотя натурфилософская теория провозглашала в принципе идеал полной победы «рациональности» над «аффективностью», «космоса» над «хаосом», для практиков (идеологов) была очевидна недостижимость этого идеала, поэтому речь шла преимущественно о пределах распространения космообразующих процессов на всех уровнях — онтологическом, социальном, индивидуальном. «Хаос» ограничивался «космосом», но отнюдь не вытеснялся им окончательно, тем более — не «уничтожался», что было бы нарушением основной парадигмы натурфилософии — дополнительности по отношению друг к другу в каждой космоэнергетической ситуации янности и иньности, иными словами — «космичности» и «хаотичности»24. Более того, космогонический процесс предполагал чередование ситуаций более или менее «хаотичных», и потому «хаос» играл важную роль (хотя и не до конца проясненную) в самом космоустроении, ограничивая «экспансию» космоса:

Зима и лето не могут наступить одновременно, сорняк и культурное растение не сосуществуют... У кого рога, у того нет верхних зубов... Таковы Постоянные Числа неба-природы (ЛШ, 24,5).

Логично предположить, что если на онтологическом, социальном и индивидуальном уровнях действовал, согласно натурфилософской парадигме, один и тот же принцип (который мы назвали принципом функционирования Системы) ограничения «хаоса» «космосом», то и текстопорождающая деятельность, как и выявленные в предыдущем изложении процессы самоорганизации космоса и индивида, должна развиваться, по крайней мере, по аналогии с космогоническим процессом. Действительно, само наименование подобной деятельности внутри рассматриваемой традиции — вэнь ('культура', 'окультуривание', т.е. 'оформление') указывает на ту же «космогоническую» парадигму, что и в остальных случаях придания формы бесформенному. Не совсем ясно, что в данном случае должно было считаться ограничиваемым «письменностью» (также вэнь) «хаосом»: состояние дописьменной культуры, что наиболее вероятно, или же «стихия» языка. Однако и в том и в другом случае речь шла о создании, во-первых,

93

«литературы» (тоже вэнь), а во-вторых, об упорядочении в перспективе литературного, жанрового «хозяйства» (эту задачу взяли на себя уже упоминавшиеся выше эстетические трактаты средневековья).

При этом на ранних этапах развития письменности, а именно на этапе фиксации предшествующей традиции, пришедшемся в Китае в основном на III в. до н.э. (ЛШ был создан около 240 г. до н.э.), когда начиналась кодификация текстов так называемых «философских школ», необходимо должна была возникнуть идея порождения некоего «подлинного», «правильного» текста, в котором с наибольшей полнотой отразился бы действительный мир, или космогонический процесс. Такой текст должен был обладать свойством полноты и тем самым претендовать на «единственность», поскольку совершенно адекватное описание действительности должно было отменять все предыдущие и даже последующие. Такой текст и «устроен» должен был бы быть как мир в целом, как Система.

Именно этим «параметрам» отвечает ЛШ, если рассмотреть его как некую раннелитературную (и, добавим, «авторскую») модель космоса, Системы. Созданный коллективом авторов (по Сыма Цяню, их было более трех тысяч), работавших при дворе и, возможно, под руководством видного циньского сановника Люй Бувэя, ЛШ включает в себя чрезвычайно многообразный материал и в дошедшем до нас виде представляет собой компендиум, призванный ответить на все возникающие проблемы бытия и сознания, или, по словам Сыма Цяня, «изложить по порядку все дела, касающиеся неба, земли, человека, прошедшего и настоящего»25. Нетрудно заметить, что в формуле Сыма Цяня, во-первых, указывается на замысел авторов ЛШ изложить все «по порядку» — следует предположить, и так оно и есть на самом деле, что под «порядком» авторами понимался в первую очередь «порядок развертки» космоса из хаоса, парадигмой которому служил способ порождения музыкального двенадцатиступенного звукоряда люй (число двенадцать соответствует числу лун в году, каждой из которых приписан определенный тон, который в данной луне и «задает» необходимую космоэнергетическую конфигурацию энергии инь—ян). Во-вторых, совершенно ясно, что текст ЛШ, по замыслу его авторов, должен был систематически описывать все существующее время и пространство: «небо, земля, человек, прошлое и настоящее...». В этой формуле нет только будущего, но сам ЛШ представлял собой не что иное, как его модель — утопический проект 1 будущей империи26. |

