Алексей Давыдов
Поверить Лермонтову
Личность и социальная патология в России.
XIX-XX-XXI вв.
2006
Содержание
Введение…………………………………………………………………………………. 7-21
О чем эта книга?
Почему я пытаюсь опереться на Лермонтова?
Почему мое исследование культурологическое?
С чем я согласен и с чем нет?
Как я буду вести свой анализ?
Как все начиналось?
Лермонтовский ренессанс.
Глава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии.………………………….……………………………………………… 23-95
Методологические основания культурологического анализа……..... 23-57
Способность быть личностью как основание культуры
и культурологического анализа
Всеобщее и единичное. Два всеобщих
«Нераздельное и неслиянное». Застревание
Инверсия и медиация.
Дуальная оппозиция «Бог – человек»
Критика культуры как критика народа
Логика социальной патологии
Новозаветно-гуманистическая методология.
Типология сдвига в культуре древних евреев…………...……………… 58-69
Изменение представления о Боге
Изменение представления о человеке
Представление о богочеловеке как о личности
Значимость идеи богочеловека для развития западной
и русской культур
Типология сдвига в культуре Европы, связанного с Реформацией (XVI в.)………………………………………………………………………………….. 69-90
Типология сдвига в общественном сознании, проявившегося
в русской художественной литературе XIX – XX вв. Литературное творчество как Реформация………..…………….......................................... 90-95
Глава 2. Творчество Лермонтова как культурологическая проблема…………..…………………………..…………………………………..96-126
Критика человека. Образ социальной патологии………………………96-102
Критика Бога. Вопрошание Иова. Преодоление теодицеи………...104-110
Лермонтов и смысл середины……………………………………..……… 111-121
Переход от критики пороков русского человека к критике
причин этих пороков
Интеллектуализация смысла любви
Разабсолютизация истины
Лермонтов и новозаветно-гуманистическое мышление………...… 121-126
Глава 3. Лермонтоведение как культурологическая проблема…………………………………………………………………………… 127-155
Религиозное обессмысливание логики мышления Лермонтова…. 134-147
Народническое обессмысливание логики мышления Лермонтова147-155
Глава 4. Русский человек эпохи модернизации – гибель попытки стать личностью. Образ социальной патологии…………………………………………………………………...………. 156-256
«Нравственный калека». Патология личности.
– Роман «Герой нашего времени»……………………………………………...158-204
«Болезнь Печорина». Исповедь «нравственного калеки»………159-180
Неспособность любить
Между эмоцией и рефлексией
Раскол с Другим
Равнодушие
Зависть, месть
Интриганство
Комплекс неполноценности. …………………………………………..182-191
Патология личности
Самообман
Смысл патологии личности………………………………….…………191-194
Возможна ли личность в России?..........................................................194-204
Заснувшая личность и застрявшее общество.
– Стихотворение «Поэт» («Отделкой золотой
блистает мой кинжал»)……………………………………………………….……204-215
Дуальная оппозиция «славословие – бунт»………………….……. 205-208
Между архаикой и модерном……………………………….………… 209-213
Заснувшая личность
Застрявшее общество
Новое слово заснуло. «Проснешься ль ты… ?» …………………. 213-215
Распятая личность и торжествующая патология.
– Стихотворение «Смерть поэта»…………………………….……………… 215-232
Общество, убивающее гениев: типология критики.…………...…217-222
Два типа мышления………………………………………………………222-225
Мужество творчества и вороватость патологии…………………..225-229
Пророческий смысл финала стихотворения……………………….229-230
Каин и Авель на Востоке Европы. …………………………………...230-232
Личность и общество: патология раскола.
– Стихотворение «Пророк»………………………………………………………232-247
Логика раскола в культуре России……………………………………234-236
Раскол как социальная патология..…………………………................236-237
Альтернатива расколу……………………………………………………237-241
«Иисусов подвиг» Пророка…………………………………………….241-242
Теодицея: два способа решения проблемы…………………………242-247
Застрявшая культура. Патология народа.
– Стихотворение «Дума»………………………………………………………….248-254
Умирающая культура…………………………………………………...249-250
Это мы, русские…………………………………………………………..250-254
Родовая травма русской культуры.…………………………………………..254-256
Глава 5. Критика Бога. Поиск альтернативы социальной патологии. – Поэма «Демон»………………………………........................257-342
Литературный «демонизм» в произведениях Лермонтова………………....260-264
Протест против равнодушного и потустороннего Бога…..…………...…….264-274
Бунт против церковности.
