Региональный институт инновационных исследований

Российское философское общество

Калмыцкое региональное отделение

Общественный фонд

«Национальный кадровый резерв Республики Калмыкия»

ВЕСТНИК

1

2006

Региональный институт инновационных исследований

Российское философское общество

Калмыцкое региональное отделение

Общественный фонд

«Национальный кадровый резерв Республики Калмыкия»

ВЕСТНИК

1

Элиста - 2006

ББК 60.02

Редактор: А.Т. Горяев

Ответственный секретарь: Бадмаев В.Н.

Редакционный совет:

Бадмаев В.Н., Буров А.Н., Голенкова З.Т., Горяев А.Т., Джангужин Р.Н., Кирабаев Н.С., Кичиков И.В., Королев А.Д., Максимов К.Н., Навроцкий Б.С., Ташнинова Л.Н., Хутыз З.А., Эльдаров Э.М.

Редакционная коллегия:

Аксенов И.Ч., Батыров Г.К., Ершов С.Г., Манджиев Н.Ц., Мудуев Ш.С., Мунянова Б.М., Убушаев В.Б., Унканжинов Г.Д., Хомутников В.Х.

Вестник Калмыцкого регионального отделения Российского философского общества. № 1, 2006. – 116 с.

ISBN 5-7786-0250-2

Издание осуществляется при поддержке

Российского философского общества.

Адрес для корреспонденции: [email protected],

[email protected]

ББК 60.02

ISBN 5-7786-0250-2

© Региональный институт инновационных исследований, 2006.

© Калмыцкое региональное отделение

Российского философского общества, 2006.

© Общественный фонд «Национальный

кадровый резерв Республики Калмыкия», 2006.

От редакции

Редакция принимает материалы для рассмотрения в электронном варианте (формат MS Word 2,6/7, для архивирования использовать формат ZIP) с приложением бумажной копии при обязательном указании Ф.И.О. автора, места его работы, ученой степени и звания, домашнего адреса и телефона. Объем принимаемых материалов — до 16 стандартных машино­писных стр., в редких случаях - до 24, содержащих не более 30 строк на странице, 60 знаков в строке (вместе с пропусками), т.е. 1800 знаков на странице.

Библиография должна быть приведена в конце текста и оформлена в соответствии с ГОСТ 7.1-2003, в самом же тексте следует указывать толь­ко номер ссылки (в круглых скобках).

Материалы, полученные редакцией, не рецензируются и не возвращаются.

Авторы опубликованных статей несут ответственность за точность при­веденных цитат, экономико-статистических данных, собственных имен, географических названий, прочих сведений и соответствие ссылок ори­гиналу. Редакция при подготовке материалов к публикации имеет право их сокращать, разумеется, без искажения идей автора и с условием сохра­нения его основных мыслей и стиля. Позиции редакции и авторов не все­гда совпадают.

Журнал является безгонорарным.

Содержание

Философия

Горяев А.Т.

Жангожа Р.

Марковцева О.Ю.

Шпитько И.С.

Социология

Мунянова Б.М.

Борисов И.В.

Право и политика

Ткаченко А.И.

Гойхман И.Б.

Экология

Хомутников В.Х.

Экономика

Дильман Д.А.

Саранова С.Н.

Сангаджиев Б.В.

Орусов Д.В.

Манджиева М.Б.

Наше наследие

Конкин М.И.

Андренов Н.Б.

Рецензии

Шаманов И.М.

События и комментарии

Наши авторы

Философия

Горяев А.Т.

Духовная культура калмыков как философская проблема.

К методологии вопроса.

Как правило, любые крупные исторические события становятся определенными точками отсчета, своеобразным «моментом истины» в оценке прошлого, осмысления настоящего и выработки ориентиров будущего. Для нас, представителей монголоязычного мира, таковыми сегодня, безусловно, представляются предстоящие мероприятия по подготовке к 800-летию создания Великой Монгольской империи во главе с Чингис-ханом и 400-летия вхождения калмыцкого народа в состав России. В такие моменты в очередной раз объектом особо пристального внимания становятся «вечные вопросы» духа и бытия народа. Поэтому в качестве основного предмета данной статьи мы выбрали проблему духовной культуры.

К настоящему времени по многим аспектам духовной культуры калмыков имеется достаточно различных статей, сборников и монографий. Исследования различаются по тематической направленности, объему и качеству. Однако до сих пор нет фундаментальных (в метафизическом смысле – А.Г.) работ, ставящих своей задачей всестороннее осмысление духовной культуры калмыков как целостности. Данная проблема не стала предметом специального социально-философского анализа.

Надо признать, что этому способствовали ряд объективных и субъективных причин:

во-первых, если до вхождения калмыцкого народа в состав Российской империи калмыковедение было важным самостоятельным направлением ориенталистики, то после оно становится частью востоковедения, которое постепенно превращается в краеведение. В этот период калмыковедение является преимущественно объектом историко-этнографических описаний, воспринимается как научная проблема регионального (местного) уровня;

во-вторых, в рамках господствовавшего долгое время в отечественной науке формационного подхода номадическая (кочевая) культура практически была исключена из контекста научного осмысления;

в-третьих, в русле и самого цивилизационного подхода кочевая цивилизация рассматривалась как несостоявшаяся, ввиду того, что она оказалась, по мнению адептов данного научного направления, раздавленной собственной природной стихией, в лоне которой она зародилась. Кочевники представлялись банальными рабами степи и, как следствие этого, превращались в общество, не имеющее истории. В качестве примера многие исследователи приводят семантический образ Ф.Ницше – «кочевники появляются как всепожирающая судьба, без причин, без разума, без каких-либо предпосылок»;(1)

в-четвертых, слабость собственных научных кадров также сказывалась на уровне научной проработанности указанной проблемы.

Однако, как это методологически верно отмечает известный российский этнограф Н.Л.Жуковская, цивилизация, какой бы она не была, возникает в недрах определенной культуры – благодатной почвы питающей все, что на ней произрастает, более того, даже если цивилизации возникают и исчезают, то породивший их культурный базис продолжает жить.(2) Как пример можно привести культуры этрусков, гуннов, майи и многих других.

Поэтому в данном контексте духовная культура калмыков как целостность настоятельно требует ее всестороннего метафизического рассмотрения. В нем органически должен быть увязан ее концептуальный анализ с мировоззренческими и методологическими тенденциями современного философского и общекультурного дискурса. Своеобразие нынешней постмодернистской ситуации как ситуации плюрализма культур и традиций ставит проблему выявления механизма формирования культуры калмыков как целостности с учетом, прежде всего, глобальных кросскультурных взаимодействий. Отсюда возникает целый ряд важных для философского осмысления данной проблемы вопросов, в частности вопрос о границах, разделяющих универсальное и самобытное, общечеловеческое и национальное. Актуальной видится задача поиска такого философско-культурологического дискурса, который представил бы духовность нашего народа не только как целостность, но и придал бы ему ценностную, морально-нравственную укорененность, смог бы объять и глубину постоянств (преемственности) и новизну изменений. Естественно, необходима разработка соответствующего понятийно-категориального аппарата проблематики, создание интеллектуального инструментария для серьезного научного описания и ее гармоничной интеграции в общее научное поле.

