Татенко В.А.

Психология в субъектном измерении:

Монография. - К.: Видавничий центр "Просвiта", 1996. - 404 с. ISBN 5-88500-044-1

ВВЕДЕНИЕ

Среди множества определений человека к числу сущностных относятся те, которые вскрывают в нем особенности и достоинства свободного существа, субъекта, творящего мир и себя в этом мире.

Реально свободным чувствует и мыслит себя человек, обладающий возможностью сознательного выбора на основе "Я-хочу!" и "Я-могу!", способный воплотить желаемое в факт удовлетворенности результатом. Свобода человека выражает­ся, прежде всего, в отрицании зависимости от внешних сил и утверждении себя в качестве источника и причины происхо­дящего, в том, что он может совершать деяния по своему нра­ву, "своенравно". Не потому ли, именно "своенравие", выдаю­щийся мыслитель XX века Г.Гессе возводил в ранг "единственной добродетели". То самое человечество, отмечал он, которое провозглашает величайшей добродетелью послушание своим произвольным законам и требует его от живущих, при­нимает в свой вечный пантеон как раз тех, кто отказывается подчиняться этим требованиям и скорее готов проститься с жизнью, чем изменить своему нраву.

В то же время всякое мировоззрение, делающее из свободы "центральную самоценность", абсолютизирующее сво­боду, — всякое анархическое мировоззрение, предостерегал С.А.Левицкий, освящает право на произвол. Свободу нельзя мыслить как "инструментальную" ценность, как средство под­чинения личности кумирам экономики, политики, общества, даже "понятому деспотически" Богу, полагал он. Не менее опасны соблазны "сверхчеловеческой свободы", которая трансформируется в "беспредельно понятую свободу" и при­водит к идеям "самообожествления", "права на преступление". Желая стать беспредельно свободным, человек становится одержимым силами зла.

Как же, учитывая сказанное, отнестись к определению свободы как "осознанной необходимости"?

Человек должен стремиться к осознанию необходи­мости, овладению законами бытия, пониманию реальности такой, как она есть на самом деле, что позволяет ему прини­мать все более правильные решения по поводу своих дей­ствий и поступков. Но ограничение определения свободы лишь.таким "осознанием" чревато опасностью перекладыва­ния на эту "необходимость" ответственности за результаты своей жизнедеятельности, опасностью оправдывания своих решений "роковым стечением обстоятельств" и т.п.

Такого рода философия ограничивания и предрешенности лишает или делает иллюзорным представление о чело­веке как о субъекте жизнедеятельности. Активность, основан­ная на осознании необходимости действовать в тех или иных рамках "эмпирической действительности", есть активность адаптивная, приспособительная в конечном итоге. Как отме­чал еще в свое время И.Гердер, различие между людьми и животными состоит в том, что первые выявляют верность своей природе, отдают должное Необходимости, но только люди позволяют себе своеволие в своих поступках.

Близкую позицию занимает в этом вопросе и В.Франкл. Признавая очевидную детерминированность че­ловеческого поведения, он отрицает пандетерминированность. По его мнению, необходимость и свобода локализованы не на одном уровне. Свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью и по отношению к собственным влечениям, и к наследственности, и к. обстоятельствам внешней среды. Как хорошо сказал по этому поводу Рабиндранат Тагор: "Че­ловек не должен быть рабом даже во имя истины и добра".

Свобода совсем не есть познанная необходимость, как хочет Г.Гегель и за ним марксизм, полагал Н.А.Бердяев. Не­обходимость, по его мнению, "есть падшая свобода, свобода вражды и распада, свобода хаоса и анархии".

Неудержимая фантазия известных в прошлом и неко­торых нынешних философов, освободившихся или изначаль­но "свободных" от исторически сложившихся философских традиций, удивляющих способностью "синтеза всего со всем", провозглашающих свободу от всяких мировоззренческих "догм", тем не менее "дает осечку" и показывает "слабину", когда упирается в проблему свободы.

Рано или поздно, в подобных случаях, на сцену вы­плывает пугающая идея о "свободе зла" как настоящей основе истории, о "внутренней неприемлемости, религиозной и мо­ральной недопустимости позитивной идеи прогресса", о "плодотворности лишь великого опыта исторических неудач". ибо в нем приоткрывается что-то новое для человечества История, утверждал Н.А.Бердяев есть, прежде всего, судьба и должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба.

Не обходится также здесь без завораживающе таин­ственной идеи "вселенской драмы", "вселенского эксперимен­та", участником которого является человечество. По словам

В.В.Налимоеа, драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстает перед нами как некий гигантский эксперимент, на­правленный на распаковку изначально существующих смыс­лов Мира. Мы оказываемся активными участниками, наде­ленными свободой воли, не понимаемого нами до конца твор­ческого процесса. Смысл Мира — проявление всего потенци­ально заложенного в нем. Роль человека — участие в этом космогоническом процессе. Большего нам знать не дано.

Установление пределов возможного, возведение траги­ческого конца в ранг исторического начала, сведение смысла своего существования к выяснению, "распаковке" изначально заданных смыслов — таков, как оказывается, удел человека. Подлинным субъектом в данном случае выступает таинствен­ное Нечто, которое проводит этот "грандиозный эксперимент". Человеку дано выступить лишь в роли средства, служащего делу постижения "Великим Экспериментатором" смысла сво­их творений. Следует, правда, отметить, что еще Платон и Б.Спиноза своими творениями "подорвали" научную новизну отмеченных гипотез. Иное дело, что абсолютизация свободы как и воспевание долженствования, жертвенности, грехов­ности и пр., в равной мере порождают философию зла, наси­лия, приводят к определению человеческой судьбы как предзаданной трагедии, противостоять которой можно лишь, "сохраняя достоинство перед лицом абсурдности" (Л.Камю), что звучит достаточно комично и в этом не противоречит логике.

Свобода человека как субъекта жизнедеятельности предполагает его способность не только "распаковывать", но и "упаковывать" смыслы, а значит, выходить за пределы "пред­начертанного", самому становиться ричиной. Мира л Себя, что, в свою очередь, означает возложение на себя ответственности за результаты такого причинения. Именно дефидит-или утрата субъектной свободы, угнетенность чувства "Я-хочу" и "Я-могу" порождает трагизм человеческого бытия, драму лич­ной жизни, утрату смысла существования.

"Я обучаю людей играть в Бога", говорит Я.Марено осознавший, что утрата субъектной свободы, чувства субъект-поста порождает психическую патологию, излечить которую можно лишь с помощью "аксиодрамы" путем включения па­циента в полемику с аксиоматическим положением вещей бытия. Человек, продолжает эту мысль Г.Лейтц, к примеру, в своем воображении может поменяться ролями с мировым Творцом и попытаться развить живое представление о силах, стоящих за всеми явлениями. После такой попытки он начи­нает осознавать невиданные измерения космоса, относиться к себе и своим проблемам с должным спокойствием. Идея пол­ного аксиоматического обмена ролями, возможно, бессозна­тельно лежит в основе христианства, согласно учению которо­го в Христе Бог стал подлинным человеком, а человек - ис­тинным Богом.

Стремление к безграничному расширению границ сво­боды для реализации человеком его субъектных потенций выражается в его "посягательстве" на пространство и время, в тенденции к самораспространению, перевоплощению, едине­нию с миром и с его творящим началом. И только "на таких условиях" человек может соглашаться признавать гармонию с самим собой и "равно-весие" с миром.

Таким образом, у психологии есть немало оснований, чтобы не страшиться прослыть апологетом "субъектного под­хода" в исследовании человека. Тем более, что понятие "апология" (от гр. apologia) в его исходном значении тракту­ется как "защита", "заступничество". Что же касается "пред­взятости" и "восхваления" - характеристик, которые также приписываются этому феномену, то в данном случае опас­ность таковых стремится к нулю. Ведь апология субъектности означает ни что иное, как отстаивание изначального, природ­ного, естественного права человека быть субъектом своей жизнедеятельности, творцом собственной судьбы, а не испол­нителем чужой воли, какими бы благими ни были ее намере­ния. Быть субъектом, отстоять себя и состояться в качестве субъекта — это высокая миссия человека в мире. Если же учесть, что путь к истинной субъектности не "выстлан роза­ми", но "тернист" и сложен, то прошедший его воистину за­служивает "восхваления". Что касается "предвзятости", то в данном случае этим "минусом" можно пренебречь. Ведь нель­зя "переборщить" в служении истине, добру и красоте, "переу­сердствовать" в творчестве и в стремлении к свободному жизнеосуществлению.

Развитие науки определяется ее внутренней логикой, которая в то же время органически вплетена в логику разви­тия общества. Эта связь выражается в форме более или менее ясно сформулированного социального заказа от общества конкретной науке в форме ожиданий, вычленения и "спонси­рования" приоритетных для этого общества направлений ис­следования. Если говорить о субъектных свойствах и качест­вах человеческого индивида, то "воспроизводство" их в мас­штабах социальной системы может по разному полагаться и интерпретироваться в зависимости от ее реальных "идолов и идеалов". Именно глубинные социально-исторические процес­сы, а не случайные события и, тем более, межличностные конфликты между лидерами различных научных направлений и школ, внесли, с одной стороны, трагизм в творческую жизнь тех выдающихся психологов, которые отстаивали идею субъ­ектности для психологии, а с другой, — значительную долю фарса в творческий путь тех, кто под разными предлогами (а то просто "уверовав") игнорировали ее или отвергали.