«Ты виновен!» - Протест против господства
потусторонности.
«Между живыми – как мертвые». Господство
потусторонности ведет к деградации личности.
От поиска Бога к поиску истины. Первый шаг к альтернативе…………...276-291
Спасение души или поиск истины?
Истина - в служении добру? – Нет!
Истина - в служении злу? – Нет!
Истина – в смысловом пространстве между добром
и злом? – Нет!
Второй шаг к альтернативе. Вглядывание в мир……………….……….……291-294
Истина - в слиянии с природой? — Нет!
Истина - в справедливости? — Нет!
Поворот в поиске альтернативы. Вглядывание в себя……………...……….294-302
Истина - в способности к поэзии.
Истина – в способности быть личностью.
Значение поворота к личности.
Третий шаг к альтернативе. «…И рай открылся для любви».…….. ……...302-342
Вначале была любовь.
Спасение души или любовь?
Смысл поиска середины как нового основания рефлексии.
Способность любить и быть личностью.
Любовь как мера времени жизни и ценности человеческого.
Любовь как синтез небесного и земного, трансцендентного
и имманентного.
Тайна любви. Способность быть альтернативным. – Стихотворение «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого
купца Калашникова».
Предчувствие любви. Способность к диалогу. –
Стихотворение «Выхожу один я на дорогу».
Глава 6. «Личность» и «социальная патология» в русской литературе: опыт методологических сопоставлений…………343-423
Лермонтов – Пушкин…………………………………………..347-356
Лермонтов – Гоголь………………………………………….....356-364
Лермонтов – Гончаров………………………………………...364-375
Лермонтов – Тургенев…….…………………………………...375-384
Лермонтов – Л. Толстой…….…………………………………385-395
Лермонтов – Достоевский…………………..………………...395-410
Лермонтов – Булгаков……………………………………..….410-423
Глава 7. Лермонтовский ренессанс в анализе русской культуры. Размышления о романе Виктора Ерофеева «Энциклопедия русской души».……………………………………………………………………….424-488
Представление «Энциклопедии»……………………………430-434
«Почему я не бегу из этой насквозь лживой страны?»..434-441
Ерофеев и Бог…………………………………………………....441-451
Иисус
Ерофеев
Евангелие от России
Застрявшая культура. Ерофеев и Достоевский………….451-457
Русские виновны в том, что они русские. Россия
виновна в том, что она Россия……….………….…………...457-466
Ерофеев и народ. «Убить Серого»…………….……………466-477
Значение творчества Виктора Ерофеева…………………..478-484
Лермонтовский ренессанс в русской литературе…….…484-488
Заключение. Русская художественная литература
как философия. К постановке вопроса………………………...……..489-496
Лермонтов считал, что российское общество больно, нежизнеспособно. В своих произведениях он ставил диагноз заболевания и искал альтернативу болезни.
В основе нежизнеспособности русского человека лежит, по Лермонтову, глубокая раздвоенность культуры между приверженностью традиции и пониманием необходимости перемен, слабая способность к синтезу, комплекс неполноценности. Патологическая неспособность преодолеть раздвоенность рождает хроническое застревание русской культуры между смыслами старого и нового, статики и динамики, традиции и инновации, ведет ее к гибели. Лермонтов впервые начал критиковать архаику русского народа и исторически сложившееся в православии представление о Боге, поставив вопрос об изменении типа русской культуры – эта методология анализа русской культуры до сих пор не освоена в российском обществе, ни литературой, ни политикой, ни наукой.
Но в творчестве Лермонтова есть и иная логика. Бросив Богу: «Ты виновен!», — поэт довел до логического конца пушкинскую критику сложившегося представления о божественном. Переведя ценностный вектор из потусторонности в рефлексию человека, он выдвинул в качестве альтернативы поиск божественного в любви мужчины и женщины, которую поставил на новое для России основание – способность быть личностью. Это был способ формирования личности протестной, способной быть независимой от всех исторически сложившихся стереотипов. Это был путь создания новой формы культурного синтеза.
«Личность и социальная патология» – вокруг этой лермонтовской оппозиции начала разворачиваться логика всей последующей русской литературы. Эта тема проявилась в произведениях Гоголя, Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, Достоевского, Чехова, Булгакова, после распада СССР – в творчестве В. Пелевина, В. Ерофеева.