Согласно общенатурфилософским установкам, космос должен был иметь определенные (числовые) параметры, и текст, претендующий на его полное отображение, естественно, должен был бы

94

быть построен по определенному плану, в котором структурообразующую роль должны были играть числа. Таковым и является ЛШ с точки зрения композиции. В нынешнем его виде текст состоит из некоторых структурных блоков разного уровня. Это прежде всего три части: «Двенадцать замет» («Шиэр цзи»), «Восемь обзоров» («Ба лань»), «Шесть суждений» («Лю лунь»). Первая часть содержит указанное число книг (цзюань), каждая из которых состоит из пяти глав (пянь). При этом первые главы двенадцати книг в совокупности образуют текст, известный в традиции как «Полунные указы» («Юэ лин») и входящий практически в неизменном виде в состав других важных памятников («Ли цзи», «Зуайнань-цзы»)27. Вторая часть состоит из восьми книг по восемь глав (с некоторой неправильностью: в первой книге семь глав, что, вероятно, имеет причиной порчу текста), что теоретически составляет 64 (в действительности — 63) главы. Третья часть состоит из шести книг по шесть глав (всего — 36). Между первой и второй частью помещается глава «Сюй и», так называемое «Послесловие», расположение которого в данном месте текста вызывает до сих пор споры филологов, причем речь идет главным образом о том, причислять ли его к первой или же ко второй части текста, насчитывающего в целом 160 глав. Не вдаваясь в данном случае в подробности, отметим лишь, что именно в «Послесловии» излагается основная концепция ЛШ в целом, позволяющая пролить некоторый свет в том числе и на позицию «Послесловия» в композиционной схеме текста. Здесь, в частности, говорится от лица вэньсиньского хоу, т.е. Люй Бувэя, следующее.

Некогда слышал я поучение, данное [предком]-Хуанди (своему внуку] Чжуаньсюю, где говорилось: «Есть Великий Квадрат в глубине; ты, сумевши это взять образцом (фа), станешь матерью народу и отцом» (ЛШ, "Сюй и»).

Таким образом, в «Послесловии» называются те же три компонента, что и в космогоническом мифе (по крайней мере, в его натурфилософской реконструкции), а именно: небо («Великий Круг»), земля («Великий Квадрат») и человек (в данном случае «предок» Чжуаньсюй, вообще же говоря — правитель, или император» «сын неба»). Последний, подобно дао-демиургу, выступает в роли медиатора между нуминозной и земной сферами, т.е. в принципе между «окружающей средой» и населяющим ее «социумом», причем с задачей достижения полной гармонии взаимоотношений между этими двумя сферами («гармонизация», как мы помним, есть основная функция «гармонического эфира» в космогонии), что достигается «имитацией» (фа) способа действования природы — неба (и дополняющей его, составляющей с ним пару — земли). Под этим углом зрения помещение «Послесловия»

95

в центр композиции ЛШ представляется вполне оправданным, так как такое его положение вполне соответствует положению в социуме (и в мироздании в предельном случае) самого главного его элемента — правителя.

Далее, числовые комплексы, избранные для композиционной организации книг и глав каждой из частей, не случайны. Все они, как принято говорить, нумерологически значимы, т.е. тем или иным образом связаны с основной схемой корреляций, устанавливающей связи между пространственными и временными параметрами. Здесь невозможно останавливаться на феномене коррелятивного мышления, описанном в литературе и широко известном по другим, в том числе европейским, традициям28. Достаточно отметить, что в случае ЛШ основная корреляционная схема представлена планом так называемого Минтана («Зала Знания предков»), ритуалистического комплекса, ориентированного по странам света, каждое из помещений которого соотносилось с одним из четырех сезонов и так называемым «центром» времени, приходившимися на середину года — третью летнюю луну29. В самых общих чертах можно говорить о коррелятивно значимой связи между первой частью памятника и двенадцатью лунами и четырьмя сезонами, т.е. временными параметрами, связи между числовыми комплексами второй части и представлениями об основных космоэнергетических ситуациях (их насчитывалось 64), обусловливающих хозяйственное и символическое поведение социума и его индивидов, и, наконец, связи между третьей частью и административной организацией территории, занимаемой первой из возникших в данной части мира империей (36 административных «округов», цзюнь)30.