Проблему «нового взгляда» и «нового прочтения» духовной культуры калмыков актуализирует семантика и семиотика современной культуры и метафизики. Сегодня образ современного постмодернистского сознания представляется в виде ризомы, которая олицетворяется с сетевидной структурой, не имеющей центра и растущую в ширь. Нынешнюю эпоху в контексте ее «сетевидного» («ризоматического») образа именуют не иначе как информационной, эпохой «веб-культуры» и «всемирной паутины».(3) Для нас интересно то, что довольно часто в различных философских направлениях в рамках реконструкционного взгляда на всемирную историю образ ризомы сравнивают с кочевой цивилизацией. Конечно же, кочевая культура сама как бы идеально вписывает себя в этот образ. Своеобразие номадического мировосприятия и мироощущения, его рефлексии в отношении пространства, времени, скорости, движения, его образ жизни и т.д. дают богатую почву для таких аналогий. Например, это особенно заметно в хозяйственной культуре калмыков, степняк-скотовод не разделяет пространство, а как-бы сам разделяется в окружающей среде, он не центрирует и замыкает пространство, а сам рассеивается в нем. Пространство для калмыка – это скорее осязаемое пространство, чем визуальное, в противоположность расчерченному пространству европейской рациональности. Это неоднородное пространство соответствует особому типу множеств – децентрированным ризоматическим, которые не различают занимаемое ими пространство. Потому такое ощущение пространства у калмыков трудно воспринимаемо и понятно для людей другой культуры. Пространство калмыков нельзя наблюдать извне, скорее оно предстает в виде своеобразного звукоряда или созвездия красок. Оно определенным образом сращено, нет субъект-объектного дуализма.

Весьма интересным представляется рефлексия калмыков относительно понятий – движение, скорость, время, расстояние. В современной исторической науке последнее великое переселение народов связано с именем калмыков, которые совершили в начале 17 века переход из Центральной Азии в Европу, на берега Волги. Случайно ли это, или закономерно? Видимо не случайно. Калмыки были одними из последних классических представителей номадической цивилизации Евразии и по существу являлись и последними носителями мегакультуры кочевой цивилизации. (4) Государственная организация номадов отличалась от других тем, что в ней не было жесткой границы между собственно гражданской и военной организацией. Поэтому калмыки, совершая свой «великий исход», передвигались маршрутами, двигались от одного пункта к другому. Однако эти пункты сами принадлежали маршруту, тогда как для соседних оседлых народов всегда пункты задавали маршрут. В своем передвижении калмыки населяли преимущественно степное, относительно ровное пространство, реперы которого постоянно смещались вместе с трассой, а пространство оседлых соседей, напротив, было жестко расчерчено границами, рокадами, полисами. В этом смысле калмык представляет скорее того, кто не движется. Кочевник никуда не бежит, он сращен со своей степью, со своим пространством. Образ беглеца в данном случае более соответствует мигрирующим сообществам. Устойчивый классический образ калмыка в мировой литературе – он сидит всегда, когда движется, более того, вызывающе подогнув ноги в седле своей лошади. В перманентном обживании пространства заключается территориальный принцип степняка-калмыка.

В таком понимании категории движения степняком более правильно было бы говорить, с точки зрения формализованной науки, применительно к кочевникам о скорости. В традициях европейской рациональности, в рамках которой преимущественно мыслит отечественная наука, движение носит экстенсивный характер, предполагает перемещение из одного пункта в другой, скорость же интенсивна, скорость – это в большей мере абсолютная характеристика бытия калмыка-кочевника, отдельные части которого одновременно дискретно и в целом заполняют пространство степи наподобие смерча или «ницшеанской всепоглощающей судьбы». В этом смысле только кочевник владеет абсолютной скоростью, круговое движение – неотъемлемое свойство его хозяйственной культуры. В неочерченном пространстве степи калмык всегда пасет скот в строгом солярном соответствии. Его можно назвать детерриториализованным именно потому, что детерриториализация осуществляется не после, как у мигранта, и не посредством, как у оседлого соседа, ощущение связи калмыка с окружающей средой, с землей создает именно детеррирориализация. Однако отношение к земле у калмыка несколько иное, чем у того же оседлого соседа. Она становится, прежде всего, фундаментом, некоей «онтологической» опорой под ногой. Поэтому кочевая жизнь калмыков в большей мере была связана с неустойчивостью локальных систем, чем с глобальными изменениями. Они как бы пребывали в абсолютной локальности – в несводимости «сейчас-и-сегодня», «здесь-и-теперь». Весьма выразительно это состояние проявляется в эпической песенной культуре нашего народа. В содержательном смысле в эпосе, как квинтэссенции народной мудрости, одновременно излагается не то прошлое, не то настоящее, не то будущее, а то и некая трансцендентная реальность в целом.

В условиях глобальной информационной эпохи, в частности постструктуралисты, предлагают создать такое социальное устройство, которое, образно говоря, позволит самой мысли стать кочевником. Они вполне определенно ставят вопрос – возможна ли какая-нибудь политика, способная реализовать мышление кочевника? Такая постановка проблемы не есть, с их точки зрения, отвержение западной рациональности, а понимается как новый способ ее прочтения. Выражаясь языком символа информационной эпохи Билла Гейтса – «бизнес со скоростью мысли» превратить в «жизнь со скоростью мысли». (5)

В этом смысле проблема философского осмысления духовной культуры калмыков как целостности представляет чрезвычайную методологическую важность. Он важен не только в контексте широких культур-философских размышлений, но и текущего социально-политического бытия народа. Сегодня многие групповые и индивидуальные поведенческие мотивации воспринимаются и интерпретируются довольно узко, однобоко и формализовано, а порой просто как иррациональные. Латентно-генетические, архетипно-метафизические духовные основания, заложенные в глубине культуры народа, практически остаются вне пределов познания.

Целостное осмысление духовной культуры калмыцкого народа важно и для решения проблем ее современной самоидентификации, а также и для позиционирования относительно глобальных изменений, происходящих в мире.

Фундаментальный цивилизационный «вызов истории», перед которым, как и другие народы, оказались и мы, заключается в том, что сможет ли наш народ найти свой собственный, оптимальный для нее, путь реализации основного требования третьей цивилизационной революции – освоения ценностей постиндустриального типа развития, вхождения в научно-информационную цивилизацию будущего без потери собственных духовных, культурных и других оснований.

Примечания

1. См.: Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2001.
2. См.: Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии. М., 2002.
3. См.: Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.
4. См.: Эрдниев У.Э. Калмыки. Элиста, 1982; Митиров А.Г. Ойрат-калмыки: века и поколения. Элиста, 1998; Церенов В.З. Дорога людей. Элиста, 1998; Манджиев Н.Ц. Кердата и кердатинцы. Элиста, 2004.
5. См.: Билл Гейтс. Бизнес со скоростью мысли. М., 2002.

Рустем Жангожа

Межцивилизационный диалог и проблемы «контактных зон»

Вопрос, лежащий в основании поиска конструктивных форм межцивилизационного диалога на фоне пандемии экстремизма и терроризма, со стороны приверженцев ислама может звучать, примерно так: «Наша вера истинна, мы более праведны, нежели остальной мир, но почему мы находимся в упадке, и нами постоянно помыкают?»

Действительно, мир Ислама, который на протяжении Средневековья был военным, политическим, научным, экономическим и культурным фаворитом, в новое и новейшее время заметно утратил свои позиции. И не только по отношению к Западу. После поражения во Второй мировой войне поднялась Япония, за ней в число успешных стран вошли Сингапур, Тайвань, Южная Корея, Гонконг, а теперь в их число начинают входить Китай и Индия. Успех в недавнем прошлом депрессивных регионов Юго-Восточной Азии стал горьким укором для мусульманского мира. Реальная жизнь показала, что исламские страны собственными силами не смогли освоить те значительные ресурсы, которыми владеют, - залежами углеводородов, потребность в которых (равно как и цена) в мировой экономике неизменно растет.

Возникает вопрос, который не может не волновать исламскую элиту: что и в какой момент пошло не так?..

Одним из ответов, лежащих на поверхности будет звучать: «Дело в самом исламе». В его консерватизме, ригоризме и наивном эгалитаризме.

Иначе все было бы по-другому.

Однако в этой части, можно было бы привести довод о том, что мусульмане VII–Х веков были гораздо ближе к классическому исламу, нежели сегодня, и жили по шариату, а не по светскому праву. При этом они были лидерами мира. Не следует ли из этого, что Исламскому миру следует вернуться к «живительному первоисточнику», повернуть историю вспять, как призывают фундаменталисты, и некоторые лидеры политического ислама.