Я буду петь, пока поется,
Пока волненья позабыл,
Пока высоким сердце бьется,
Пока я жизнь не пережил,
В душе горят, хотя безвестней,
Лучи небесного огня,
Но нежных и веселых песней,
Мой друг, не требуй от меня…
М. Ю. Лермонтов. «Демон».
Введение.
О чем эта книга?
Книга «Поверить Лермонтову» – о русском человеке. О его способности и неспособности бороться с архаикой в себе. Эта книга о конфликте между смыслами личности и социальной патологии как основной проблеме России. Она о гибели попытки русского человека стать личностью и о виновнике этой гибели – русской культуре. Русский человек как враг личности в себе, русская культура как препятствие на пути обновления России – в этих темах основной пафос книги.
Социальная патология это когда ты понимаешь, что жить так, как живешь, нельзя, а так, как надо – не способен. Это когда ты понимаешь, что надо меняться, чтобы выжить в меняющихся условиях, и одновременно понимаешь, что никогда не изменишься, потому что измениться значит изменить себе сложившемуся, традиционному, привычному, а это невозможно. Социальная патология это когда жить невозможно, потому что понимаешь, что это не жизнь, а умирание, и остается одно – оправдывать свою немочь и гнать тех, кто называет вещи своими именами.
Меняться значит менять, переосмысливать себя. Нацеленность на переосмысление формирует личность. Социальная патология противостоит переосмыслению и, следовательно, смыслу личности. Путь становления личности – способ выживания культуры, путь социальной патологии – способ ее гибели. Зачем надо говорить о личности и социальной патологии в России? Затем, что в рамках этой оппозиции разворачивается вся история борьбы русского человека за выживание. В анализе этой проблемы смысл российской современности.
Почему я пытаюсь опереться на Лермонтова?
Эта книга – научное исследование. В нем я пытаюсь сказать о патологии в России через анализ автора, чей авторитет высок. В этом специфика моего метода. Чтобы произнести свои выводы словами такого аналитика, я определил, что мне нужен писатель. Не политик, не ученый, а писатель. Совесть России. И чтобы его методология анализа русской культуры в значительной степени совпадала с моей. Такого писателя я мог найти только в XIX в., когда авторитет русской литературы еще не был поставлен под сомнение российскими событиями XX в. Я мог бы остановиться на Пушкине, Гончарове, Тургеневе, Чехове. Я выбрал Михаила Юрьевича Лермонтова (1814 - 1841), потому что методологические высоты, которые взял Лермонтов в анализе русской культуры, до сих пор не превзойдены в России – ни в литературе, ни в политике, ни в науке.
Наука в России не в почете. В разные времена на Руси и в России запрещались геометрия, астрономия, философия. Из ближайших примеров – судьба генетики, кибернетики. Общество в России не хочет слышать, что оно должно делать, оно хочет слышать, какое оно хорошее. Поэтому какими бы глубокими, обоснованными не были научные выводы по поводу русского человека, если они не прославляют Россию, их общество не заметит. Мои выводы не прославляют ни русского человека, ни Россию. Поэтому у меня нет шанса на успех у читателя. Но я в своих оценках опираюсь на Лермонтова. Фактически, я свои выводы вкладываю в уста Лермонтова, или Лермонтов свои выводы вкладывает в мои уста, что почти одно и то же. Автором книги является Лермонтов-Давыдов, Давыдов-Лермонтов. Это дает надежду, что книгу прочитают. Если от моего анализа отмахнуться легко, то согласитесь, наверное, любопытно было бы узнать, что думает Лермонтов о России такое, чего мы – люди XXI в. еще не знаем, или пропустили, недооценили, когда читали лермонтовские произведения в школе и оценивали их под влиянием учителей.
Россия страдает от нехватки самокритичной мысли. Оживляя лермонтовскую рефлексию, я даю возможность русскому человеку, чей взгляд обращен на себя, упиться самокритикой. И, кто знает, может быть, по-новому прочитав Лермонтова, русский человек захочет жить по иному. Может, посоветует своим детям перечитать «Героя нашего времени», «Думу», «Демона». А чтобы молодым людям было понятно, зачем перечитывать, положит рядом книгу «Поверить Лермонтову» и скажет, что лермонтовскому слову, то есть моему анализу России и творчества Лермонтова, действительно, можно верить.