Общество как живая система подчиняется различным законам и в своем развитии движется через разрешение раз­личного рода противоречий, в том числе, интеграции и диф­ференциации. Своеобразно действуют центробежные и цент­ростремительные силы. В этом плане реально допустить, что отдельный человеческий индивид и конкретное общество, в котором он живет, как относительно автономные и одновре­менно органически связанные субъекты, в их взаимодействии обнаруживают как бы "дополнительность наоборот", обратную зависимость в отношение субъектных сил и возможностей их реализации. Суть этой зависимости состоит в том, что нара­щивание субъектного потенциала общественного организма сопровождается интегративными, центростремительными про­цессами: общее и типичное становится наивысшей ценностью, а его достижение — сверхцелью. Индивидуальное, нестандарт­ное, оригинальное, самобытное, нетипичное, как правило, от­рицается, порицается, отвергается и даже преследуется. Един­ственным и полновластным субъектом "провозглашается" об­щество. За индивидом признается статус субъекта лишь по­стольку, поскольку он есть член этого общества. Противопо­ставление себя социуму равнозначно 'утрате такой субъект­ности.

Стихийный центростремительный процесс накопления обществом, находящимся на фазе интеграции, субъектного потенциала стимулирует (провоцирую, санкционирует) от­ветный встречный центробежный процесс индивидуальной десубъективизации — более или менее добровольного отказа его членов от своих субъектных прав и обязанностей, что, в случае превышения меры допустимого, вызывает внутреннюю психологическую дизгармонию в структуре активности, непатологические личностные отклонения и даже случаи психи­ческой патологии, когда дело доходит до "расщепления" субъ­ектного ядра, раздвоения личности, дезинтеграции единого психического пространства и времени.

В зарубежной философско-психологической науке на­растание исследовательского интереса к вопросам внутреннего мира человека, проблемам его существования в обществе про­являлось в виде своеобразной реакции на нивелирование ин­дивидуальных особенностей, стандартизацию жизни, превра­щение человека в средство решения социально-экономических или политических вопросов.

Не случайно Э.Фромм в качестве наиболее тревожа­щего синдрома или заболевания современного европейского общества указывает на утрату человеком собственной значи­мости и ценности для себя. По словам известного нидерланд­ского историка культуры Й.Хейзинги, в обществе с обяза­тельным народным образованием, всеобщей и немедленной гласностью событий повседневной жизни и широко проведен­ным разделением труда средний индивидуум все реже и реже оказывается в условиях, где от него требуется самостоятель­ное мышление и самопроявление.

Современным для Й.Хейзинги было западное обще­ство в период между двумя мировыми войнами, когда до пре­дела обострилось противоречие индивидуального и обще­ственного, суть которого состояла в подчинении и подавлении предельно интегрирующимися в себе государственными стру­ктурами субъектного начала в Человеке. Не случайно именно в этот период рождается экзистенциалистическая трактовка человека в антропологии Ж.-П.Сартра, пытавшегося очис­тить понятие человеческого индивида от каких бы то ни было субстанциальных определений: природных, духовных, мысли­тельных - и утвердить первичность и автономность не под­дающегося постижению извне внутреннего мира индивида. "Философия субъекта", как обычно называют экзистенциа­лизм, пронеслась в то время по Европе, по выражению фило­софа, "карнавалом внутреннего".

Ради справедливости следует отметить, что не только в Европе, но, скажем, и в Америке в анналах гуманистической психологии разрабатывалась и продолжает разрабатываться теория личности как самоопределяющегося субъекта. Выдаю­щийся американский психолог и психотерапевт К.Роджерс в свое время отмечал, что человек в течение долгого времени ощущал себя в жизни марионеткой, сделанной по шаблону экономическими силами, силами бессознательного, или же окружающей средой. Но он последовательно выдвигает новую декларацию независимости. Он отказывается от удобств не­свободы. Он выбирает себя, пытается в самом сложном и часто трагическом мире стать самим собой: не куклой, не ра­бом, не машиной, но уникальным, индивидуальным "Я".

Как оказывается, различные исторические условия жизни общества могут приводить к подобным психологиче­ским последствиям, реальность и объективность которых уже не требуют научного подтверждения ввиду их самоочевид­ности, в крайнем случае, для профессиональных психологов, которые не могут дать иную "экспертную" оценку, чем ее дала К..Абульхтова-Славскоя — автор вервий монографии в отечественной психологии, посвященной проблеме человека как субъекта психической деятельности: эпоха, из которой мы вышли некой сегодняшних кризисов и потерь была эпохой превращения человека в бессловесного исполнителя, простой "винтик", что, однако, сопровождалось декларацией всеобщего принципа "советский человек может все", который постоянно внушался людям; Этому также способствовал принцип без­граничных требований, направленных на человека.

Что же нарушилось в обществе, которое претендовало на роль образца, "законодателя моды" в построении социаль­ных отношений? Суть происшедшего, надо полагать, заклю­чается в том, что институты власти, призванные "обеспечить ход истории", со временем превратились в общественно-отрицательную силу, которая с завидной целенаправленно­стью, усердием и последовательностью начала "перекачивать" субъектный потенциал каждого отдельно взятого человеческо­го существа в свой собственный субъектный потенциал влас­ти, персонифицирующийся в фигурах партийных вождей и их "команд".

Трагизм "социальной ситуации развития", заключа­ется в том, что на волне слепого, бездумного наращивания субъектного потенциала командно-административными струк­турами, узурпировавшими статус механизмов саморазвития общества, происходит выхолащивание субъектной силы и энергии народа, отдельных его членов.

Логику этих рассуждений подкрепляет научный вывод Б.Грушина о "бессубъектности" и "аморфности" как основных чертах тоталитарного социума, а также исследование ЕЛ.Донченко, по мнению которой, превращение индивидуального, группового и массового человеческого материала в объекты государственного управления, олицетворение структуры влас­ти в одном-единственном субъекте, многократно тиражиро­ванном в обличье индивидуальных и коллективных персона­жей, неспособных противостоять власти, — главная черта бессубъектности тоталитарного режима; аморфность же тотали­тарной структуры заключается в незримом растворении влас­ти, как бы пронизывающей всех и каждого из живущих в ней индивидов и по сути отождествляющей силу государства и силу его граждан.

Вместе с тем, надо полагать, наше общество прибли­жается или входит в новое историко-психологическое про­странство восстановления растраченной и возрождения утра­ченной индивидуальной субъектности его членов, когда все более понятной и общепризнанной становится новая формула жизни - подлинно субъектная по своей сути. Все в большей степени современный человек, отвергая статус и сбрасывая с себя ярлык средства, условия, фактора, объекта, противится приносить себя в жертву любому из идолов прогресса, власти, силы, полагая себя и таких как сам главной ценностью и целью своей жизнедеятельности и общественного развития в целом. Апробация этой формулы безусловно будет обнаружи­вать тенденцию к повторению и ассимиляции опыта наиболее развитых в мире общественных систем. Неминуемы также всякого рода болезненные исторические "ретроспекции" и попытки "редукции". Однако, осознавая своеобразие развития нашего общества и историческую специфику переживаемого им периода, важно свести к минимуму потери субъектного потенциала каждого конкретного человека и всячески содей­ствовать его восстановлению и приумножению.

Чтобы иметь основания надеяться на положительный исход ныне разыгрывающейся социальной драмы, необходимо, среди прочего важного, адекватно представить себе психоло­гическую сверхзадачу переживаемого исторического этапа. •Эта сверхзадача, надо полагать, состоит в определении путей и создании условий для "расширенного воспроизводства" инди­видуальной субъектности во всем многообразии ее сущностных определений. Исходя из такого широкого социального и пси­хологического контекста, в новом и, одновременно историче­ски конкретном, ракурсе видится предмет, метод и наиболее актуальные проблемы современной психологической науки как фундаментальной, так и прикладной.

Современная психология должна выделить для себя как приоритетное и признать наиболее перспективным на­правление, связанное с разработкой теории и методологии исследования процесса становления и развития индивида как субъекта в широком смысле этого слова и как субъекта пси­хической активности, в частности. К такому утверждению можно прийти на основании анализа "истории вопроса" и новых тенденций в психологической науке, ядро которых составляет идея человека-субъекта.