Подчеркнем, что это отнюдь не примитивная постановка вопроса – в различные времена подобные ответы на социальные, экономические и гуманитарные кризисы давали многие пророки Ветхого Завета, объясняя страдания, выпавшие на долю еврейского народа, только одним - вероотступничеством. Поэтому когда мусульмане слышат призывы ортодоксов вернуться к первоосновам исламских ценностей, то для них это звучит вполне резонно.

Однако опыт стран, попытавшихся в ХХ веке претворить в жизнь формулу «возврата к истокам, в условиях тотальной модернизации мира демонстрируют отрицательный результат. Ни Судан, ни Афганистан не обрели того конструктивного интеллектуального и социально-экономического статуса, который позволил бы им успешно конкурировать с Западом. Напротив, все попытки изменить «стрелу времени» в обратном направлении и перейти на нормы шариата, неизменно приводили к деградации общества и экономики.

Мусульмане не без основания полагают, что модернизация неизбежно ведет к утрате ими конфессионально-культурной идентичности, к тотальной зависимости от Запада, в то время как разрешить внутренние проблемы можно опираясь исключительно на собственные силы (аналог китайских директив времен Мао и идей Ким Ир Сена - чучхе). Поэтому выход из кризиса рассматривается на путях разработки и осуществления исламской альтернативы, которая достигается отторжением поступающих извне цивилизационных проектов, а в своих крайних формах – открытой борьбой против вестернизации.

Этот «новый религиозный дискурс – писал француз Жилль Кепель о современном государственном и идеологическом устройстве Исламского мира – направлен на сакрализацию общественной системы, в то время как необходима ее замена» (1). Важнейшим из факторов, определяющих негативные стороны жизни современного Исламского мира, является констатация того обстоятельства, что всего за несколько столетий ареал распространения исламской цивилизации, занимавшей некогда лидирующие позиции в мире, превратился в экономически и культурно депрессивную, маргинализированную зону.

В качестве основного объяснения эксперты указывают на внутренний моральный и духовный упадок мусульманских обществ. В то же время они выделяют и другие факторы упадка исламской цивилизации. Одним из них - консервация и, как следствие, дистрофия исламской интеллектуальной элиты, что привело к снижению креативности исламской теологии, философии, социальных и технических наук и системы образования.

Сегодня мусульмане ощущают чувство интеллектуальной неполноценности. То, на чем строится их быт, - организация наукоемких производственных процессов, использование высокотехнологичных материалов, образование и здравоохранение, организация военного дела и новейшее вооружение - создано на Западе или мультиплицировано в странах Азиатско-Тихоокеанского региона. Том самом Дар аль-Куфре (мире вне ислама), который, по мнению мусульман, катится к катастрофе, потому что изменил (или не принял вовсе) первоначальное Откровение и его нравственных законов. Такое несоответствие истины и справедливости не может не раздражать мусульман. А, между тем, по прогнозам российского политолога А.Уткина к 2020 году мусульмане будут составлять 30% от общей численности населения планеты (2). А Зб. Бжезинский отмечает, что «построение более безопасного мира просто недостижимо без конструктивного участия 1 миллиарда 200 миллионов мусульман»(3).

Кто виноват? Монголы, которые разгромили в XIII веке халифат? Однако ряд высоких образцов мусульманского искусства и культуры, а также такие политико-государственные проекты как Блистательная Порта, государство Великих Моголов или Кордова, относятся к послемонгольскому периоду, а разгром Баязета Тимуром относится к внутриконфессиональному конфликту.

Или виноваты европейцы с их алчной колониальной политикой? Но постколониальный период, который, казалось бы, должен был вернуть исламскому миру свободу и процветание, не принес позитивных перемен, поскольку деколонизация не смогла реализовать ни одного сколько-нибудь эффективного проекта модернизации (за исключением Малайзии).

Сегодняшние разочарованные и униженные мусульмане представляются питательной средой, из которой вербуются волонтеры для осуществления терактов.

И снова вопрос: кто режиссирует эти, сложные по организационно-техническому исполнению, акции? Западные специалисты признают, что все крупные террористические акты отличаются сложным военно-диверсионным обеспечением, и решать подобные задачи по силам только спецслужбам нескольких высокоразвитых стран. Отсюда следуют вполне обоснованные подозрения, что за резонансными терактами стоят разведывательные сообщества определенного круга стран.

В этой связи можно утверждать, что если исполнители являются жертвами мифа о вине Запада в отставании исламского мира, то их истинные проектировщики, умеющие находить и исполнителей, и финансовые ресурсы, а также просчитывать их последствия, руководствуются противоположными мотивациями.

Теракты - это, по сути, эффективный инструмент, обеспечивающий заказчику устойчивое присутствие в глобальном информационном пространстве и возможность принять участие в перекодировании виртуальной матрицы мира. Вполне закономерным является то, что за лидирующие позиции в этом мире конкурируют транснациональные финансово-промышленные корпорации, с целью проведения своих политических групп к власти. Доминирование в этом пространстве гарантирует продвижение торговых брендов, а также обеспечивает политико-административное и нормативно-правовое сопровождение своих интересов на мировых рынках, исходя из принципа: «Право есть право сильного, выраженное законом».

Исходя из существующего положения, вполне очевидно, что, уступив лидерство на начальной стадии промышленной революции, исламский мир и сегодня не обладает достаточными ресурсами, позволяющими развивать собственную экономику на традиционных основаниях (с опорой на шариат). Не говоря уже о том, чтобы обойти тех, кто ушел в отрыв.

Каковы же тогда перспективы Дар аль-Ислами - Мира ислама, кроме того, чтобы смириться с ролью аутсайдера в динамично развивающемся мире?

Ответы, возможно, содержатся в логике фазового развития мировой экономики.

На протяжении ряда веков Ислам доминировал в традиционной фазе развития мировой системы, благодаря нескольким качествам.

Во-первых, в силу определенной толерантности, которая, в свое время, была недостижимой для европейцев. Ведь еще несколько веков тому назад все было наоборот: преследуемые Реконкистой и европейскими иезуитами, беженцы - евреи и опальные христиане, бежали в страны ислама, в которых они находили надежные гарантии своей безопасности.

Во-вторых, благодаря контролю со стороны богословов (улемов) за исполнительной властью, которая никогда не была столь абсолютистской, как в поздней Римской империи и, тем более, Средневековой Европе и Европе Нового времени.

В-третьих, благодаря принципу социальной справедливости, выраженному, в частности, в обязательном для правоверного налоге в пользу бедных (закят является одним из пяти оснований ислама) и целым рядом других регулятивных установлений исламского права - шариата.

В период Нового времени Запад успешно провел фазу промышленной революции. В отличие от Запада, Дар аль-Ислами деградировал до статуса экономического и, как следствие, политического аутсайдера, а все его механические рецепции западного политического устройства, организации и оснащении военно-промышленного комплекса, системы образования, оказались малоэффективными.

Однако сегодня очевидно и то, что современная евроатлантическая цивилизация, с ее технократизмом подошла к порогу, за которым отсутствует перспектива: индустриальная фаза близится к концу, мировые лидеры вступили в постиндустриальную эпоху, а общество - в состояние системного гуманитарного кризиса. Возникает вопрос: куда движется вестернизированный мир? Какой тип экономики приходит на смену индустриальной, исчерпавшей свои ресурсы и вступившей в противоречие с экосистемой? Что ждет человечество в условиях надвигающихся техногенных катастроф и гуманитарного коллапса?..