Почему мое исследование культурологическое?
Эта книга - культурологическое исследование. Культурология родилась в России в конце XX века. Слово «культурология» стало удобным, чтобы обозначить все, что связано с попыткой что-либо сказать о культуре. Но как самостоятельная наука культурология еще только формируется. И постепенно переходит от заимствования элементов анализа у философии, социологии, психологии, истории культуры, на столах которых она подбирала методологические крохи, к созданию собственных методологий.
Исследованием логики мышления писателей, как и логики мышления вообще, до сих пор занималась философия. Но писательское мышление – особый предмет. Оно системно в своей сути, хотя проявляется как художественный текст. Оно изучает то же самое, что и науки, но делает это иными средствами. Чтобы понять логику писательского мышления, нужна специальная методология, относящаяся к художественному тексту как к некоторой аналитической системе и которая была бы, с одной стороны, литературоведением, а с другой – логикой. Такую методологию может создать культурология, опирающаяся на понятия «культура», «общество», «социокультурное противоречие», «Бог», «человек», «ветхозаветная пропасть», «воспроизводственная логика культуры», «дуальная оппозиция культуры», «статика», «динамика», «инверсия», «медиация», «середина», «срединная культура», «раскол», «сфера между», «социальная патология», «способность человека», «личность», «диалог».
Увидеть литературное произведение не только как факт литературы, но и как факт культуры, значит, понять его как способ культуры, общества, человека выразить себя через литературное творчество, а писателя – как носителя той или иной тенденции в развитии общества. Это значит проанализировать логику писательского мышления в конфликте между статикой культурных стереотипов и динамикой отношений людей, в социокультурном противоречии. Это значит попытаться понять, что слабая способность культуры снимать противоречие, разрешать конфликт между противоположными смыслами может нести угрозу раскола в обществе, культуре, менталитете человека. И это также значит осмыслить способность писателя анализировать логику социокультурного раскола и пути его преодоления.
С чем я согласен и с чем нет?
Проблематика личности в моем анализе опирается на представление И. Канта о способности человека как основания культуры[1]. В понимании логики формирования личности важны представления Г. Гегеля[2] о динамике субъекта, отрицании, основании, мере, раздвоении единого, синтезе. Но, личность я понимаю существенно по-другому.
Анализируя рефлексию личности через способность сознания к интенциональности (intentio), я исхожу из достижений в этой области Э. Гуссерля. Intentio сознания и есть само сознание.[3] Intentio сознания порождает способность к расчленению анализируемого смысла предмета, выделяя предмет и то, что можно понять как его сущность. Раздвоение позволяет анализировать предметность предмета, например, божественное Бога как сущность Бога, человеческое человека как сущность человека. Нацеленность человека на процедуру раздвоения объективируемого смысла позволяет увидеть в этой нацеленности одно из оснований личности, то есть возможность освобождения менталитета от господства сложившихся стереотипов, мешающих развертыванию процедур раздвоения как поиска сущности. Но я не разделяю религиозно-мистической попытки Гуссерля искать сущность где-то помимо экзистенции.
Мое представление о переживающей личности возникло под влиянием работ С. Кьеркегора[4], М. Хайдеггера[5] и Ж. П. Сартра[6]. Эти авторы переводят представление о сущности из потусторонности в посюсторонность, в существование, в явление, в бытие, в способ рефлексии, в культуру. Их субъект культуры стал не только разумным, но и переживающим, верующим, сомневающимся, страдающим.[7] Но я отстраняюсь от религиозности и мистицизма в методе Кьеркегора, от религиозности и оправдания нацистского коллективизма в методе Хайдеггера и от религиозности и оправдания коммунистического коллективизма в методе Сартра.
Ценны антропологические исследования Л. Леви Брюля[8] и К. Леви-Стросса.[9] Эти ученые, изучая первобытные культуры, поняли, что в рамках одной культуры могут сосуществовать различные логики, воспроизводящие противоположные культурные стереотипы, субкультуры. Одна логика, в какой-то степени преодолевая господство сложившихся противоположностей, нацелена на формирование альтернативных, третьих смыслов. Другая логика, закрепляя господство властных полюсов, жестко охраняет сложившуюся дуальность. Обе логики статичны, но Россия несет в себе возможность развития, чего не имеют первобытные культуры. Поэтому методы этих авторов не могут быть применены к анализу России без модернизации.