Таким образом, уже в числовых комплексах, избранных авторами в качестве композиционной основы организации материала, выражены общенатурфилософские представления о структуре космоса (мироздания), которые впоследствии, в эпоху Хань, были сформулированы как «триада» (сань цай) по числу участников космогонического процесса (небо, земля, человек). Однако моделирование космогонического процесса в тексте ЛШ не ограничивается формальной композиционной структурой. Если изначальный, находившийся в распоряжении его авторов, скажем, раннелитературный материал представить в виде изначального «хаоса», то оформление его в «космос» совершенного текста (в данном случае речь идет не о художественных достоинствах — тема, требующая отдельного разговора) необходимо представлялось авторам как последовательное вытеснение «случайности» материала (что соответствует вытеснению «аффективности» в процессе самовоспитания мудреца). Текст ЛШ должен был быть организован не только на формальном, но и на содержательном уровне, что и про-

96

явилось в тематическом распределении материала. Так, содержание глав первой части сводится преимущественно к описанию природных, «естественных» процессов и связанной с ними деятельности людей, оформленной в годовой ритуально-административный цикл. Основное внимание здесь уделяется разного рода природоохранным мероприятиям, направленным на поддержание жизненных циклов «всего существующего» (ваньу). В то же время (и это может быть огорчительным для современных «экологистов») в главах, относящихся к осени, речь идет о военных действиях, начинающихся преимущественно после уборки урожая и, как можно понять, направленных в основном на захват территорий и ресурсов, как продовольственных, так и людских31.

Теоретически, следовательно, считалось, что все виды человеческой активности зависят от «постоянных чисел», так или иначе дедуцируемых из основообразующего тона — Хуанчжуна, последний же предполагался произведенным самой «естественностью» — небом-природой. На практике, однако, натурфилософы не скрывали, что в оценке «естественной» гармонии важная, если не решающая роль отводится субъективному восприятию, оценке на слух. Последним критерием «гармоничности» того или иного «естественного» звука оказывалось в конечном счете ухо (слух) мудреца. При этом область «космического» в огромном многообразии звуков ограничивалась возможностями восприятия тона той или иной высоты и интенсивности человеком, широтой доступного ему звукового спектра.

Музыкальные звуки должны быть согласованы с возможностями восприятия человека. При слишком громком звуке воля приходит в состояние потрясения, а когда в состоянии потрясения пытаются слупить громкую мелодию, ухо-слух не в состоянии ее вместить... Поэтому слишком громкие-интенсивные, слишком тихие-слабые, слишком высокие и слишком низкие (по частоте) звуки не согласуются с человеческой природой

(ЛШ.8.4).

В действительности музыкальная система строилась по принципу соответствия возможностям (порогам) восприятия, и, в частности,- музыкальные инструменты делались не столько по расчетам, подобным приведенным в трактате о музыке в «Исторических записках»32, сколько по древним образцам и с опорой на умения конкретных ремесленников, причем известно, что гибель этих последних, даже при полной сохранности музыкально-теоретической литературы, могла вести к разрыву в традиции, когда создать приемлемые инструменты не удавалось, несмотря на крайнюю важность музыки в основном имперском ритуале33.

Таким образом, хотя в теории провозглашалась необходимость «абстрагирования» от любой субъективности и примат «естествен-

97

ности» (системности, или включенности в контекст наличной космоэнергетической ситуации), на деле основным источником космических констант оказывались естественно-телесные параметры человека, включая психический уровень (восприятие). Чрезвычайно показательна в этом отношении так называемая

«традиционная медицина», теснейшим образом взаимосвязанная с алхимической практикой. Провозглашаемая в этой сфере необходимость соблюдения математически обоснованных процедур

приготовления «эликсира бессмертия» при ближайшем рассмотрении оказывается эмпирически выведенным набором правил личной гигиены, причем данное утверждение в принципе остается верным и для внешне наиболее экзотических практик саморегуляции (типа «внутренней» алхимии, нэйдань). Если к тому же помнить, что основной характеристикой любой обусловленной в натурфилософской теории колебаниями «гармонического эфира» космоэнергетической ситуации является некое «взаимодействие» инь- и ян-энергий, а эти последние имеют источником, в частности, представление о разнофункциональности и взаимодополнительности полов, то антропологические корни натурфилософии предстают в еще более обнаженном виде.