Сегодня экономический потенциал стран Исламского мира, основанный на углеводородных ресурсах, работает исключительно на потребности текущей индустриальной фазы, что, не обеспечивая ему сколько-нибудь ощутимых дивидентов (4). Но на наступающей фазе развития мировой цивлилизации - в экономике, основанной на информационно-коммуникационных технологиях, этот потенциал обесценится еще больше. А это означает, что уже в среднесрочной перспективе развития Исламская цивилизация, в стратификационном измерении, откатится еще на несколько позиций ниже. Очевидно, что такие безрадостные перспективы не могут оставлять равнодушными лидеров Исламского мира как официальных, так и внесистемных, которые, пока еще безуспешно, пытаются интегрироваться в информационное сообщество и проектирующих средне- и долгосрочные программы модернизации на конференциях исламских государств в Куала-Лумпуре и в эмиратах Персидского залива.

Что же касается постиндустриального порога, на котором застопорился современный мир, то, в самом общем плане, ситуация может развиваться в трех направлениях.

Первое направление. Запад (включая Японию и ряд стран Юго-Восточной Азии) форсированно переходит на информационно-коммуникационные технологии. В этом случае стратегическое значение углеводородного сырья будет снижено до уровня остальной товарной массы (продуктов питания). В этом случае Исламский мир окончательно сдвигается на периферию мировых экономических и цивилизационных процессов.

Второе направление. Постиндустриальный переход затянется на долгие десятилетия, поскольку человечество не сможет форсированно его пройти. Как это было в то время, когда античная цивилизация, вплотную подошедшая к необходимости создания качественно новой и совершенной экономики, вследствие нежелания модернизировать социально-политическое устройство, не сумела аккумулировать и активизировать свои ресурсы для совершения системного прорыва. Чем спровоцировала длительный социально-экономический и гуманитарный кризис европейской цивилизации. Именно в этот период ислам выполнил чрезвычайно важную, стабилизирующую функцию, сохранив для человечества достижения античности - ее универсальные гуманитарные ценности.

Сегодня имеются достаточно убедительные основания для того, чтобы скептически оценивать перспективы форсированного (и безболезненного) перехода в экономику, основанную на информационно-коммуникационных принципах. Но и возможностей для искусственного консервирования ситуации также нет.

Евроатлантический мир, уступивший индустриально-технологическую составляющую Восточно-Азиатскому региону и Бразилии, и не имеющий витальных сил для того, чтобы подняться на новый таксономический уровень экономики, основанной на нанотехнологиях и испытывающий к тому же масштабный демографический и гуманитарный кризис, ощутимо утрачивает лидирующие позиции. В результате, уже сегодня, он будет не в состоянии обеспечить собственному населению привычно высокие стандарты жизни, к которому оно привыкло. Традиционный выход из сложившейся ситуации – милитаризация и провоцирование региональных и глобальных вооруженных столкновений. Этот путь, уже по определению не имеющий перспектив, несет угрозу руинизации мировой экономики и, как ближайшее следствие, системную архаизацию жизни человечества – системный гуманитарный кризис.

В условиях если Исламский мир, как и во времена Средневековья, окажется в стороне от фронта региональных войн, он снова может выполнить функции глобального стабилизатора. Уже по той причине, что он не нуждается в высокотехнологической составляющей, но, в то же время, обладает артикулированными, детально проработанными традиционными социальными идеями, основывающимися на доступных и привлекательных, «для каждого и для всех», стандартами, и оперирующий категориями «подлинной справедливости».

И все же, наиболее вероятным, представляется третий вариант развития событий, в соответствие с которым все субъекты мировой Божественной комедии, осознавая высокую вероятность рисков, попытаются оттянуть на как можно более долгий срок переход в информационную эпоху…

Пока же, в переходный период, от индустриальной в информационно-коммуникационную фазу развития, когда углеводородное сырье продолжает играть существенную роль в мировой экономике, Исламский мир удерживает относительно устойчивые (хотя и периферийные) позиции. Это же положение удерживает Россия, Иран, Венесуэла и страны ЦАР, поскольку ориентация на экспорт сырья гарантирует этим странам долговременный рост, на то время, пока уже набранными темпами будет расти промышленный сектор Китая и Индии, с растущими потребностями в углеводородах.

В этом случае следует ожидать сближение позиций мусульманских стран со странами-экспортерами углеводородов, в результате чего появление мощного военно-политического альянса (по типу ШОС), контролирующего глобальный рынок энергоресурсов, вполне предсказуемо. Косвенным подтверждением последнего тезиса может стать то, что в 2005 году Россия получила статус наблюдателя в организации Исламская конференция, объединяющей все мусульманские страны. В контексте сказанного, отнюдь не случайным стало то, что именно Москва выступила с инициативой энергетической безопасности на время своей каденции председательства в G8. И именно особые отношения с России Ираном должны сыграть в разгорающемся конфликте стабилизирующую роль.

Приведенные версии развития событий свидетельствуют о том, что Исламский мир, Россия, Китай, Индия и младогосударственные образования ЦАР получают временную фору для модернизации своего экономического и технологического потенциала, а также для выработки консолидированной стратегии развития.

Как будет использована эта фора? Станет ли она стопором для конструктивной модернизации и миротворческим стабилизатором, зависит от многих факторов.

В том числе и цивилизационного характера.

______________________________

1) Kepel G. La revanche de Dieu. ChrОtiens, juifs et musulmans a la reconquОte du monde. Paris, 1991. P. 14.

2) См. Уткин А. - «Американская стратегия для ХХ1 века». М. 2000. -С.179.

3) Бжезинский Зб. - «Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство». М. 2005. –С.85.

4) Справка. Экономическая отсталость мусульманского мира характеризуется следующими цифрами. Мусульмане составляют пятую часть населения земного шара, обладают 70% мировых энергоресурсов и 40% сырья. Несмотря на это, общий валовый национальный продукт не превышает 5% мирового валового продукта.

Марковцева О.Ю.

О социально-этнической повседневности

Проблематика повседневного охватывает то знакомо-привычное, близкое человеку поле бытия, которое, как правило, не замечается им, а если и замечается, то воспринимается в качестве само собой разумеющейся реалии. Сложность и противоречивость рассмотрения, охвата и представления феномена повседневного заключается в неисчерпаемости, многоликости, разнородности его содержания, например, такого, как социально-этническое (1). Звучание темы «повседневность» в контексте социально-этнического миропонимания может быть связано с прояснением специфических черт подобного рода бытия человека. Его очевидная поверхность кристаллизована различными общественными формами, культурными компонентами (искусство, религия, нормы, мифы, легенды и т.д.), которые образуют национальный рельеф повседневности.

На наш взгляд плодотворным можно считать исследовательский ход, который направлен на поиск того, что образует и открывает очевидность социально-этнического в его жизнеосуществлении. Эта стратегия обнажает основания предмета анализа, его своеобразную «причину» (Аристотель), которых «наполняют» существенными свойствами повседневное бытие народа. В данном случае такими основаниями можно установить сознание человека, обладающее социально-и-этно-организованными актами (2), которые рождают такого рода повседневность.