Личность рождается в процессе формирования третьего, альтернативного смысла на границе двух старых, исходных. Эта мысль принадлежит М. Бахтину.[10] Я пытаюсь уточнить ее – в меняющихся условиях формирование альтернативы может быть продуктивным, лишь если опирается на поиск смысла личности как новое основание взаимопроникновения противоположностей.
Логика становления личности в моей методологии вступает в противоречие с представлением о русской культуре как только женской, эмоциональной, натуралистической, ориентированной на достижения, в основном, в области художественной пластики, в том числе пластики слова, и ожидающей оплодотворения извне, из мужской, рационалистской Европы. Это представление было высказано Н. Бердяевым во многих книгах. В отличие от Бердяева, я полагаю, что в русской культуре после Пушкина и особенно Лермонтова возникла новая тенденция – формирование альтернативного основания, порождающего достаточное волевое усилие для самостоятельного формирования новых смыслов и развития культуры нового типа, не дожидаясь прихода оплодотворяющего мужского начала извне. Я говорю, прежде всего, о том, что я называю Лермонтовским ренессансом в русской литературе – о беспощадно-самокритичном и одновременно конструктивном, достижительном, мужском способе самопознания и анализа русской культуры, нацеленном на развитие. Этот способ возрождался каждый раз, когда творчество того или иного российского аналитика в XIX-XX вв. испытывало влияние манеры Лермонтова. В наши дни такой способ продемонстрировал Виктор Ерофеев в романе «Энциклопедия русской души». Бердяев отрицает мужественность традиционной русской культуры. Он прав. Но сегодня русская рефлексия более сложна, чем просто традиционна и поэтому просто женственна. В ней через Пушкина, Лермонтова и других писателей, через Лермонтовский ренессанс появилась и не угасает мужественность. Русские писатели хотят видеть в русском человеке мужественность как способность к переосмыслению.
Философ Ю. Васильчук считает, что русская культура более, чем другие культуры, ориентирована на аскетизм и поиск духовности в нравственно-идеологическом осмыслении реальности даже за счет пренебрежения к значимости рационального элемента в развитии общества, человека.[11] Васильчук объясняет, почему великие русские писатели анализировали сдвиги в интерпретации смысла любви, сущности веры, логики творчества и почему они почти не занимались проблемами рационализации образа жизни, общественной организации отношений людей, государства, вопросами прибыли, повышения эффективности производства. Личность в России через это предпочтение, по Васильчуку, формируется как аскетическая личность. Но значимость выводов Васильчука ограничена. Ситуация в конце XX-начале XXI вв. меняется – жизнь в России постепенно коммерциализируется. И как этот процесс, став доминирующим в культуре, повлияет на аскетизм русского человека, сейчас трудно говорить. Думаю, что традиционный русский аскетизм улетучивается у нас на глазах. Но что приходит на его место? Прагматизм? Новый аскетизм?
Философы Ж. Деррида[12] и Ж. Делез[13] понимают развитие искусства как движение, размывающее сложившиеся «вертикальные» способы художественного творчества, абсолюты, трансценденцию как таковую и провозглашают переход к «горизонтальным», сотовым, ризоматическим способам анализа. Личность, по Деррида и Делезу, это человек, полностью выведенный из парадигм мышления, в которых господствуют сложившиеся представления об основаниях мышления. Я не абсолютизирую постмодернистские выводы. Для России, в которой новоевропейская личность и не начиналась, постмодернизм имеет ограниченное значение. Тем не менее, методологические достижения этих авторов позволяют взглянуть на логику мышления Пушкина и Лермонтова не только через смысл новоевропеизма.
Постмодернистский деструктивизм следует понимать и как явление конца XX-начала XXI в., и как венец процессов разабсолютизации сложившихся интерпретаций абсолютов, который продолжается в мировой культуре уже несколько веков. Деструктивизм это конструктивный процесс. Этот процесс можно увидеть в Новом Завете, Ренессансе и Реформации. Через него можно понять творчество русских писателей XIX в. как поиск не только типологически нового способа писательского мышления, но и типологически нового основания русской культуры.
Особое методологическое значение для моего анализа имеет представление о «сфере между» исторически сложившимися смыслами как пространстве, где субъект создает альтернативу традиции.