В психологической науке категория "субъект" встречается довольно часто, особенно в работах теоретического ха­рактера, тяготеющих к философским обобщениям. Однако смысл, вкладываемый в соответствующий термин, бывает раз­личный. Так, распространенным является его использование вместо категорий человек, индивид, личность, индивидуаль­ность и пр. Несколько ближе к сути является применение. этой категории для обозначения или подчеркивания отноше­ний нетождественности, несводимости, противостояния чело­века и мира, а также для вычленения в их взаимодействии инициирующего, регулирующего управляющего, авторского начала. Следует обратиться и к случаям, когда использование категории "субъект" как бы подразумевается, но по каким-либо причинам не упоминается. Обстоятельства здесь могут быть разные. Одно из них связано, надо полагать, с соображе­нием "экономии слов". Так, например, часто встречаются вы­ражения типа: "психическое - регулятор деятельности", ис­пользуя которое психологи не считают для себя существен­ным уточнять, вся ли психика действительно регулирует эту деятельность или какая-то ее функциональная часть: Тем бо­лее, что такое уточнение сделать непросто. Ведь для этого потребуется структурно и функционально дифференцировать психическое, объяснять природу каждого из выделенных фе­номенов.

Типичной причиной случаев неприятия указанной ка­тегории в психологии является признание за ней лишь фило­софского, а точнее, гносеологического содержания без обраще­ния к онтологической интерпретации ее сущностных значений.

Вместе с тем вполне закономерным ныне представ­ляется все более заостряющийся интерес к проблеме субъект­ных начал человека. Не случайно то, что именно сегодня Л.В.Брушлинский выступает с рядом программных статей по проблеме субъекта деятельности, называя ее главной пробле­мой современной психологии.

В последние годы в развитии различных направлений и отраслей психологической науки, отмечает ОЛ.Конопкин, все более отчетливо проявляет себя тенденция исследования человека в его истинных субъектных качествах. Все большее внимание уделяется изучению возможностей, процессов и ус­ловий саморазвития и самораскрытия человека на разных уровнях его субъектного бытия. В теоретических и эмпириче­ских исследованиях вопросы субъектного развития и бытия ^человека все чаще решаются в качестве специальных, исходно выделенных задач. "Субъектный подход", не препятствуя диф­ференциации и специализации исследовательских задач и направлений в психологии, вместе с тем является фактором реализации методологических, концептуально-теоретических, предметно-содержательных и других внутри психологических связей, дает дополнительные существенные основания для развития психологии как единой науки.

Качественно меняются парадигмы в общей психологии в направлении "от психики субъекта — к субъекту психики". Возникают и развиваются в этом русле новые направления, например, такие, как "субъектная психофизика" (К.Р.Бардин и др.). Кардинально пересматривается с позиций субъектного подхода психологическая концепция обучения (И.С.Якиманс­кая). Происходит активный процесс переосмысления понятий и категорий с позиций субъектного подхода. Так, например, критикуется за "безликость" понятие "интерпретация" и пред­лагается "работать" с субъектно выразительным понятием "ин-терпретирование". Более "психологичным" се­годня также представляется говорить о сознании не только как о единстве знания и переживания, не о "cognition", а как о сознавании ("awareness'^, как процессе, совершаемом субъек­том, направляющим свою активность на внешний объект или на себя. Тем самым сознание рассматривается уже скорее как момент, сторона процесса сознавания и специфический про­дукт субъектной активности индивида.

"Субъективная реальность", "феномены субъектности", "личность как субъект своей жизни" — псе меньше использу­ются современной психологией в качестве научных метафор и все больше определяют как характер, так и направлен­ность психологических исследований (В.Л.Петровский, В.И.Слободччков, В.Э. Чуковский и др.)

Вместе с тем, рефлексивный поток "здесь и теперь" необходимо приостановить исторической рефлексией и отме­тить, что каждый из авторов, избравший для себя предметом исследования субъектные свойства человека, не может не об­ратиться к творческому наследию С.Л.Рубинштейна, поло­жившего начало субъектному подходу в советской психоло­гии. Во всеобщую детерминацию бытия включается не созна­ние, а человек как осознающее мир существо, субъект не толь­ко сознания, но и действия, утверждав ин. Субъект в своих де­яниях, в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется, но созидается и определяется.

Украинская психология, опираясь на восходящие еще к Г.С.Сковороде исторические традиции в исследовании при­роды человека, всегда отличалась стремлением к философско-психологическим обобщениям, особенно в вопросах возникно­вения, становления, развития душевного, "задушевного" и духовного его миров. Познание процесса психического разви­тия и его закономерностей, отмечал Г.С.Костюк, возможно лишь на основе раскрытия внутренне присущих ему проти­воречивых тенденций. Только реализуя это условие, специально подчеркивал он, можно понять психическое развитие личности не как какой-то инертный процесс, толкаемый внешней, чужой для него силой, а как "самодвижение", "спонтанейное, внутрен­не-необходимое движение" и построить подлинно научную тео­рию этого развития. В своих трудах Г.С.Костюк решительно отстаивал позицию в защиту внутренних источников и дви­жущих сил психического развития, под которыми подразуме­вал внутреннюю необходимость, внутреннюю логику, внут­реннюю возможность самоосуществления человека. При этом, "спонтанейность" в его теории ничего общего не имела с проявлением каких-то внечеловеческих иррациональных сил, не тождественна понятиям "стихийный", "случайный" и т.п. "Спонтанейное, внутренне-необходимое движение" характе­ризует человека как субъекта его собственной психической жизни и наиболее адекватно может быть описано с помощью категорий "свобода" и "творчество".

Отмеченная традиция и сегодня обнаруживает себя в разработке украинскими психологами новых теоретико-мето­дологических принципов исследования психической реаль­ности в ее самодвижении. При этом в число ведущих выдви­гается принцип субъекта, устанавливающий право человека полагать себя автором-творцом своей жизненной драмы и психологической судьбы. В духе отмеченной тенденции было выполнено также исследование, результаты которого пред­ставлены в данной монографии.

Суть авторской позиции составляют следующие поло­жения.

Понятие субъекта психической активности, прежде выполнявшее в психологии вспомогательную роль терминоло­гического средства для обозначения "невыразимого" в объек­тивном познании истины (В.Вундт), ныне утверждается как ядерная категория, отражающая сущностную сторону психи­ческой реальности. При этом онтологический статус понятий "социальная среда", "история", "культура", "воспитание", и т.п. обретают значение условий, факторов, обстоятельств, сопут­ствующих или препятствующих субъектному самопричинному развертыванию психической жизни конкретного индивида как ее автора и творца.

Онтологизация понятия субъекта психической актив­ности предполагает установление изначальной сущностной укорененности в человеке свойства субъектности. Руковод­ствуясь принципом: "восходи — нисходя", и полагая, что всякое продвижение к высшему становится возможным только при условии одновременного погружения в глубины сущего, в мо­нографии предлагается структурно-функциональная модель (система) субстанциальных интуиции субъектного ядра психи­ческой активности, спонтанейное развертывание которой об­наруживает себя в индивидуализированной логике онтогене­тических "субъектных" новообразований психического.

Украинская психология как субъект психологического познания в своем "спонтанейном" развитии достигла уровня, позволяющего ей осуществить "восхождение" к субъектному определению своего предмета и метода. Обстоятельством, обусловливающим возможность такого "восхождения", являет­ся онтологический факт "откровения" современным человеком в себе самом природного свойства быть субъектом психичес­кой активности, изначально несущим в глубинах своей самос­ти возможность развития своей психики и собственного, (субъектного) развития.

Заключая введение, следует отметить, что с каждым годом расширяется круг приверженцев "субъектной" тематики, растет число публикаций, научных фактов, появляются новые оригинальные концептуальные модели и субъектно ориенти­рованные технологии психологического исследования. Эта тенденция, надо полагать, будет нарастать ц далее, а социаль­ный заказ будет конкретизироваться до требования разработ­ки специализированных проектов психологического обеспече­ния процесса формирования подрастающих поколений с вы­соким потенциалом субъектности, а также диагностических, коррекционных, профилактических и тренинговых программ для отбора и подготовки лиц к деятельности, требующей вы­соких субъектно-психологических кондиций. Однако этот прогноз сможет оправдаться лишь в том случае, если при­кладные исследования и методические разработки смогут опереться на надежный теоретический фундамент, гармонично и динамично скрепляющий "внешнее" и "внутреннее", прошлое и настоящее украинской психологии, а также создающий воз­можности для авторского, творческого "восхождения" к исти­не о человеке и его психике.

I. ФИЛОСОФИЯ СУБЪЕКТА: ИЗ ОПЫТА ВОСХОЖДЕНИЯ К СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

"... Ибо внутреннее есть не что иное, как сам субъект" (Г.Гегель)

Обращение к истории вопроса является традицион­ным моментом любого исследования, однако значимость его бывает разной на тех или иных этапах развития научной мысли. Оказывается, что к рефлексии своего предмета и ме­тода любая наука, а тем более наука о человеке, активно и целенаправленно обращается именно тогда, когда социальный организм переживает кризисные состояния.