В ней растворена непосредственность – характеристика сознания народа, которая формирует открытость этноса самому себе, другим этносам, миру вообще. Это значит, что этно-социальный организм готов устанавливать всякого рода отношения, связи, или вплетать собственную данность в целостный Космос. Архаичными формами непосредственного присутствия народа в мироздании является мифологичесое и религиозное видение всего сущего. Например, все народы без исключения в культурной ткани имеют «знания», представления о сотворении небесных тел, влияющих на повседневные формы его самоосуществления. Каждая этническая группа имеет опыт одухотворения сил Земли, в которой она телесно укоренена, ибо все предметное из-земельно в натуральном или преобразованном виде. В славянской культуре имеются образы водяного, полевого, горыни, ветряны и т.д., которые прямо указывают на естественные силы, стихии, осмысленные человеком или выражаясь по-иному – объятые этническим сознанием. Непосредственное бытие устанавливает «мое», то есть пережитое как однажды полученное в опыте. Оно в социально-этнической повседневности «нанизывается», словно жемчуг (ибо драго-ценен опыт), как «отдельные» исторические мгновения, из которых твориттся неповторимое культовое ожерелье – судьба народа. Она не может быть выведена ни из каких «вне» этноса и «внутри» него лежащих обстоятельств, случаев, «законов». Так, само собою разумеющимся образом рождается повседневность в ясности понимания и действия относительно себя, других, мироздания в целом, что выражается словами: «мы», «не-мы» (другие народы), «наш мир», «мир вообще». Открыто явленная повседневность народа – это только его бытие из всех возможных бытийных способов самоосуществления Этно-космоса в целом. Последний в данном случае тонко звучит частностью, которая всегда существует, не смотря на утверждение, что при архаичном состоянии культуры народы очень похожи, т.к. имеют сходные мифологические структуры, презентирующие понимание природного мира, человека, Вселенной (Э.Б. Тайлор, С.Д. Домников, Г. Гачев). Это «одинаковое» состояние – лишь результат научного видения социо-этнического «субстрата», который утрачивает собственный оригинальный оттенок, так как преднамеренно (редуктивно) удален из-за присвоенного ему статуса не-научного, вторичного содержания сознания. Но ведь именно из его недр рождаются «высокие» этнические образцы. Например, «немецкая классическая философия», «греческая культура», «египетская цивилизация» и т.д. Следовательно, в архаике социально-этнического повседневного бытия уже есть нечто, что развертывает себя в творческой неповторимости и само-стоятельности этноса.

Многоликий и полиструктурный Мир создает свои условия любому народу быть в состоянии вос-приятия всего, что сотворено и сотворяется глобально. В этом смысле социо-этническая ипостась переживает становление быть соразмерной целому, что означает гармонию, которая определяет место само-на-хождения (3) в пространстве-времени Единого. Понимание народом этой очевидной для него ситуации отражено в политических фразах: «Мы готовы вести диалог», «Мы хотим достичь взаимопонимания», или – в таких характеристиках народа, как гостеприимство, толерантность к традициям других народов, помощь и поддержка другого этноса в трудный исторический момент, или в «стремлении к знанию» (Аристотель) повседневной жизни иных народов, что проявляется, например, в путешествиях, туристических поездках.

Однако полная этническая открытость грозит исчезновением индивидуальности того, что принимает в себя и отдает всего себя в этом открытии. Поэтому существует интуитивно устанавливаемая этносом степень (границы) «приятия» (4) всего, что он выделяет в качестве не-себя, иного, с целью сохранения имеющейся специфичности, оригинальности и неповторимости «мы» (5). Этот «факт» социально-этнического сознания обнажает такую характеристику его бытия, как закрытость, или интимность. Она – недосягаемая глубина для других, из которой, словно живительного источника, питается этническое самовыражение. Этим животворящим духом может быть облик «предков народа» – их деяния, заветы, жизненные примеры; «преданья старины глубокой» – летописи, поверия, притчи, пословицы, но суть остается прежней – есть нечто, что не пускает в собственную суть стороннее и усилием воли держит стабильность порождения первоначально-архаических способов, сросшихся в единый от-личительный (свой лик, образ) социо-этнический вектор. Демонстрирует его повседневность, кроветворным органом которой является архе-культура.

Непосредственно-иррациональное состояние социо-этно-сознания, явленное в характеристиках его повседневного бытия таких, как открытость и закрытость, сопряжено с переживанием народа, ведь поле сознания «живо» силой экзистенции (Э. Гуссерль). Она представляет собой судьбоносный поток. Судьба у всех народов разная, неповторимая, испытана телом социума: его болью, ранами, уязвимостью, надеждами, и является для него как «наша», родная. Вот почему Платон с горечью говорит о внутренней разобщенности своего народа, называя это состояние болезнью («Эллада больна») (6).

Волею судьбы, попадая в определенные обстоятельства, рождённые многоликими мирами, самостоятельный организм народа переживает оригинальные события, которые становятся «виновниками» своеобразия его жизнебытия. Словно незаменимый аромат луговых трав, история социо-этноса придает эфиру его повседневности свой, индивидуальный оттенок. В этом случае возможно говорить о особо выраженном миро-существовании этноса, или «национальном образе мира» (Г. Гачев). Непосредственно-событийная пережитость, образованная народной логикой, выстраивает смысловые акценты в повседневных моментах, которые для этноса устанавливаются как персональное «знание о чем-либо», или о том, что «необходимо иметь в виду». Эти гносеологические «синкопы» целесообразны, ведь в них просматривается надобность, «праксис», жизненное Благо, «причина» этно-телесного пребывания в мире. Следовательно, акцентированность не случайна, и если она у различных народов разная, то, получается, образования, на которых она строится – также различны. Таким образом, выявляется, что у каждого народа есть свое, доминированное, которое осуществляет «селекцию» того, которое станет акцентом в неповторимой форме повседневности. Другими словами, один этнос отличается от иных своим «набором» основных смысловых регулятивов, которые составляют главную «тему» его понимания мира. Повседневные акценты рождены смысловыми доминантами этно-сознания и представляют собой постоянно актуальное в его структурах. Это то, что определяет «генеральность» и гениальность этнического образа («картины») мира, явленного в повседневности и наоборот. Можно найти сравнения сказанному в идее художественного замысла картины. Автор, глядя на раскинувшуюся перед ним естественный пейзаж или сцену, для передачи определенного настроения, смысла, индивидуально решает, что будет в первую очередь выражать на холсте: свето-цветовую игру, расположение предметов относительно друг друга, детали, позы и так далее. В зависимости от творческого плана художника рождается определенный ракурс того изначально-натурального, на которое было направлено творчество человека.

В связи с изложенным вспоминается пример Г. Гачева, который, проводя семантический анализ слова «здравствуйте» в разных языках, замечает: «Уже в простом и повседневном акте взаимного приветствия люди разных народов выражают свои «символы веры», подчеркивают, что ценно для них в существовании. Для русских – здоровье, целостность, для англичан и американцев – работа, труд, для евреев – мир, для итальянцев – стабильность, статика…, для французов и германцев – движение, динамика…» (выделено мной – О.М.) (7). Целостность смысловой доминанты этнического сознания презентирует себя не только в языковом пространстве повседневного, но и в рассмотренных мною выше ее диалектических характеристиках «открытости-закрытости». Органично связывая всех их между собой так, чтобы была сохранена «живая» форма этнической повседневности, можно рассмотреть прелесть и несравненную красоту Культуры любого народа, которая исходит из повседневности и, преобразованная, возвращается в ее ткань так, что она предстает перед миром как уникальная, неповторимая и благообразная.

_______________________________

1) Имеется в виду синтетическая область общественных и народных способов осуществления человека в мире, которая устанавливает их единое пространство. Тогда любые структуры, организующие специфику народа, будут порождать особенность его социальных форм (способ управления социумом, основные черты экономической жизни и пр), которые, в свою очередь, влияют на становление индивидуального облика народа. Такой синтетический подход правомерен в феноменологической трактовке повседневности. Его утверждают, например, Платон, Аристотель, Гране М., Домников С.Д. и др. Этническое понимается автором как синоним слов «народное», «национальное». В данном случае предпочтение отдано слову «этническое», потому что оно связана с этимологической стороной этих понятий: ethncus c греч. означает «языческий», первоначальное значение которого связано с особенностью языка народа, а не его религиозной принадлежности.

2) Имеются в виду «социогемы» и «этногемы» сознания как такие «единицы» действующего сознания, которые конституируют социально-этническое содержание бытия человека.

3) греческий смысл «хождения» как самоосуществления и самостановления чего-либо.

4) Духовное слияние.

5) Структура этнического сознания, образующая групповую целостность и рождающая неповторимые черты этнической культуры.

6) Платон. Государство//Мыслители Греции. - М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Песс, Харьков: Изд-во Фолио, 1999. - 19999. - С.263.