Философствование Ницше, располагающееся «по ту сторону добра и зла», я понимаю как оперирование в пространстве между добром и злом, в котором эти смыслы более не господствуют. И. Пригожин и И. Стенгерс ищут «узкую тропинку, затерявшуюся где-то между двумя концепциями, каждая из которых приводит к отчуждению; концепцией мира, управляемой законами, не оставляющими места для новации и созидания, и концепцией, символизируемого Богом, играющим в кости, концепцией абсурдного, аказуального мира, в котором ничего нельзя понять…».[14]
Методология Ж. Деррида нацеливает на то, чтобы «пройти в щель между двумя неприемлемыми крайностями»[15]. Это возвращение к старой мысли Платона и Аристотеля об «истинной середине», о том, что третье дано (tertium datur), но возвращение в условиях динамичной культуры. Российский писатель В. Пелевин в романе «Священная книга оборотня» говорит, что познать себя можно, лишь «протиснувшись сквозь лес невозможностей». Протиснуться можно только «между» чем-то. Идея поиска альтернативы в «сфере между», «по ту сторону добра и зла», «прохождения через щель», «протискивания сквозь лес невозможностей», «движения по узкой тропинке между», видимо, носится в аналитическом воздухе. Среди российских философов «сферу между» анализировали В. Библер и А. Ахиезер.
В работах историка А. Янова[16], философов А. Ахиезера[17] и И. Кондакова[18] обосновывается циклическое представление об исторической динамике русской культуры: попытка развития – катастрофа – смута – попытка развития. Это тупиковый тип культурной динамики. Представление о тупике помогает установить тождество между закономерностями развития русской культуры и лермонтовским способом ее анализа. В работах философа И. Гр Яковенко[19] разработано представление о русской культуре как находящейся на лимитрофе, в пограничной евразийской географическо-культурной области и несущей многие черты варварской культуры. Опираясь на теоретическое значение концепции лимитрофа, я пытаюсь создать культурологическое представление о России как о границе: Россия граничит, с одной стороны, с Европой, где основанием культуры является способность быть личностью, с другой, с гигантскими районами Азии, где основанием культуры является способность формировать большесемейные отношения. В России не сложилась мельчайшая клеточка культуры как ее основание – не сформировалась ни личность западного типа, ни азиатская большая семья. Этот вывод позволяет понять раздвоенность русского феномена, русскую культуру как застрявшую в состоянии «нераздельности и неслиянности», нераздельности с общинно-имперской архаикой и одновременно неспособности слиться с ней полностью, природу социокультурного раскола между традицией и инновацией как патологию.
В работах И. Кондакова[20] выявлена некоторая закономерность в динамике российской истории. Ее этапы чередуются как кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция, конвергенция. Система Кондакова, если бы она была доведена до конца, позволила бы разработать основания прогнозирования развития русской культуры.
Я пытаюсь синтезировать перечисленные подходы в представлении о медиации (media – лат. середина) как воспроизводственной логике культуры и динамичном культуротворческом процессе в «сфере между»[21]. Понятие «медиация» введено А. Ахиезером[22]. По-видимому, дальнейшая разработка этого понятия может быть связана с представлением о мере взаимопроникновения смыслов способности человека формировать всеобщую связь и всеобщей связи как заданности в представлении об основании культуротворческого процесса. Цель – проследить динамику этой меры в мышлении российских писателей в XIX и XX вв. В динамике обновления этой меры можно искать основание изменения представления о типе русской культуры. На основании работ Ахиезера о медиации можно говорить о начале становления российской культурологии как самостоятельной науки о культуре.
Как я буду вести свой анализ?
Я анализирую лермонтовские тексты через дуальную оппозицию смыслов «Бог – человек». О Боге в русской литературе и российском литературоведении говорится много, но свободной дискуссии на эту тему в России никогда не было. Обсуждать божественное в России не принято и опасно. Мой анализ лермонтовского представления о божественном и человеческом мог бы быть безобидным, если бы он осуществлялся в рамках традиционного российского литературоведения – филологического и историко-культурного. Но он не безобиден. Поскольку он носит культурологический характер, я рискую получить обвинения в религиозной, либо антирелигиозной тенденциозности и политических пристрастиях. Такие обвинения заранее отвергаю. Потому что исхожу только из того, что писал Лермонтов.