Само понятие и историческое", по выражению НА.Бердяева, — атрибут переломного, кризисного этапа в развитии социума. "Для понимания "исторического", — писал он, — для того, чтобы мысль была обращена и к восприятию "ис­торического", и к его осмыслению, необходимо пройти через некое раздвоение. В те эпохи, когда дух человеческий пребы­вает целостно и органически в какой-либо вполне кристалли­зованной, вполне устоявшейся, вполне осевшей эпохе, не воз­никают, с надлежащей остротой, вопросы философии, вопро­сы об историческом движении и смысле истории... Нужно, чтобы произошло расщепление, раздвоение в исторической жизни и в человеческом сознании, для того, чтобы явилась возможность противоположения исторического объекта и субъекта, нужно, чтобы наступила рефлексия, для того чтобы началось историческое познание..." [37; 5].

Оснований для исторической рефлексии, ретроспек­тивного взгляда на то, что либо напрочь отвергалось как "невероятное", либо обретало статус "очевидною", современная украинская наука, предметом которой выступает бытие чело­века, имеет предостаточно. Тем более, что на повестке дня проблема ее теоретического и методологического самоопреде­ления, выбора стратегического направления дальнейшего раз­вития.

Проблема субъекта традиционно считаемся одной из центральных в истории философской мысли. Трудно не со­гласиться и с тем. что именно субъектный критерий в иссле­довании человеческой природы всегда выступал и ныне яв­ляется основанием для интеграции и дифференциации науч­ных взглядов, а восхождение к субъектности - признаком развивающейся науки. При этом, с точки зрения субьектно-ориентированного подхода, бытие человека выводится из него самого, из его сущности, из индивидуального Я, познается через его феномены, а сам человек понимается как существо, полностью или в основном автономное и свободное от внеш­ней зависимости и каких-либо предопределений. В глубинах индивидуальной жизни человека, в ее самодвижении и спонтанейном развитии, во внутренней диалектике рациональных и иррациональных сил, сознательного и бессознательного, волевых импульсов и интенциональных порывов субъектно-ориентированная философия находит для себя подлинные основания человеческого существования. С позиций объектно-ориентированного подхода человек понимается как существо изначально зависимое и производное от мира, частью которо­го он является, а именно: от природы, общества, вечных идей и сущностей, мирового разума, божественного провиде­ния и т.п.

Такое разделение философских учений о человеке до­статочно условно, так как в большинстве случаев наблюдается своеобразное сочетание обоих подходов с выделением одного из них как приоритетного и определяющего. Собственно это обстоятельство и позволяет говорить о двух взаимоисклю­чающих и, одновременно, взаимополагающих исторических традициях научно-философского познания человека. Подобно­го рода замечание можно сделать и в отношение жесткого противоположения идеалистического и материалистического направлений в науках о человеке.

Вместе с тем, важно не просто констатировать нали­чие и признавать право на существование различных и даже отрицающих друг друга подходов, взглядов, позиций, но по­пытаться обнаружить в их противоречивом многообразии не­которую общую тенденцию движения к истине. Для этого необходимо избрать единый критерий, который сущностно от­ражает природу человека, специфику его бытия.

если, таким образом, взять за основу представление о человеке как субъекте собственной жизни и деятельности и, исходя из этого сущностного критерия, попытаться проанали­зировать наиболее известные направления современной фило­софии, то можно высказать предположение, что в качестве до­минирующей должна проявить себя тенденция "восхождения к субъекту". В противном случае придется либо подвергнуть сомнению избранный критерий и самокритически отнестись к уровню проделанного анализа, либо же отказать философии в праве называться наукой. Поскольку же последнее невозмож­но, а первое нежелательно, то остается надеяться на общий положительный результат.

Философия XX века имеет свою историческую спе­цифику, которая, однако, не может быть понята в отрыве от ее предыстории. Потому, исследуя проблему человека как субъекта в современной философии, нельзя не обращаться к наследию великих предшественников, труды которых легли в основу или послужили основанием для возникновения новых направлений в мировой науке, новых оригинальных подходов к сущностной интерпретации феномена "человек".

Существенным представляется при этом избрать та­кую исходную позицию для ретроспективного экскурса, кото­рая не слишком отдаляла бы настоящее от прошлого и позво­лялась! без претензии на собственно историческое исследова­ние вычленить то, что объединяет философскую науку в ее движении к сущностным глубинам человеческого бытия.

Учения И.Камта, И.Фихте и Г.Гегеля, Л.Фейер­баха и К.Маркса (в их противоречивом историческом единс­тве) следует считать философской системой, оказавшей (и продолжающей оказывать) мощное влияние на развитие со­временной философии. Поэтому вполне логичным представ­ляется именно с этой системы начать историко-критический анализ различных направлений философской мысли, связы­вая с таким выбором исходной позиции надежду на успех в реконструировании той общей тенденции, восхождение к ко­торой является свидетельством развития, а не упадка фи­лософской науки, прогресс которой во многом определяет и прогресс в разработке теоретических и методологических про­блем современной психологии..

1.1. Восхождение к субъекту в немецкой классической и марксовой философии

И.Кант вошел в историю наук о человеке как после­довательный антропоцентрист гносеологического направления. Именно у И.Канта обнаруживается очень важная тенденция освобождения человеческого бытия от потустороннего мета­физического (как идеалистического, так и материалистическо­го) объективизма. "Все успехи в культуре, которые являются школой для человека, - писал он, - имеют своей целью при­менить к жизни приобретенные знания и навыки. Однако самый главный предмет в мире, к которому те познания могут быть применены, - это человек, ведь он для себя - своя по­следняя цель"[110; 531].

Если до И.Канта теория познания представляла познающего субъекта в некотором роде пассивным существом, лишь воспринимающим мир и получающим извне способ­ность его познания, то у И.Канта субъект, пусть в своей аб­страктной, трансцендентальной форме, оказывается автоном­ным, активно действующим началом и законодателем своей теоретической и практической деятельности.

Нельзя не отметить также, что в философии И.Канта утверждается абсолютное достоинство и ценность каждой личности. Всякая личность в этом смысле - самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Тем самым утверждается принципи­альная недопустимость какого бы то ни было субъектного доминирования внешних сил над человеком, превращения его в объект. Логично допустить, что такое ограничение должно касаться и самой личности, которая не имеет права и себя самое превращать в средство.

Однако, пытаясь отстоять свободный, автономный ха­рактер деятельности человека как субъекта, И.Кант, по сути, отрывает мир чувственный от мира умопостигаемого. Как часть чувственного мира явлений человек подчиняется при­чинной закономерности, необходимости, как носитель духов­ного начала он "сверхъестественен" и потому свободен. При этом, отвергая внешнюю обусловленность сущности человече­ского бытия, И.Кант тем не менее изнутри связывает человека строгими и общеобязательными принципами долженствова­ния, происходящими из мира абсолютных надысторических нравственных идеалов и ценностей.

Существенно отметить, что, утверждая автономную способность разума создавать законы и актуализировать нрав­ственно-регулятивные императивы деятельности, И.Кант про­тивополагает своего трансцендентального субъекта объекту, но своей активностью этот субъект формирует, а не создает объ­ект из самого себя.

Именно эти "неудобства", ограничения и препятствия, которые кантовская "вещь в себе" создает для человека, вос­ходящего к своей субъектной автономии и свободе от внешних детерминации, пытается устранить И.Фихте. Противо­речие между субъективным и объективным переносится им в сферу сознания и становится противоречием между "Я" и "не-Я". Причем активно-творческое "Я" как изначальная деятель­ность и чистая активность сначала полагает себя, а затем, чтобы раскрыть и утвердить свою сущность, полагает и тво­рит, конституирует и упорядочивает "не-Я".

По мнению И.Фихте, практически деятельное отноше­ние к предмету предшествует теоретически созерцательному отношению к нему: сознание не дано, а задано, порождает се­бя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. Сознание действительного мира выплывает из потребности деяния, а не наоборот - потребность деяния из осознания мира; эта потребность есть первичной, осознание мира есть, производным. "Я" существует также и для себя, полагает себя для себя, познает свою деятельность, поднимает ее до созна­ния. "Я" должно знать, что его объект является его продуктом. Человек как "Я" является, безусловно, своим собственным творением. Природного самого по себе недостаточно, потому человек должен создавать себя, что в наибольшей мере отве­чает его природе. Рассудок служит великой цели. Он реализу­ет возможность выбора в самосозидании личности, в прео­долении всего того, что навязывается снаружи [См. 281;79-84].

Именно И.Фихте также принадлежит важное откры­тие того, что возникновение сознания предполагает неосозна­ваемую творческую деятельность "Я".

Философия Г.Гегеля соединяет идеи. кантовско-фихтеанского трансцендентального субъекта-сознания и спинозовской субстанции. "На мой взгляд, - писал он, - который дол­жен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как суб­станцию только, но равным образом и как субъект... Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку оно есть движение само­утверждения, или поскольку она есть опосредствованно ста­новления для себя иною" [70; 9).

Новизна и оригинальность философской позиции Г.Гегеля состоит, прежде всего, в том, что он впервые попы­тался представить дух не как неизменную субстанцию, а как процесс его субъектного самораскрытия в миротворчестве и истории человечества: "Природа духа состоит в том, что он сам производит себя таким образом, что способ наличною бытия создается субъектом в виде овнещнения, положенного им самим" (72; 44-45}.