7) Гачев Г. Ментальности народав мира. - М.: Изд-во Эксмо, 2003. - С. 9.

Шпитько И.С.

Социально-психологические аспекты межгрупповых и межэтнических отношений

Социально-политические и экономические изменения, происходящие в нашей стране в последние десятилетия, приводят к перестройке межэтнических отношений в различных регионах России и на постсоветском пространстве. Именно отношения между различными этническими общностями, наряду с другими факторами, определяют стабильность в нашем государстве и обществе в целом. К сожалению, и сегодня можно обнаружить признаки межэтнической напряженности, интолерантности в отношениях между представителями различных этнических общностей. Поэтому обращение к проблеме изучения межэтнических отношений не случайно.

Межгрупповые и межэтнические отношения могут быть рассмотрены с точки зрения различных дисциплин: политологии, социологии, психологии, истории, культурантропологии и других. [10] Ограничимся лишь социально-психологическим, этнопсихологическим и этносоциологическим анализом этих понятий.

Прежде чем рассматривать межгрупповые и межэтнические отношения и взаимоотношения, обратимся к категории «отношение».

«Отношение» - центральное понятие в отечественной психологии. А.Ф. Лазурский, в своих трудах заложил основы понятия «отношение» и выделил «параметры» данной категории. К ним относятся: модальность, степень интенсивности, уровень развития и дифференцированности, качественные особенности, степень сознательности, степень культурности форм отношения, широта или объем.[9] Он считал, что данные параметры являются основными характеристиками отношений. Особый вклад в изучение проблемы отношений личности внес В.Н. Мясищев. Сегодня его определение является наиболее распространенным. По мнению В.Н. Мясищева, «отношения человека представляют сознательную, избирательную, основанную на опыте, психологическую связь его с различными сторонами объективной действительности, выражающуюся в его действиях, реакциях и переживаниях…»[6, С.48]. В.Н. Мясищев полагал, что система отношений состоит из «…трех взаимосвязанных компонентов»: отношения человека к людям, к себе, к предметам внешнего мира. [9, С.135] Он считал, что отношения формируются в процессе «отражения человеком окружающего его мира людей и вещей». Это положение легло в основу принципа «единства образа (отражения человека человеком), отношения и обращения» [9, С.135]. Концепция отношений в дальнейшем получила свое развитие в работах А.А. Бодалева, Л.Я. Гозмана, Я.Л. Коломинского, В.В. Столина и других. В целом, отношения личности можно охарактеризовать таким образом:

• они связаны с потребностями человека,
• в процессе общения «отношения взаимосвязаны с отражением и взаимодействием человека с человеком»,
• они являются и процессом и результатом общения и взаимодействия одновременно. [9, С.131]

Следует отметить, что наряду с вышеназванным понятием, в психологии используют такие понятия как: «межличностное отношение», «взаимоотношение», «межгрупповые отношения».

Итак, при ответе на вопрос о том, что же представляют собой межгрупповые и межэтнические отношения и взаимоотношения, возникает необходимость в соотнесении друг с другом ряда следующих понятий: «межгрупповые и межэтнические отношения», «межгрупповые и межличностные отношения», «межэтнические отношения и взаимоотношения», «межэтнические отношения» и «межэтническое взаимодействие».

В зарубежной социальной психологии межгрупповые отношения достаточно давно стали объектом социально-психологического исследования. Можно выделить несколько подходов к изучению межгрупповых отношений. Прежде всего - это «мотивационные» теории (З. Фрейд, Т. Адорно, Л. Берковитц и др.), а также интеракционистский подход, представленный работами М. Шерифа по изучению межгрупповой кооперации и конфликта, когнитивистский подход (Г.Тэшфела и др.) в исследовании межгрупповой дискриминации.

В отечественной социальной психологии большой вклад в изучение межгрупповых отношений внес В.С. Агеев, разработавший концепцию деятельностного опосредования интергрупповой активности. Он считал, что при изучении межгрупповых отношений в рамках социальной психологии «… в центре внимания должны стоять не только и не столько межгрупповые процессы и явления сами по себе…, сколько внутреннее отражение этих процессов и явлений в субъективном плане» [1, С.49]. То есть, должна быть рассмотрена «социально-перцептивная сфера субъекта, связанная с различными аспектами межгруппового взаимодействия» [1, С.49]. Такой подход к изучению межгрупповых явлений «предполагает тесную связь межгруппового восприятия с реальной деятельностью исследуемых групп»[1, С.49]. В.С. Агеев указывал на то, что межгрупповое восприятие является групповым образованием и отличается от восприятия межличностного следующими характеристиками: согласованностью, унифицированностью, большей устойчивостью, большей оценочностью. [1]

Этнопсихолог Т.Г. Стефаненко согласна со взглядами В.С.Агеева в том, что к межгрупповым (и межэтническим) отношениям следует отнести не только отношения соперничества или сотрудничества между группами, но «в эту область нужно включить и отношения к группам, которые проявляются в представлениях о них…» [10, С.203]. Кроме того, Т.Г. Стефаненко отмечает, что следует разграничивать многие понятия, которые в мировой науке часто употребляются как синонимы.

В социальной психологии США традиционно межгрупповые отношения «рассматривались как разновидность межличностных отношений, детерминируемых индивидуально-психологическими особенностями участников», поскольку социальная группа понималась как сумма индивидов. А поведение группы – «как сумма межиндивидуальных униформных реакций…» [11, С.100] Такой, чисто арифметический подход неприемлем, так как не учитывается тот факт, что общность людей сама порождает определенные феномены и явления.

Позиция западноевропейских исследователей достаточно полно представлена в концепции А. Тэшфела, в которой он под межгрупповыми отношениями понимал «отношения между индивидами как представителями конкретных групп» [10, С.204]. А «все отношения между людьми располагал на континууме, полюса которого составляют межличностные и межгрупповые отношения между представителями конкретных и ясно различимых групп» [10, C.204].

Но при таком подходе, как считает Т.Г. Стефаненко, все отношения должны будут считаться межгрупповыми, так как «человек одновременно является членом многих групп» [10, C.204]. И тот, с кем он вступает в контакт, обязательно будет отличаться от него хотя бы одной из его групповых принадлежностей, а на их взаимодействие будут влиять «как особенности двух групп, так и взаимоотношения между ними» [10, C.204]. Вернее будет сказать, что чистых межличностных отношений вообще нет, их мы можем себе представить лишь теоретически. И это один полюс. А на другом полюсе будут межличностные отношения, «но в максимальной степени подвергающиеся влиянию межгрупповых отношений» [10, C.204]. То есть, «одни и те же люди в одних обстоятельствах будут взаимодействовать в большей степени как индивиды, а в других – в большей степени как члены группы» [10, C.205]. Вопрос лишь заключается в том, когда отношения можно рассматривать как межличностные, а когда – как межгрупповые. По мнению Т.Г. Стефаненко, «в максимальной степени межгрупповые отношения проявляются в отношениях межличностных, если группы находятся в состоянии конфликта» [10, C.205].

Рассмотрим соотношение между понятиями «межгрупповые и межэтнические отношения». Приведем для этого несколько определений.

Межгрупповые отношения - это «субъективное отражение (восприятие) многообразных связей, возникающих между социальными группами, а также обусловленный им способ взаимодействия групп» [8].

«Межгрупповые отношения – это отношения между группами, в том числе и между этническими общностями, т.е. отношения объектом и субъектом которых являются группы» [10, С.204].

Межэтнические отношения можно рассматривать в широком и узком смысле слова. В широком смысле слова – это взаимодействие различных народов, а в узком смысле слова – это отношения между людьми разных национальностей, которые осуществляются в разных сферах общения. [2]

«Взаимоотношения межнациональные – связи и отношения, устанавливающиеся между представителями различных наций и народов и их группами, которые регулируются на договорных началах» [12, С.40].