Какие последствия имеет все это для регуляции индивидом собственного поведения, нетрудно себе представить, если рассматривать индивидуальную жизнь как процесс, являющийся частным случаем общесистемного жизненного энергетического «потока» (частные «жизни» в таком случае трактуются теорией как некие «флуктуации» в общеэнергетическом «поле» Системы). В случае принятия такой точки зрения индивид оказывается в неком понятийном пространстве, ориентация в котором осуществляется, в общем, в рамках следующей простейшей схемы:

невежество— знание

смута— порядок болезнь— здоровье смерть— жизнь

Разумеется, список этих бинарных оппозиций открыт и может быть продолжен и детализирован, однако парадигма останется неизменной. Навигация индивида меж этих аксиологических маяков осуществляется в соответствии с высшей стратегией выживания, что диктует индивиду всегда оставаться в ограничиваемых человеческими параметрами пределах (что мы предлагаем называть принципом антропомерности), в общем избегая крайностей. Именно этим последние и оказываются в данной системе координат той «чрезмерностью» (го фэнь), которая на всех уровнях — онтологическом, этическом и эстетическом — представляется отклонением от нормально-оптимального, сбалансированного сос-

98

тояния Системы (разного рода природные аномалии стихийные бедствия, моральное или физическое уродство и т.д.), притом отклонением в высшей степени нежелательным, а подчас и преступным. Взгляд на жизнь и ее сохранение как высшую ценность разделяется всеми носителями натурфилософских взглядов, включенными в данную культурную общность, независимо от этих идеологических позиций (являются ли они приверженцами «классики» или ее противниками34), по-видимому опять же в силу того обстоятельства, что приведенная выше схема представляет собой не что иное, как наиболее фундаментальное наглядное представление космогенеза, понимаемого как ограничение хаоса космосом.

В то же время вполне очевидной представляется необходимость усвоения данной аксиологической схемы через систему текстов, письменных и устных, так или иначе демонстрирующих необходимость космологизации, или, что то же, гармонизации хаоса в интересах максимального продления (оптимизаций жизни самого «космоса», окружающей среды, социума и индивида. Это искусство выживания, воспитываемое всей системой принятых в данной культуре ценностей, и есть в конечном счете то, что обозначается термином дао 'путь'. В самом общем виде этот «путь» прежде всего «образ жизни», и даже «здоровый образ жизни», что, по всей вероятности, и делает этот концепт неотразимо привлекательным философов экологического направления35. В этом контексте понятным становится настойчивый поиск экологистами параллелей собственным установкам на «естественную» жизнь в рамках различных культурных традиций, обладающих признаками «системности», и в первую очередь восточных, позволяющих с опорой на бесконечное количество текстов обосновать взгляд на собственно «здоровье» (полноту-целостность, гармоничность т.д.) как на необходимый и важнейший компонент мироздания. При этом неизбежен сознательный или бессознательный (последнее было бы верно в отношении большинства практиционеров йоги, натуральных продуктов, традиционных методов лечения и т.п., но, разумеется, не относится к ориенталистам, развивающим «новое» направление философского экологизма) пересмотр основных ценностных установок собственной культурной традиции, подаваемый как «расширение» границ европоцентристски ориентированной антропологии. Характерно, что на этом пути

«космизации» европейского массового, и не только классового, сознания — экологисты, в полном соответствии с общенатурфилософской парадигмой, начинают движение к утопическому идеалу эстетически ценного «священного быта» именно с создания текстов, самым прямым образом связанных с тем, что мы назвали психосоматологией, и призванных убедить читателя в том, что его

99

собственное душевное и телесное здоровье в его руках, и нужно лишь небольшое усилие для реализации гарантированного каждому права на стремление к счастью вначале на индивидуальном, а затем и на социальном уровне36. Разумеется, апология «естественности» в действительности не нуждается ни в каких обращениях к «Востоку», что прекрасно видно на примере европейского Просвещения и наследующих ему «идеологий», однако этот же пример заставляет задуматься над вопросом, почему всякое обращение к антропоцентричности и антропомерности почти автоматически вызывает «восточные» культурно-эстетические ассоциации у европейского субъекта, воспитанного в рамках отличной от вышеописанной натурфилософии теоцентричной культурной традиции. На наш взгляд, рассмотрение этой проблемы может представлять интерес как для философов «экологического» направления, так и для исследователей, занимающихся общими культурологическими темами, однако вполне очевидно, что такой анализ должен стать предметом обсуждения в рамках более широкого кросскультурного диалога37.