Различая внутренний и внешний планы активности, Г.Гегель именно с внутренним самоопределением связывал представление о целесообразном действии и о субъекте: "Це­лесообразное действие есть внутреннее самоопределение, то есть определение через свободу, через субъекта, ибо внутреннее есть не что иное, как сам субъект" [Там же; 53]. Особенно важным для понимания механизма субъектной активности человека представляется положение Г.Гегеля о "внутренней целесообразности". "Внутренней, - писал он, - является такая целесообразность, которая имеет свои средства в себе самой. Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя целью, и то, что является целью, есть также и средство... Поскольку субъ­ект производит себя в себе, у него есть цель: в самом себе иметь свое средство... Но самоцель в то же время вступает в отношение внешней целесообразности... Таким образом, внут­ренняя целесообразность имеет отношение к внешней" [Там же; 72].

Что же все-таки выступает в концепции Г.Гегеля по­рождающим началом, онтологическим ядром, определяющим собственно человеческую субъективность в ее становлении и развитии? В качестве такового мыслится некий, существую­щий в индивиде как единичном Я, "чистый" метафизический опыт, который позволяет человеку изначально (по отношению к его собственному индивидуальному опыту) воспринимать и понимать себя в качестве человеческого существа, обладаю­щего человеческими способностями, склонностями, страстями и т. д., опыт, позволяющий различать себя в себе и вычленять себя среди реалий мира.

Но как представить этот априорный опыт, который как бы привходит в мое сознание извне и определяет меня как человека?

Г.Гегель находит следующий ответ на этот вопрос. Данный опыт рассматривается в качестве объективного, "положенного" в действительности. Субъективное именно су­ществует как объективное, имеет бытийственную определен­ность и всем своим развертыванием, "переходом в действи­тельность", служит для самоосуществления духа. Вот почему субъективность у Г.Гегеля рассматривается уже не просто в качестве абсолютной основы мироздания, а как деятельная субстанция-субъект. С этим и связано отмеченное выше требование Г.Гегеля "понять и выразить истинное не как суб­станцию только, но равным образом и как субъект".

Однако у Г.Гегеля субъектность конкретного человека не обладает самостоятельной "материей". Ее "материя" — это логическая идея, которая "положена" в основание всего. Дух есть предмет созерцательного познания и одновременно -абсолютный субъект спонтанного развития. Абсолютная ду­ховная сущность мира определяется как деятельный и по­движный субъект, заключающий в себе возможности подъема на все более высокие ступени развития.

При этом индивидуальная субъективность подавляется всеобщим, что проявляется в принижении роли чувственно-единичного, в изначальной "внедренности", "положенности" всеобщего духа, логической идеи в мире и в индивидуальном. "Трагедия" живой, реальной субъективности у Г.Гегеля состо­ит в том, что он, по существу, элиминировал важные реаль­ные субъективно-индивидуальные проявления "я" — такие, как бессознательное и чувственное, эмоции и переживания в их нерациональных проявлениях (то, что мы ' называем "энергией" души, ее страстями), — сведя их к чистому самосо­знанию как энергии фундирующего все и вся мышления. "Ограждая" реальную субъективность от индивидуальных проявлений "энергии" души, Г.Гегель тем самым обедняет ее внутреннюю жизнь, обезличивает субъективность. Вследствие этого структура упрощается: здесь теряется целый самостоя­тельный пласт, именуемый иррациональным. Речь идет об особых интенциональностях сознания "я", о реальных прояв­лениях "в-себе" субъективности, выражающих конкретное переживание ею самой себя [См. 55].

Подводя итог краткому рассмотрению гегелевской концепции, в качестве наиболее существенного следует отме­тить утверждение в ней субъектного, авторского, самодетер­минирующего начала в развитии человека и общества. Г.Гегель в своих трудах развивает, по сути, субъектно-деятельностную парадигму познания и самопознания человеком своей сущ­ности. Задача, по словам Г.Гегеля, состоит в том, чтобы "чувствующий индивидуум свою субстанциональность... поло­жил как субъективность, овладел собой и стал для себя влас­тью над самим собой" [72; 132].

. Вместе с тем абсолютная духовная сущность мира, определяемая Г.Гегелем не только как предмет созерцательно­го познания, но и как абсолютный, деятельный, подвижный субъект спонтанного, самопроизвольного развития, оказывает­ся усеченным в главном своем качестве, а именно: в способ­ности к творчеству, к созиданию нового, оригинального, прежде не существующего. Ведь, но сути, "проект" развития всемирной истории имеет место уже в "довременном" бытии мирового духа как имманентная необходимость, предзадаи-ность его развития от "в-себе-бытия" через "бытие-в-ином" к "для-себя-бытию", то есть к самосознанию своей сущности, того, что уже было, но было неосознанным.

Мысля себе историю как прогресс в развитии свободы, Г.Гегель не смог (или не ставил себе целью) показать, как историческая необходимость превращается в свободную дея­тельность осознающих и реализующих ее конкретных инди­видов. Поэтому всеобщее, объективное,- в конечном итоге, до­влеет у него над единичным, субъективным, а свобода ограни­чивается лишь осознанием необходимости, но не возможности преодоления последней.

Одним из наиболее ярких представителей левого геге­льянства и основных оппонентов Г.Гегеля в истории фило­софской мысли традиционно считается Л.Фейербах, попы­тавшийся "атеистической философией религии" осуществить материалистическое отрицание гегелевской объективно-идеа­листической парадигмы. По его мнению, гегелевское домировое существование "абсолютной идеи", "предсуществование логических категорий" до возникновения мира есть не более, как фантастический остаток веры в потустороннего творца.

Л.Фейербах утверждал, что он хочет превратить чело­века из теолога в антрополога, из "кандидата потустороннего мира в исследователя этого мира". Бог, по его мнению, яв­ляется проекцией страха смерти и доброй воли людей в бес­конечность. Религия есть иллюзия, продиктованная, с одной стороны, сознанием своей смертности и вообще тленности, с другой же стороны, бессознательным чувствованием челове­ком своего высокого предназначения. Потому наивысшим существом является не мнимый Бог, а само Человечество, которое достигнув зрелой стадии своего развития, отринет Бога, и та духовная, благодатная энергия, которая уходила до сих пор бесполезно в Ничто, обратится теперь на людей как царей земли [См. 131; 423].

Таким образом, свою философскую задачу Л.Фейербах видел, по сути, в том, чтобы восстановить реального конкрет­ного человека в статусе субъекта, независимого от некоторой метафизической силы, навязывающей ему извне свою волю. Человеческий индивид как реальное пространственно-временное существо, не мыслимый, а действительный субъект, то самое Я, которому противостоит не менее реальное Ты, — становится центральным пунктом его философии.

Следует отметить, что человек в философии Л.Фейер­баха понимается главным образом как чувственно-природное существо, не отягощенное в своей сущностной определенности непосредственной зависимостью от социума. В связи с этим Л.Фейербаху приписывался биологический редукционизм: человек у него, мол, освобождался от религиозного отчужде­ния, но утрачивал свою специфику социального существа. Однако, сегодня это "обвинение" исследователей, которые полагают, что сущность конкретного человека несколько шире и глубже представления о совокупности общественных отно­шений.

Надо полагать, что именно субъектный аспект фейер-баховской философии в наибольшей степени заинтересовал К.Маркса, который в результате смог гениально предвидеть возможность осуществления диалектического синтеза учения Г.Гегеля (тезис) и учения Л.Фейербаха (антитезис), а следова­тельно, возможность построения своей собственной философ­ской концепции, призванной не столько. объяснять, сколько преобразовывать мир.

Как известно, сам К.Маркс утверждал, что его учение является "прямой противоположностью «немецкой филосо­фии". Но это не дает оснований для слишком свободных ин­терпретаций этой "противоположности". "Самым распростра­ненным заблуждением, — отмечал, в частности, Э.Фромм, — является идея так называемого "материализма" Маркса, со­гласно которой Маркс якобы считал главным мотивом чело­веческой деятельности стремление к материальной (финан­совой) выгоде, к удобствам, к максимальной прибыли в своей жизни и жизни своего рода. Эта идея дополняется утвержде­нием, будто Маркс не проявлял никакого интереса к индиви­ду и не понимал духовных потребностей человека: будто его идеалом был сытый и хорошо одетый "бездушный" человек" [291; 376].

В действительности, приписываемый К.Марксу "мате­риалистический" подход, в значительной мере примитивизи-рует его учение. Для К.Маркса, как и для Г.Гегеля, человек живет лишь потому и до тех пор, пока он творит, пока он преобразует свой внутренний и внешний мир своими, соб­ственными силами.

Основная проблема, стимулирующая научную дея­тельность К.Маркса всю его творческую жизнь, была (впрочем как и для Г.Гегеля и Л.Фейербаха) — проблема освобождения человека от внешней зависимости, поиска такой модели обще­ственного устройства, при которой была бы достижима ду­ховная эмансипация человека, было бы возможным восстано­вление его личностной целостности, единения с природой и другими людьми. "Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда, когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому себе. Человек, живущий милостью другого, считает себя-зави­симым существом", — писал он (159; 125]. Независимость и свобода, по Марксу, основывается на акте самореализации (Selbsterchaftung).