«Межнациональные отношения могут реализовываться в форме контактов между конкретными представителями разных этнических общностей, т.е. на межличностном уровне», а также «…могут осуществляться на межгрупповом уровне, т.е. между этническими общностями в целом…» [13, С.90-91].

«Когда двое индивидов, принадлежащих к различным этническим группам, взаимодействуют не просто как индивиды, но и как представители своих групп, мы имеем дело с межэтническими отношениями» [7, С.57]. «Отношения индивид-индивид и индивид-группа могут быть межгрупповыми, если участники выступают как представители своих групп с соответствующей субъективной и объективной идентификацией, в качестве носителей групповых этнических черт и ценностей» [7, С.58].

Можно сказать, что в определении Т.Г. Стефаненко «межгрупповые отношения» считаются родовыми по отношению к «межэтническим», так как группами является и этносы. Т.Г. Стефаненко указывает на то, что межэтническим отношениям присущи все характеристики межгрупповых отношений, «не существует особых, свойственных исключительно межэтническим отношениям психологических явлений и процессов…» [10, С.202]. Хотя, конечно же, нужно учитывать особенности этнических общностей при изучении реальных отношений между ними. И это с одной стороны.

С другой стороны, «межэтнические отношения» нельзя сводить только к межгрупповым, «межэтническими» можно считать и отношения между представителями различных этнических групп. Об этом свидетельствуют вышеназванные определения.

Почти как равнозначные употребляются в мировой науке термины «межгрупповое взаимодействие» и «межгрупповые отношения», но это не совсем верно. Данные понятия, с одной стороны, можно рассматривать как часть и целое, а с другой – как причина и следствие, где следствие в свою очередь может стать причиной другого следствия. Иначе, «межгрупповые отношения» проявляются в процессе «межгруппового взаимодействия», а также формируются и изменяются вследствие «межгруппового взаимодействия». Это прекрасно было показано в работе Г.У. Кцоевой. Она установила, что совместная трудовая деятельность, объединяющая представителей различных этнических групп, «способствует позитивному изменению направленности гетеростереотипов». [4, С.48]. Следует также сказать (как отмечает Т.Г. Стефаненко), что «межгрупповое взаимодействие» подразумевает «наблюдаемый компонент межгрупповых отношений» и «играет важную роль в жизнедеятельности индивидов и групп» [10, С.202]. А «межэтнические отношения» включают в себя и представления, сложившиеся у различных этнических групп друг о друге. При чем, эти представления могут возникнуть не только при непосредственных межэтнических контактах, но и через предметы культуры, через влияние СМИ и т.п. [2]. На сегодняшний день достаточно большое количество научных исследований в этнопсихологии и социальной психологии посвящено изучению именно таких представлений. В связи с этим, следует отметить, прежде всего, работы Кцоевой Г.У., Оконешниковой А.П., Бызовой В.М., Татарко А.Н. и др.

Итак, «межэтническое взаимодействие» и «межэтнические отношения» тесно связаны друг с другом, но, как мы полагаем, первое понятие - более узкое по своему содержанию, чем второе. Хотя, еще раз подчеркнем, в работах современных исследователей эти понятия употребляются часто как равнозначные.

Еще более сложным представляется определение соотношений между понятиями «межэтнические отношения и взаимоотношения». Категория «взаимоотношения» в социальной психологии используется неоднозначно. С одной стороны, для того, чтобы обозначить субъект субъектные отношения, которые являются результатом взаимного «восприятия, познания, воздействия, влияния, оценки…». [5, С.196] А с другой – для обозначения определенного уровня, качества развития отношений. [Гозман Л.Я., 1987; Коломинский Я.Л.,1976].

Поэтому, «межэтнические отношения и взаимоотношения», по аналогии, можно рассматривать как синонимы, а также для обозначения «разных этапов динамики отношений» [5, С.196]. Как мы полагаем, если рассматриваются отношения между этническими общностями, вступающими в непосредственные контакты друг с другом, то наиболее приемлемым здесь будет понятие «межэтнические взаимоотношения». В то время как в остальных случаях, когда этническая группа или ее представители, могут определенным образом относиться к другой этнической группе или к отдельным ее представителям как к объектам, правильнее было бы использовать понятие «межэтнические отношения». Итак, термин «межэтнические взаимоотношения» мы будем использовать для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет об отношениях между этническими группами, непосредственно контактирующими друг с другом.

Итак, осуществленный нами анализ понятий дает возможность сделать некоторые выводы:

• во-первых, «межэтнические отношения» нельзя полностью сводить к отношениям межличностным,
• во-вторых, «межэтнические отношения» - это не только отношения между этническими общностями, но и отношения между представителями этнических общностей,
• в третьих, понятие «межэтнические отношения» по своему содержанию шире понятия «межэтническое взаимодействие»,
• в четвертых, понятие «межэтнические отношения и взаимоотношения» с одной стороны можно употреблять как синонимы, а с другой стороны, как термины, имеющие свою специфику.

______________________________________

1) Агеев В.С. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологические проблемы. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.

2) Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциология. М.: Аспект Пресс, 1998.

3) Гозман Л.Я. Психология эмоциональных отношений. – М., 1987.

4) Кцоева Г.У. Опыт экспериментального исследования этнических стереотипов // Психологический журнал. - 1986.-Том 7.-№2.- С. 41-50.

5) Лабунская В.А. Экспрессия человека: Общение и межличностное познание. – Ростов н /Дону: Феникс, 1999.

6) Мясищев В.Н. Психология отношений. – М., 1995.

7) Налчаджян А.А. Этнопсихология. 2-е изд. – СПБ.: Питер, 2004.

8) Словарь социально-психологических понятий. – М., 1987.

9)Социальная психология личности в вопросах и ответах: Учеб. Пособие / Под ред В.А. Лабунской. – М.: Гардарики, 2001.

10)Стефаненко Т.Г. Этнопсихололгия. – М.: ИП РАН, Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.

11) Шихирев П.Н. Современная социальная психология в Западной Европе. – М.: Наука,1985.

12) Этнопсихологический словарь./Под редакцией В.Г. Крысько. – М.: Московский психолого-социальный институт, 1999.

13) Крысько В.Г. Этническая психология. – М.: Издательский центр «Академия», 2004.

Социология и политика

Ткаченко А.И.

Политическая теория и практика местного самоуправления

Конституционное закрепление местного самоуправления в 1993 году позволяло надеяться на оживление политической активности на местах. Н. Емельянов полагал, что «в политической жизни страны появится новая группа носителей экономических, а, следовательно, и политических интересов – местных политиков, должностных лиц и муниципальных служащих, связанных самой сутью своего существования и деятельности с ответственностью перед избравшим их населением» (1).^[1]

Действительно, политическая жизнь в российских регионах девяностых годов прошлого и начала первой декады нового века глубоко проникала в местную власть. Главы субъектов федерации зачастую обеспечивали себе перевыборы за счет административного ресурса, получаемого из «мест», что объясняло их пристальную опеку органов местной власти.

Довольно распространенную практику описывает С. Рыженков на примере Саратовской области. «Причина сопротивления Н. Белых выборам в органы МСУ были стандартными: он готов скорее пойти на собственные перевыборы, чем согласиться на выборы местных глав, так как на неизбежных выборах губернатора (когда бы они не состоялись) именно поддержка «своими» главами являлась основным ресурсом действующего главы» (2).^[2]

Другими словами, для политических деятелей сомнений в существовании политики на уровне местного самоуправления не существовало. В первую очередь его административный ресурс использовался как федеральным центром для выстраивания противовеса региональной власти, так и региональной властью для обеспечения своего политического долгожительства.

Кроме этого и местное самоуправление предпринимало попытки самостоятельной политики в этих условиях. Это удавалось преимущественно муниципальным образованиям крупных городов. Что касается огромного большинства сельских, поселковых муниципальных образований, малых городов, районов о них можно сказать только то, что они использовались как сырьевая база для региональной политики. Никакой самостоятельности в политике они объективно не демонстрировали.