ПРИМЕЧАНИЯ

1Следует иметь в виду, что для древнекитайской традиции в целом не актуально противопоставление души телу, поэтому во всех случаях постулируемого единства тела индивида и тела космоса (а также социума) речь идет о психосоматическом единстве. Соответственно некоторые психические реакции предполагались и у «космоса», или «природы» (тянь) натурфилософской традиции. Эти представления составляли теоретический фундамент как общерелигиозной «аксиоматики», так и «специальных» знаний, в частности медицины, также традиционно связываемой с «даосизмом». См. всвязи с этим кругом вопросов работы М.Поркерта [17], К.Скиппера [18], а также большинство статей в сборнике под редакцией Ливии Кон [19].

2Об этом, в частности, свидетельствует значительный удельный вес «даосского» материала в посвященном проблемам и судьбам понятия «природа» в восточных традициях сборнике, вышедшем под редакцией Дж.Б.Колликота и Р.Эймза [1б]. Следует заметить, что редакторы (и авторы) сборника не разделяют экстремизма «экологистов», связывающих нынешний кризис окружающей среды с «западными» мировоззренческими установками. (Основателем антизападнического «экологизма» Дж.Б.Колликот и Р.Эймз считают Л.Уайта-младшего.) Однако несомненным фактом представляется наличие устойчивых ассоциаций в массовом сознании между «восточной философией» и эстетски-незаинтересованным отношением к природным ресурсам.

3Серьезные возражения против взгляда на конфуцианство как на чисто этико-политическое учение, лишенное интереса к «природе» и «искусству» (последние соответственно относятся к сфере интересов даосов), были выдвинуты А.М.Карапетьянцем [5, с. 192-206]. Тем не менее указанные «философские» топики с большей легкостью обнаруживаются в «даосской» литературе, и не в последнюю очередь благодаря тому, что наличие интереса к данной проблематике служило внутри самой традиции критерием, по которому авторы текстов воспринимались как «даосы». В то

же время в таком тонком предмете, как медицина, по верному наблюдению М.Поркерта, соотношение «конфуцианскости» и «даосскости» (или «науки» и «искусства») всегда оставалось достаточно неопределенным [17, с.244-245].

4Чрезвычайно характерно в этом отношении обращение экологистов к проблеме прав животных, постоянные указания на ответственность перед будущими поколениями людей и т.д. (См. [16, с.272-289]. Данная проблема подробно разобрана в посвященной «Люшш чуньцю» работе Дж.Селлмана, которому мы, пользуясь случаем, выражаем благодарность за предоставленную рукопись монографии.)

5Речь идет о «Люйши чуньцю», относительно которого традиция утверждает, что он был составлен при дворе видного циньского сановника Люй Бувэя его «гостями» (бинькэ) около 240 г. до н.э. (Подробнее об этом памятнике см. [8, с.36-40].) «Люйши. чуньцю» в целом представляет собой яркую попытку создания утопической модели мира, что до известной степени сознавалось его предполагаемыми авторами, о которых Сыма Цянь (ок. 145-86 г. до н.э.) писал, что они задались целью «изложить по порядку [исчерпывающе] все, касающееся неба—земли, всего существующего, событий древности и современности» [22, с.б84].

6На наличие композиционного плана указывает, в частности, структура «Люйши чуньцю»: так, только наличием авторского замысла может быть объяснено использование при организации материала различных, «нумерологически значимых» числовых комплексов, единой для всего текста композиционной модели «главы» (пянь) и т.д. [8,с.10-11].