В чем же учение К.Маркса о человеке как субъекте по существу отличается от учения Г.Гегеля ?

В противоположность Г.Гегелю, К.Маркс, исследуя че­ловека и историю человечества, как считают его последовате­ли, исходил не из идей, а из действительного (реального) человека и социально-экономических условий его жизни. Творцами и актерами, а значит, субъектами своей "истори­ческой драмы", согласно К.Марксу, являются "реальные, жи­вые индивиды", а не трансцендентные человеку силы. "В пря­мую противоположность немецкой философии, — писал он, — спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с зем­ли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе, — мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительно жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса" [158; 25].

И все же как бы мы не противопоставляли друг другу "великого идеалиста" и "великого материалиста", более ис­тинным, думается, будет утверждение о том, что К.Маркс не "преодолел" вслед за Л.Фейербахом, а именно попытался "снять" в своей гуманистической концепции человека гегелев­скую философию духа.

Можно ли считать это "снятие" законченным, завер­шенным, успешным? Думается, что и сам К.Маркс не отва­жился бы это утверждать. Тем более, что "родимые пятна" идеализма можно, при желании, обнаружить в его трудах, как, впрочем, "материалистические пассажи" у Г.Гегеля, на что уже обратили и еще обратят внимание исследователи.

Так, например, чтобы присвоить "вещество природы" в форме, пригодной для его собственной жизни, человек, со­гласно К.Марксу,.сам приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю приро­ду и изменяя ее, он сам в то же время изменяет свою соб­ственную природу. Он развивает "дремлющие в ней силы" и подчиняет игру этих сил своей собственной власти.

О каких же это "дремлющих силах" человеческой природы идет речь? Кто этот "Он", который "приводит в движение" свои естественные силы? Оказывается это "Тот", который, в отличие от пчелы и паука, имеет цель своей дея­тельности в виде идеального образа потребного результата. Если это касается не только зрелого, но становящегося живо­го, реального человеческого существа, то возникает вопрос: "А что было вначале? Что, какая сила рождает активность целе-полагания?" К.Маркс не ставит перед собой такую онтопсихо-логическую задачу, оставив здесь Г.Гегелю царствовать во многом и поныне.

Действительная заслуга К.Маркса состоит в том, что он попытался разрушить зависимость человека от влияния абстрактного Абсолюта, придав тем силам, которые посягают на свободу человека, реальный характер. Освобождение чело­века он видел в преодолении самоотчуждения, порожденного делением общества на эксплуатирующих и эксплуатируемых, и возвращении к своей истинной сущности. Такую возмож­ность он связывал с построением коммунистического общест­ва, с наступлением Золотого века, достижением мировой гар­монии.

Но именно к этой, достаточно конкретизированной по целям и средствам "футурологической" части марксизма обра­щены основные замечания его критиков, суть которых сводит­ся к тому, что коммунизм, предполагающий обобществление экономики и подчинение индивидуального общественному, есть утопия, а классовая борьба, пролетарская революция есть насилие, попрание индивидуальной свободы. "Прежде всего, — отмечает К.Поппер, — нам следует расстаться с одной неле­пой привычкой: мы не должны думать, что мудрец способен предсказать, что произойдет. Многие еще верят в то, что муд­рость означает способность к истинным пророчествам. И поч­ти все убеждены, что рациональная программа на будущее должна основываться на истинном предсказании" (207; 486].

Считая такую веру необоснованной, К.Поппер утверж­дает, что "история заканчивается сегодня". "Мы можем из­влечь из нее уроки, однако будущее - это вовсе не продолже­ние и не экстраполяция прошлого. Будущее еще не существу­ет, и именно это обстоятельство налагает на нас огромную ответственность, так как мы можем влиять на будущее, можем приложить все силы, чтобы сделать ею лучше. Для этого мы должны сделать все, чему научились в прошлом. А один из важнейших уроков прошлого состоит в том, что нам следует быть скромными" [Там же].

Вряд ли можно обвинять в нескромности философа, активно задействующего не только функцию памяти и мыш­ления, но и функцию воображения, предвосхищения, антици­пации. Обвиняя К.Маркса в нескромности, К.Поппер, на наш взгляд, сам не следует своему же "уроку", когда позволяет себе накладывать "вето" на право науки "Предсказывать" будущее. Иное дело, что не следует отождествлять прогнозирование, предполагающее научное обоснование, с "пророчеством", ос­нованном на наитии, с одной стороны, и утверждать, что бу­дущее с необходимостью вытекает из прошлого как следствие из причины. Такого рода исторический детерминизм чреват и соответствующими "практическими" выводами и рекоменда­циями, а именно: опасностью элиминирования человека в статусе субъекта собственной жизни и истории, опасностью трансформации предвосхищения в предопределение.

Так, основной тезис социальной философии К.Маркса о неизбежности диктатуры пролетариата, о том, что комму­низм есть неизбежное следствие классовой борьбы и т.п., утверждает в качестве главенствующей цели борьбу угнетен­ного класса (общности) за "светлое будущее", средством для которой выступает настоящая жизнь и деятельность его инди­видуальных представителей. Диалектика индивидуального и общественного здесь выстраивается явно в пользу обществен­ного и в ущерб индивидуальному бытию конкретного инди­вида. В результате, его (этого индивида) субъектность, осво­божденная К.Марксом от гегелевской Абсолютной идеи, попа­дает в не меньшую зависимость от Коммунистической идеи и потому остается, по сути, субъектностью исполнительской, субъектностью опосредованной доминированием, приоритетом социальных целей и ценностей над индивидуальными.

Философские учения И.Канта, И.Фихте, Г.Гегеля, Л.Фейербаха, К.Маркса, при всем различии присущих каждо­му из них принципов и подходов к объяснению природы человека, оказываются внутренне связанными друг с другом определенной логикой восхождения к субъекту. Если для И.Канта, И.Фихте и Л.Фейербаха человек, по сути своей, есть существо ''самосущностное'', "для себя — своя последняя цель", самоцель, то для Г.Гегеля и К.Маркса ценность конкретного человека как субъекта своей жизнедеятельности, своей персо­нальной истории "безвозвратно снимается" в ценности исто­рического процесса самопознания Идеи или в ценности само­осуществления Общества. В результате, конкретный индивид как живая самоценная и самодостаточная "единица бытия" — обезличивается, деиндивидуализируется, низводится до уров­ня средства, орудия, инструмента. Его роль — роль творческо­го исполнителя предначертанного, предзаданного, необходи­мого. В этом он должен обнаружить и свою свободу.

Вместе с тем, именно Г.Гегель и К.Маркс, утверждая зависимость единичного от общего, индивидуального от обще­ственного, предполагали установить реальные границы субъ­ектной автономии и свободы конкретного индивида "от" Ло­госа и Социума —."для" его восхождения к новым уровням все более совершенного бытия.

Итак, покуда речь идет о функциональных аспектах бытия человека, его сущность обнаруживается в нем самом, он мыслиться целью и ценностью для себя, субъектом своей жизни и деятельности. В случае, если предмет исследования смещается на генезис, историю развития человека, его субъектность начинает существенно трансформироваться в свою противоположность.

1. 2. Метафизика субъекта в философии жизни

Философа жизни - одно из наиболее мощных философско-психологических направлений, которое возникает в 60-70 годах прошлого века и наибольшее влияние приобрело в первой четверти XX века. Наиболее яркими представителя­ми этого направления считаются А.Бергсон, В.Дильтей, Г.Зиммель, Ф.Ницше, А.Шопенгауэр, О.Шпенглер и ряд др. выдающихся мыслителей. Это направление рассматривает все существующее как форму проявления жизни, некой из­начальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно. При этом жизнь характеризуется как полнота, целостность, много­образие переживаний. Внешний мир не отделим от жизни, и является ее объективацией. Понятия субстанции, причинности сводятся к различным проявлениям воли и другим состоя­ниям жизни. "Я и другое или внешнее" исчерпывает собой действительность, а внешний мир существует лишь постольку, поскольку он переживается субъектом. Выступая против методологизма и гносеологизма, философия жизни стремилась создать новую метафизику с жизненным началом в основе и соответствующую ей новую интуитивную теорию познания. Жизненная реальность постигается непосредственно, с по­мощью интуиции, которая позволяет проникнуть внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно, невыразимой в общих понятиях, природой.

А.Шопенгауэр выступал против диалектики и исто­ризма в философии, отвергал панлогизм Г.Гегеля и вопреки И.Канту утверждал познаваемость "вещи в себе". По его мне­нию, истинная философия исходит не из объекта и не из субъекта, а из представления, которое распадается на соот­носительные объект и субъект.