Вместе с тем современная отечественная политическая теория настойчиво объединяет под понятием местное самоуправление всю совокупность институтов местной власти, без серьезного анализа и классификации, применяя традиционную методологию, доставшуюся политической науке в наследство от политической публицистики конца восьмидесятых - начала девяностых годов прошлого века. Это приводит к известным теоретическим выводам.

О. Будовская, исследуя местное самоуправление в качестве субъекта политики, делает следующие выводы: «Местное самоуправление, являясь агентом гражданского общества, вторгается в сферу политического, расширяет ее и является своего рода первичным политическим институтом» (3).^[3] Очевидно, что в позиции автора присутствует изрядная доля политической эклектики, навеянной идеалами индивидуализма, гражданского общества, рыночной конкуренции, местной автономии, что нисколько не добавляет ясности к знаниям о местном самоуправлении.

Д. Асеев предлагает компромиссный вариант определения политики на локальном уровне. Вычитая из политики борьбу политических сил и политических интересов, автор получает политическое управление, которое, на его взгляд, и может характеризовать местный уровень власти. Согласно концепции Д.Асеева «…политическое управление – это практика выработки органами государственной власти и объединениями граждан курса действий в общественной среде» (4).^[4] Компромиссная модель Д. Асеева, в сущности, интерпретирует только одно значение термина политика, который, по меньшей мере, двузначен.

Исходя из понимания «политического» как господства общего интереса над частным, Е. Юшина находит политические отношения практически во всех аспектах деятельности органов местного самоуправления, в том числе и в процессе осуществления органами местного самоуправления отдельных государственных полномочий, и в разрешении конфликтов. Автор отмечает, что политический характер власти местного самоуправления «выражается в осуществлении полномочий на определенной территории по отношению ко всем находящимся на ней лицам» (5). ^[5] Подобную позицию занимает и Ю. Трутнев, утверждающий, что собственно политический вопрос заключается в формулировании целей, поэтому политика присутствует в местном самоуправлении в процессе выработки конкретных стратегических направлений и форм развития региона исключительно при совместной работе региональных и местных властей (6). ^[6]

Как видно из краткого обозрения мнений специалистов разных отраслей обществознания, наиболее широкое хождение имеют традиционные взгляды на политику в местном самоуправлении, представляющие собой реинтерпретации государственной и общественной концепций происхождения местного самоуправления, либо синтетических, компромиссных вариаций.

Вместе с тем нужно отметить и появляющиеся элементы нового знания в области политики на уровне местной власти. Как можно заключить, они основываются на признании за государством определяющей роли в направлении развития местного самоуправления. Соответственно, проявляются тенденции переосмысления и сущности государственной власти и роли государства в формах общественной организации.

Поскольку верховная власть устанавливает социальные формы организации жизни в обществе, она никоим образом не позволит кому-либо еще вторгаться в эту сферу на «альтернативной основе», например, местному самоуправлению. Поэтому говорить о том, что власть местных органов не есть логическое продолжение власти государственной, а политика местных властей может иметь самостоятельный от государственной политики характер, – есть либо искренне личное недоразумение, либо преднамеренное введение в заблуждение.

Таким образом, мы можем, обосновано заключить, что на настоящем этапе теоретического осмысления политических аспектов местного самоуправления вызревает представление о политике как одном из важных средств внутренней организации власти в местном самоуправлении, что актуализирует разработки механизмов ее распределения, концентрации, функционального назначения в системе уровней местной власти.

____________________________________________

1) Емельянов Н.А. Местное самоуправление в системе политических отношений России// Политическое управление. М., 1998. С. 162-163; См. также: Гильченко Л. Новый этап реформы местного самоуправления //Власть. – 1997. – №3. – C. 17.

2) Рыженков С. Органы государственной власти субъектов Российской Федерации в реформе системы местного самоуправления (1994-97 гг.) Поволжье, Урал, Северо-Запад, Центр.// Местное самоуправление: теория и практика. М., 1997. – С. 100.

3) Будовская О.В. Местное самоуправление как субъект политики реформирования Российского общества (политологический анализ). Автореферат дисс. Канд. полит. наук. Орел, 2001. С. 13.

4) Асеев Д. А.Политические аспекты местного самоуправления (К постановке проблемы)// Политическое управление. М., 1998. С. 172.

5) Юшина Е.А. Местное самоуправление как предмет политологического анализа// Политическое управление С. 191-193.

6) Трутнев Ю.П. Принципы практического взаимодействия между органами государственной власти и местного самоуправления//Россия на пути реформ: федеративный и региональный аспекты. Саратов, 2003. Книга 2. С. 110-111.

Гойхман И.Б.

Активность местных сообществ

в различных вариантах научной интерпретации

Общим правилом научных оценок активности российских граждан в области местного самоуправления в последнее время становятся обвинения в нежелании заниматься «вопросами местного значения самостоятельно и под свою ответственность».

Так И. Саначев считает, что при всех правовых возможностях население проявляет крайнюю пассивность на муниципальных выборах (1). В. Тишков фиксирует «неготовность российских граждан к самоорганизации и низкую значимость ценностей самоуправления в массовом сознании» (2).

Таких же взглядов придерживаются В. Гельман, О. Сенатова (3). Последние данные социологических исследований как будто подтверждают приведенные оценки. В частности, аналитики центра комплексных социальных исследований института социологии РАН заключают: «Идея общественного самоуправления близка лишь трети опрошенных (32,1%). Значительное число россиян (53,9%) считают, что чиновничий аппарат неплохо было бы подсократить и «почистить», однако немало среди населения, а еще больше среди чиновников, тех, кто сомневается в этом деле (соответственно 44,6 и 65,4%)» (4).

Мы полагаем, что как оценки исследователей, так и социологические данные лишь в малой степени отражают существо социологической реальности. На первый взгляд очевидное, предстающее перед исследователями, являет собой легкий объект интерпретации. Опросы, подобные приведенному, данные явки на муниципальных выборах позволяют с легкостью сделать соответствующий вывод и списать на характерные особенности населения, своеобразную национальную «активность» темпы развития самоуправления в отечестве. Однако в подобных оценках нельзя не заметить ошибочности выводов, проистекающих из неверной интерпретации исходных данных во всей их совокупности.

Постараемся тезисно изложить наши аргументы в пользу иной интерпретации социальной активности граждан.

1. Показатели электоральной активности на муниципальных выборах не могут быть основанием для выводов об отношении населения к форме организации, как самоуправления и к системе местного самоуправления в частности. Во-первых, наше утверждение зиждется на понимании того, что выборы однозначно относятся к политической сфере, а политическая сфера не является прерогативой, а скорее атавизмом самоуправления как такового. Выборы в органы местного самоуправления в современной России, начиная с перестроечного периода чрезвычайно политизированы, что нельзя назвать нормой. Для избирателей вполне очевидны мотивы кандидатов в органы власти всех ветвей, а своих представителей, избранных в органы местной власти первый, второй созывы избиратели смогли оценить. Именно этим объясняется реакция понижения электоральной активности – это мягкая форма протеста против системы, приводящей новоизбранных депутатов и администраторов к обогащению за счет местных ресурсов. Необходимо согласится с тем, что мысль выбирать своего «соседа», чтобы он осуществлял управление, то есть принуждение в достаточном приближении к самим избирателям не кажется им привлекательной.
2. В значительной степени довод «от электоральной активности» опровергается также последними данными об электоральной активности на референдумах об укрупнении субъектов федерации (5), которые как раз представляли собой вопросы, воспринимаемые населением как вопросы местного значения, от решения которых, по мнению граждан, зависела их судьба.

Глава 1. Общие положения

Pages:     |

1

| 2 | 3 |