7В «Люйши чуньцю» не содержится материалов, которые можно было бы рассматривать в качестве «литературной мысли» — обычно началом такого рода поэтики считают так называемое «Великое введение» к «Книге перемен» [3, с. 178-181 и приводимая здесь И.С. Лисевичем библиография]. Датировка «Введения» проблематична, как и атрибуция одной из самых ранних авторских поэтик Цао Пи (187-226 гг. н.э.), так что о собственно литературной теории принято говорить в связи с трактатом Лю Се, завершенном, как считают, около 501 г. В то же время «Вэньсинь дяолун» Лю Се описывает литературное творчество в терминах, первоначально выработанных натурфилософией для описания космогонии, центральным моментом которой авторы ЛШ полагали музыку. Отсюда их внимание к музыкально-теоретической системе (мой), что уже имеет самое непосредственное отношение и к эстетике [8, с. 40-55].

8Процесс институализации имперской «науки» был длительным, однако важнейшим моментом в нем, по-видимому, справедливо считается трактат, составленный Вань Гу (32-92 гг. н.э.) по материалам дискуссии, проведенной в 79 г. в «Байху-

гуань» («Зале Белого тигра») под наблюдением императора [6, с.72-75].

9Космогонический миф древнекитайской традиции известен в основном по материалам средневековых памятников. Подробнее об этом см. работы Юань Кэ [10, с.28], В.В. Евсюкова [2, с.34-47], Б.Л. Рифтина [10, с.378], Н. Жирардо [13], а также монографию Э.М. Яншиной [11^,121].

10Дао — одна из основных категорий древнекитайского умозрения — в самой традиции относится к числу неопределяемых понятий. В контексте ЛШ — это демиург, источник «жизненной силы», или «гармонического эфира», а также принцип-метод, овладение которым делает «мудреца» равным демиургу.

11О происхождении космоса из хаоса см. [8, с.40-42]. Приведем также описание дао в известном фрагменте «Дао дэ цзина» (§ 25) в экспрессивном переводе Ян Хиншуна: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы!» [1, с.12].

101

12Носителями сознания «теоретического типа» были в рассматриваемый период так называемые «интеллектуалы» (цш), члены «рыцарского сословия», к числу которых относились и «гости» Люй Бувэя. История этого сословия в ее отношении к китайской культуре рассмотрена Юй Инши (считающим данную общественную группу прототипом «интеллигенции») [23, с.31].

13В частности, авторы ЛШ отмечают, что мифический правитель Яо не смел называться титулом предка — ди в общении со своим советником, облаченным в холщовую одежду, Шань Цюанем, поскольку тот был мужем, владеющим дао [21, т.2, с.879].

14Проблему индивидуальной одаренности на материале ЛШ рассмотрел, в частности, Лэй Чжэньсяо [20, с.760-791]. Следует иметь в виду, что индивидуальные задатки в конечном счете предопределяются удачной конфигурацией «гармонического эфира», что может объясняться как наследственностью, так и временем рождения (отсюда возможность предсказания «судьбы»).

15В данном случае речь идет не о «гносисе гностицизма» как исторически определенном феномене, а о более широком явлении, связанном с неким особым типом ментальности. Об этом В.К. Шохин, в частности, пишет, что «гносис можно было бы определить как универсалию эзотерических сотериологий, адепты которых получают посвящение в мистерию особого космологическо-антропологического тайного знания, зашифрованного особым "иератическим" языком и опорного для разработки индивидуальных духовных практик» [9, с.65].

16Идея самовоспитания, «работы над собой» занимает центральное место в классическом китайском умозрении. В то же время именно эта концепция подвергалась аргументированной критике со стороны противников классического идеала «благородного мужа» (цзюньцзы). Натурфилософы пытались примирить полярные точки зрения по данной проблеме [8, с.233-235].

17Авторы ЛШ к идее бессмертия относились отрицательно, что и заставляло их с особенной силой настаивать на высшей ценности посюстороннего существования

[21,т.1,с.74-76].

18В данном случае выбранный нами переводческий эквивалент («гармонический эфир») призван указывать на два основных свойства универсального субстрата натурфилософии — субстанции ци — динамичность и свойство служить передаточной средой для исходящих от дао-демиурга импульсов. 19Пара инь—ян представляет собой принципиально открытый оппозиционный

ряд, маркирующий соотношение таких признаков, как «влажный—сухой», «податливый—твердый», «неподвижный—активный» и т.д.