Пытаясь исследовать онтологическую природу той внутренней силы, которая движет и гегелевской "абсолютной идеей", и активностью конкретного человека, А.Шопенгауэр приходит к идее "мировой воли" [314] как мистической сущ­ности всего существующего, которая есть совершенно ирра­циональный, слепой, бессознательный, бесцельный, никогда не прекращающийся и не ослабевающий порыв. Не имея ни в чем своего основания, она является основанием для всего су­ществующего: порождает все (путем процесса объективации) и управляет всем. Воля человека — воля, существующая в каждом человеческом индивиде, — есть не более, чем объекти­вация (одна из многочисленных форм объективации) этой мировой воли.

Возможно ли освобождение человека от диктата миро­вой воли? А.Шопегауэр признает такую возможность, но путь к этому лежит через деиндивидуализацию, десубъективизацию, устранение границы между "я" и "не-я", забвение себя и превращение в чистый субъект познания. "Поэтому гениаль­ность есть способность относится вполне созерцательно, те­ряться в созерцании, и свое познание, предназначенное соб­ственно к услужению воле, освобождать от такого служения, то есть совершенно упускать из виду собственный интерес, собственное желание, собственные цели, и потому вполне отказываться на время от собственной особы, чтобы остаться чистым познающим субъектом, ясным оком мироздания..." [314; 415].

"Чистый субъект познания" — это "безвольный субъ­ект". Безволие, таким образом, мыслиться как способ преодо­ления диктата мировой воли, как освобождение, как возмож­ность спонтанного созерцания, возможность стать "ясным зер­калам существа мира" [Там же].

Трудно спорить с тем, что эффективность познания зависит от способности к самозабвенной погруженности че­ловека в этот процесс. Важно также быть и чувствовать себя свободным от факторов, которые навязывают алгоритмы жиз­ни и деятельности — будь-то "мировая воля" или попросту надоедливый собеседник. Вместе с тем, в активности человека как субъекта момент "самозабвения" вряд ли должен мыс­литься как высший смысл или самоцель. Скорее это специфи­ческий для него механизм выхода за пределы своей един­ственности и самости в мир всеобщего, вечного, трансценденции из мира явлений в мир сущностей и непосредственного приобщения к этому миру. На смену "самозабвению" в со­зерцании должно прийти "самовспоминание" в деятельности, то есть восстановление своей ценностно-смысловой нетожде­ственности с миром, своего жизненного интереса, на удовлет­ворение которого и была направлена познавательная актив­ность (в форме фантазирования, интуитивного постижения сущности предметов, к чему тяготеет А.Шопенгауэр, или в какой-либо иной форме).

Основные идеи философии жизни фундаментально представлены в концепции миросозерцания Ф.Ницше. Идея жизни онтологически связывается в этой концепции с идеей воли к власти. Весь существующий мир мыслится состоящим из "квантов власти", соперничающих в господстве друг над другом, в стремлении стать центром всего мира. Так рождает­ся идея "сверхчеловека", волеющего и способного, исходя из себя, конструировать весь мир.

Ф.Ницше превозносит как высшие человеческие до­стоинства способность к творению и волю к власти. При этом способность к творческому созиданию не является чем-то абсолютно изначальным, недетерминированным, а вызывается к жизни волей, которая понимается как некоторая движущая сила становления, имманентная действительности, как страсть, чувство, аффект. Воля лежит в основе любого жиз­ненного процесса и выражается повсеместно в стремлении к самоутверждению, самораспространению и расширению свое­го Я. Все поступки человека, все формы человеческого пове­дения, согласно Ф.Ницше, маскируют "нолю к власти", кото­рая у людей слабых проявляется как воля к свободе, у более сильных — как воля к большой власти и, если безуспешно, то как воля к справедливости, у самых сильных — как любовь к человечеству, чем прикрывается стремление к подавлению чу­жой воли.

Следовательно, быть субъектом жизни, в интерпрета­ции Ф.Ницше, означает проявлять изначально заложенную волю к жизни, волю к власти, а также стремиться "быть гос­подином над еще более слабым", подчинять своей воле дру­гих. При этом власть над собою выше, чем власть над други­ми. Потому, прежде всего, следует подчинить этой во мне существующей воле самого себя.

В каком же отношении человек должен подчинить се­бя себе?

Ф.Ницше отвечает на этот вопрос словами Заратустры: "Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. Опасно прохождение, опасно остаться в пути, опасен взор, обращенный назад, опас­ны страх и остановка. В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и уничтожение" [186,13].

Тем самым выходит, что человек, чтобы выполнить свою жизненную миссию, должен, по сути, обесценить себя и положить свою индивидуальную жизнь, судьбу лишь в ка­честве средства ("каната", "моста") для восхождения к "сверх­человеку".

Эта образная мысль Ф.Ницше не вызывает возраже­ний в том смысле, что человек непрестанно должен стремить­ся к достижению высших уровней совершенства: "...ибо не в глубине человека надо искать его истинной сущности, а без­гранично высоко над ним, или, по крайней мере, над тем, что он привык считать своим "я"" [185; 242]. Однако такое "восхо­ждение к высшему" не может осуществляться путем или за счет самоотречения, самоуничтожения. Подобного рода жерт­венная субъектность, подстегиваемая страхом "зависания над пропастью", в действительности не может породить жизнеут­верждающей мотивации и потому вряд ли может служить ос­нованием для самосовершенствования и саморазвития че­ловека.

В человеческой душе, по мнению А.Бергсона, есть только "процесс постоянного развития". Стремление зафикси­ровать эту постоянно изменяющуюся внутреннюю реальность • приводит к тому, что первое, постоянно изменяющееся, живое, конкретное "я", покрывается вторым "я", существование которого слагается из раздельных моментов, а состояния отры­ваются друг от друга и без труда выражаются в словах. Мо­менты, когда мы постигаем самих себя, очень редки, и пото­му мы редко бываем свободными. Большей частью мы су­ществуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обес­цвеченный призрак нашего "я", лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действи­ям, чем действуем сами. Действовать свободно - значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую дли­тельность" (34; 151].

Предполагая возможный упрек по поводу раздвоения личности на два "я", А.Бергсои специально подчеркивает, что это одно и то же "я" и "...замечает раздельные состояния, и, сильнее напрягая внимание, видит как они сливаются между собой, подобно снежинкам, из которых мы лепим снежок" [Там же; НО]. "Короче говоря, мы свободны, когда наши дей­ствия исходят из всей нашей личности, когда они ее выража­ют... Из того, что мы по доброй воле разделили личность на две части, чтобы с помощью абстракции поочередно рассмот­реть сначала чувствующее и мыслящее "я", а затем дей­ствующее "я", наивно заключать, что одно из них берет верх над другим" (Там же; 125]. Даже когда человек колеблется между двумя возможными тенденциями или направлениями, следует помнить, что в "... действительности не существует ни двух тенденций, ни даже двух направлений, но лишь одно "я", жизнь и развитие которого сводятся к самим этим колеба­ниям, пока свободное действие не отделяется от него, подобно созревшему плоду" [Там же; 126].

Таким образом, рассматривая учение А.Бергсона с по­зиций субъектного подхода, представляется важным, на наш взгляд, прежде всего, обратить внимание на две субъектные инстанции. Одна из них - постоянно изменяющееся и разви­вающееся "я", которое непрерывно и необратимо эволюцио­нирует, для которого не существует проблемы выбора. Оно представляет индивида целостно и с позиций его подлинных собственных интересов, которые выступают в роли внутрен­них причин. Свободной, в собственном смысле слова, пред­ставляется лишь активность, проистекающая из "чистой дли­тельности". Чтобы действовать свободно, человек должен отвлечься от внешнего мира и сконцентрировать свое внима­ние па самом себе, но не зафиксированном и разъединенном определениями, а целостно существующем, принципиально не определяемым, и потому лишь интуитивно постигаемым в своей живой динамичности.

Однако, "кто" или "что" представляет инстанцию "одного и того же "я"", которая, согласно А.Бергсону, различает "я" длящееся и "я" протяженное и должно отдавать приоритет первому над вторым, которое обязано отключать рассудоч­ность и включать интуицию для проникновения в мир под­линной динамики внутренней жизни?

На этот вопрос ответ найти не удается. А.Бергсон определяет свободу как отношение конкретного "я" к совер­шаемому им действию, и в то же время считает, что это от­ношение "неопределимо именно потому, что мы свободны" (Там же; 145}. Выходит, что обнаруживать себя в качестве свободного субъекта своей жизни человек может только путем устранения самой возможности свободного самоопределения, что реально достичь лишь в акте интуитивного соития с са­мим собой, погружения в мир непрерывно длящейся неуловимой текучести.

По сути же, как можно предположить, это лишь еще один из "защитных" вариантов "бегства от свободы" в недося­гаемый для внешних детерминации и не требующий отчета о внутренних инициациях, ощутимый только в интуиции мир индивидуального эволюционного дрейфа. Тем более, что на­учное исследование этого дрейфующего мира "я", которое самим своим прикосновением не уничтожало бы его в его наиболее существенном — в "чистой длительности", не омра­ченной опасностью пространственных фиксаций, в принципе оказывается невозможным.