20Например, причину всякого рода болезней натурфилософы видели в психологической расположенности индивида к увлечению всякого рода привлекательными вещами: «От неба-природы воде присуща чистота, но примешивающаяся грязь-земля не дает ей остаться чистой. От природы человеку свойственно долголетие, но вмешивающиеся (привлекательные внешне) вещи не дают ему достичь долголетия» [21, т. 1, с.20].

21Наиболее характерными примерами являются, на наш взгляд, работы Ф. Капры [12], а также Дж. Лавлока [15].

22О музыкально-теоретической системе люй см. работу М.В. Исаевой [4, с. 114 - 171]. 23Следует оговориться, что рациональность в понимании натурфилософов была

неотделима от «правильности» в отношении к ритуалу как к организующему центру

102

жизни социума; «... обряды — это высшая мера поведения людей» (Сыма Цянь). Соответственно высшим типом интеллекта признается такой, какой не просто «размышляет и доискивается до сути обрядов», но «способен размышлять и оставаться твердым и вдобавок к этому любить обряды и ритуал» [7, т.4, с.608].

24Отдельную проблему составляет фиксируемая в традиции амбивалентность отношения к «хаосу» со стороны интеллектуалов: от увлеченности его стихийной игрой до опасения и даже неприязни к его деструктивным аспектам [13, с.39-40].

25Сыма Цянь для описания работы авторов под руководство Люй Бувэя употребляет глагол бэй — букв.' [все] подготовить', но в данном контексте скорее 'дать развернутую [полную] картину' [22, с.634].

26Модель, предложенная авторами ЛШ, была принята в империи в качестве официальной картины мира, что подтверждается описанием «развертывания» космоса в трактатах Сыма Цяня, в первую очередь в «Трактате о люО^* (*Люй шу»), где, в частности, говорится: «Все, что приобрело форму, исчисляется и, будучи оформленным, образует звуки» [7, т.4, с.106; т.22, с.173].

27Основой композиции «Юэ шн» служит двенадцатиступенный звукоряд, соотнесенный с двенадцатью лунами (месяцами) годового цикла и< имеющий определенные пространственные «привязки» (весна — восток, лето — юг и т.д.).

28Как указывает специально исследовавший феномен коррелятивизма

Дж.Б. Хендерсон, определенные рецидивы мышления этого типа были характерны для «научных» теорий, имевших хождения в Европе вплоть до середины прошлого

века [14,с.201-203].

29Схема Интана реконструировалась на основании различнных текстов многократно как китайскими, так и европейскими филологами. Одна из схем, в основе которой лежит девятичленный магический квадрат, приводится Дж.Б. Хендер

в его монографии, посвященной китайской космографии и космологии [14, с.19]

30Новое административное деление на округа, или области, преследовало целью

ликвидацию бывших территориальных владений ужа-хоу, местных властителей, которые были заменены назначаемыми из центра администраторами [Ши-хуан] разделил Поднебесную на тридцать шесть областей, в каждой области поставил начальника — шоу, воеводу — вэя и инспектора — цзяня» [7, т.2, с.64].

31Более того, авторы ЛШ без обиняков связывали возникновение государственной власти с военной деятельностью, подчеркивая, что всякая авторитетная фигура, включая сына неба, возникает в ходе вооруженной борьбы [8, с.1183-184].

32«Гусли цинь имеют длину 8 чи и один цунь, и это пррзвильный размер. Большая струна на них издает тон гун, и, поскольку она помещается в центре инструмента, она [подобна] господину [над остальными струнами]» [17, т-4, с.95]. Абсолютные размеры струн оставались неизвестны, так как меры длины в империи неоднократно пересматривались в основном по идеологическим соображениям, далеким от практики.

33Известно, в частности, что построение больших подборов колоколов типа найденных в погребении цзянского хоуИ (числом 65) предполагало наличие музыкально-теоретических знаний, которые при империи были утрачены.

34О «дополнительности» классических и контрклассических воззрений в древнекитайской культуре писали многие исследователи традиции. См, в частности, рассуждения об этом феномене в монографии Н. Жирардо [13, с.с-39-40].

35Некоторые экологисты, прокламирующие переход от и исчерпавших себя «индустриальных» ценностей к культуре сосуществования с «природой», вообще

103



 



<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.