В то же время следует признать, что именно у А.Берг­сона внутренняя жизнь "я" обретает качественное своеобразие и обнаруживает собственную силу как "свободную спонтан­ность", неподвластную в своей основе никаким детерминациям. Это и дает основание для онтологической интерпретации указанной "силы" как выражения субъектного начала в чело­веке, свободно и спонтанно несущего в себе причину самое себя. Вслед за Ж.-Ж.Руссо он искал "естественного челове­ка", способного действовать из полноты своих побуждений, искренне и свободно, а не по навязанным обществом прави­лам и стандартам, не подчиняясь устоявшимся стереотипам (См. 34; 15].

Таким образом, специфической для учений, объеди­ненных под общим названием "философия жизни", является попытка преодоления рационализма (внешней обусловленности) в объяснении природы человека, а именно: стремление обнаружить присущие ему и сосредоточенные в нем самом источники и движущие силы развития, познать которые (ввиду их иррациональной природы) ему дано лишь в акте интуитивного озарения и переживания. При этом субъектное начало, задающее движение "творческой эволюции" жизни, укореняется в сущностные глубины индивидуального мира человека, но одновременно обнаруживает свою принадлеж­ность мировой воле как всеобщему, неумолимо, с силой зако­на пробивающему себе путь в каждом единичном случае. По­тому можно заключить, что философия жизни, онтологически замыкая субъектную активность в диапазоне между интуи­тивным самообнаружением и жертвенным самоотрицанием, не освобождает конкретного индивида от внешней детерминации, но обнаруживает (в дополнение к его зависимости от Логоса и Социума) еще и зависимость от Воли и стихии.Жизни. Получая извне силу и власть, человек жертвует собственной субъектностью. Он только "мост", по которому воля осу­ществляет свое спонтанное движение к совершенству

1. 3. Феноменологическая траектория восхождения к субъекту

Феноменология, по определению И.Канта, есть учение о природных явлениях, ставших предметом опыта. Для Г.Ге­геля - это философская дисциплина, имеющая своей задачей генетико-историческое исследование форм сознания. По мне­нию Ф.Брентано, феноменология, в отличие от объясняющей психологии, должна описывать и классифицировать психиче­ские феномены — проявления души как субстанциального носителя психических процессов.

Основные принципы феноменологии, как самостоя­тельного философского направления, были сформулированы Э.Гуссерлем, который попытался преодолеть представление о сознании как детерминированном извне и определяемом только со стороны его содержания. "Феноменология Гуссерля, — отмечает Л.Бинсвангер, — обозначает лишь одно из тех потрясений, что испытывает психология на своем пути от объективирующей к субъективирующей науке. Уже до него на этой стезе потрудились интуиционизм Бергсона и рекон­структивная психология Наторпа" (42; 134].

Э.Гуссерль не отрицал объективную реальность как таковую. Мир, относительно которого в рефлектирующей жизни осуществляется опыт, в известном смысле и потом, и

далее остается существующим, полагал он. "Бытийная вера относительно мира" не исключается со стороны рефлекти­рующего Я, не означает его исчезновения из опытного поля. Универсальное лишение значимости всех позиций по отноше­нию к предданому объективному миру, это "феноменологи­ческое epoche", или заключение в скобки объективного мира не ставит нас перед лицом ничто. "Эпохе, — находим далее у Э.Гуссерля, - можно сказать, есть радикальный и универсаль­ный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня..." (Цит. по 175; 142].

Основную свою задачу Э.Гуссерль усматривал в том, чтобы путем редукции вычленить присущие самой природе сознания последние самоочевидные логические принципы и таким образом очистить его от эмпирического содержания. В результате последовательно проведенного "epoche" он прихо­дит к "откровению" последнего неразложимого единства со­знания — интенциональности как его чистой структуры, сво­бодной от индивидуальных характеристик. Тем самым через феномен интенциональности — направленности на другое (Ф.Брентано), направленности на предмет, обращенности на цель, направленности "из самого себя", из спонтанности Я, сознание онтологизируется, рассматривается в слитности с бытием.

Со временем Э.Гуссерль начинает трактовать интенциональную жизнь Сознания как смыслополагание. Изначаль­ный опыт он связывает с понятием "трансцендентального субъекта" как обобщенного, интерсубъектного мира общезна­чимых истин, возвыщаюшегося над эмпирически-психологическим сознанием и наполняющего его содержанием. Любой психологический субъект несет в себе "чистую форму" транс­цендентального субъекта, чем и достигается онтологизация последнего [См. 91; 5lj. Он развивает представление об интен­циональности, приписывая ей не только "направленность на", но также способность к конституированию предметности и непрерывному трансцендированию. Бытие при этом рассмат­ривается не как имманентная его данность сознанию, но как конституируемое, формируемое транцендентальным субъек­том. Потому история человеческой жизни, в конечном итоге, оказывается лишь индивидуализированной формой реализации императива трансцендентального субъекта [См. 79).

Известный французский феноменолог М.Мерло-Понти [См. 363), пытаясь преодолеть натуралистический детерминизм материализма и абстрактно-рационалистичес­кий гносеологизм идеализма, разрабатывал концепцию уни­кального способа бытия человеческой субъективности и ее отношений с миром, стремился описать начальный, дорефлексивный способ связи человека с миром, который осу­ществляется в восприятии и является одновременно и под­линным самовыражением человеческой субъективности, и конституирования культурного мира смысла.

Предлагая собственную онтологическую трактовку восприятия, М.Мерло-Понти развивает так называемую "те­орию феноменального тела", согласно которой существует он­тологический пласт сознания, сфера "интенционально-действующей субъективности", представляющая собой совокупность уникальных образований, неразложимых целостностей, чув­ственно смысловых ядер, которые не вызываются и не отме­няются рациональным познанием, и следовательно, не зависят от него, но спонтанно и самопроизвольно распространяют собственные действия, которые, в свою очередь, определяют любые возможности — от простейших перцептивных и двига­тельных функций до высших чувств, межличностного обще­ния, понимания, языка, мышления, свободы. "Феноменальное тело" является у М.Мерло-Понти всеобщим способом облада­ния миром, оно одухотворяет мир, питает его изнутри, об­разуя с ним коррелятивное единство. Только благодаря "феноменальному телу" и его постоянному диалогу с миром (трансцендированию путем выражения и смыслополагания), мы воспринимаем и постигаем вещи, природу и поведение другого как культурные объекты [См. 247; 179,323-324].

Посредством разработки идеи "феноменального тела" М.Мерло-Понти пытается решить проблему вхождения чело­века в бытие, объяснить возможность достижения созвучия, гармонии между ними, полагая, что в человеческом существе должно быть нечто такое, чем он глубинно, сущностно связан с миром. Это единство "онтологических корней", бытийственное родство и является, на наш взгляд, тем, что у М.Мерло-Понти называется "феноменальным телом".

Вместе с тем, остается не вполне понятным, в каком собственно отношении состоит "трансцендентальный субъект" Э.Гуссерля или "феноменологическое тело" М.Мерло-Понти с такими структурами как психика, личность, индивидуаль­ность, а особенно, со структурой субъекта в его онтологи­ческом понимании. Кроме того, остается открытой проблема генезиса самого "феноменального тела", его порождения и развития, игнорируя которую довольно просто превратить научную теорию в очередной наукообразный миф.

Таким образом, феноменологическое направление осу­ществляет поворот философского мышления к рефлективному анализу самодеятельности сознания, его интенциональной жизни, но офаничивая себя "феноменологической редукцией", "феноменологическим эпохе", рефлексией (которая не равна интроспекции) как способом непосредственного интуитивного схватывания сущности, оно, по сути, скорее постулирует субъ­ектное начало в развитии человека, в становлении его созна­ния, чем объясняет его с научных позиций. Восхождение же к императиву трансцендентальной субъектности как сущностной основе субъектности индивидуальной, может трактоваться и как принцип сущностного единства человека и мира, и как зависимость единичного бытия в его функционировании и развитии от всеобщего.

1. 4. Эмансипация субъекта в экзистенциальной философии

Экзистенциализм, тесно связанный с феноменологи­ческой традицией, явился протестом против отчуждения и порабощения человека со стороны общества, попыткой теоре­тически обосновать абсолютную независимость и свободу человеческой индивидуальности. Логика движения экзистен­циальной мысли состоит в том, чтобы обосновать возмож­ность освобождения человеческой личности от различного рода объективных структур с последующим их воссозданием уже из самого субъекта.

Согласно экзистенциализму бытие должно быть по­стигнуто как некая изначальная непосредственная, нерасчле­ненная целостность субъекта и объекта; познаваемое и познающее в их целостности должны совпасть, и бытие может быть постигнуто только через самое себя.

С.Киркегор, труды которого во многом определили зарождение экзистенциализма в его современном варианте, в качестве основного критерия философствования выдвигает принципиальную невозможность ограничиться в объяснении человеческого существования лишь средствами "разумного мышления". Он не приемлет философскую концепцию Г.Ге­геля, р которой, по его мнению, игнорируются жизненные проблемы и переживания конкретного человека, неповтори­мые ситуации индивидуального бытия, н которой фактический, живой, мечущийся человек приносится в жертву ано­нимному и бесстрастному абсолютному духу.