Формируя методологию анализа лермонтовских текстов, я обнаружил, что все без исключения вышеперечисленные философы и историки, на достижения которых я опираюсь в своей работе, как это не парадоксально звучит, избегают культурологического анализа смысла божественного. Им по разным причинам оказалась недоступной критика исторически сложившегося смысла Бога, понимаемого как всеобщее. Они либо не ставят перед собой задачи его анализа, либо объясняют Бога лишь логически, либо атеистически игнорируют его внутреннюю логику, либо ограничиваются заявлениями о «смерти Бога», либо фиксируют соответствующие исторические факты, не исследуя смысла Бога и божественного через динамику смысла человеческого.
В нерелигиозной психологии положение не лучше: встречаясь со смыслом Бога, психологи либо отвергает необходимость изучать этот смысл как не научный, изживший себя, быстро устаревающий (например, З. Фрейд, Л. Выготский), переходя на позиции психиатрии, либо ограничивают процесс исследования смысла Бога историческими реалиями (К. Г. Юнг).
Смыслом Бога в связи со смыслом человека профессионально занимается религиозная философия. Но в силу своей религиозной ограниченности она не может преодолеть церковность в себе. Этот вывод я отношу как к модернизму в русской религиозной философии (П. Чаадаев, А. Хомяков, В. Соловьев, И. Киреевский, Н. Бердяев, С. Франк, С. Булгаков, Д. Андреев, А. Мень, К. Кантор и многие другие), так и к модернизму в западной религиозной философии (К. Барт, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Э. Трельч, Р. и Р. Нибур и др.).
Чудовищно архаично в анализе смыслов божественного и человеческого выглядит народнический анализ культуры, который устремлен то к атеизму (В. Белинский, Н. Добролюбов, Н. Чернышевский, В. Ленин), то к религиозно-имперской ортодоксии (А. Дугин, В. Жириновский).
В российском постсоветском обществе происходит разрушение старого представления о личности. Разрушение идет быстро. Осмысления новых путей, форм пока почти не происходит. Люди, пытающиеся быть идеологами поиска нового нравственного идеала, типа А. Дугина, В. Жириновского, оправдывают разрушение, по существу, с традиционных позиций – православно-монашеских и революционно-народнических. И российский либерализм под напором «маленького человека» тоже пока не знает, как защитить себя от все более активизирующегося традиционализма. Он терпит поражение за поражением в борьбе с превосходящими силами то соборной державности, то авторитарной державности, и, пытаясь выжить, подменяет идею поиска личности идеологией либеральной державности.
Я считаю, что в 1991 г. в России победил отнюдь не Пушкин, что пушкинско-лермонтовский поиск личностной меры осмысления религиозности и народничества победить не смог, что победила еще одна форма религиозности – либеральный догматизм, которая довольно быстро исчерпала свой цивилизационный и реформаторский ресурс. Американский русовед Дж. Биллингтон в книге «Икона и топор», также приходит к выводу, что в 1991 г. логика культуры, которая начиналась в России в творчестве Пушкина, так и не смогла стать основанием нового мышления, и что победила, фактически, традиционная российская религиозность с элементами либерального модернизма. Влияние либерально-модернизационных элементов в обществе в последние 15 лет оказалось настолько слабым, растерянным, жалким, что не смогло ни активизировать имеющийся в пушкинско-лермонтовском способе мышления личностный потенциал, ни создать собственных методологий анализа русской культуры. В усилиях по формированию личностного идеала и в борьбе против засилия религиозности и народничества в российском массовом сознании не произошло переосмысления исторически сложившихся представлений о Боге и человеке. Богочеловеческое социально-нравственное пространство в менталитете русского человека не стало смысловой сферой, в котором могла бы развернуться новая битва за личность.
Я пытаюсь понять личность через специальную методологию анализа художественных текстов, которая ни с религиозностью, ни с атеизмом, ни с народничеством, ни с обыденным сознанием не имеет ничего общего. Это – попытка выйти за рамки исторически сложившихся представлений о Боге и человеке с помощью анализа личностного в человеке как богочеловеческого, то есть как альтернативного по отношению к сложившимся смыслам Бога и человека и одновременно в высшей степени нравственного. Это стремление понять логику взаимопроникновения божественного (всеобщего) и человеческого (единичного) в меняющихся, усложняющихся условиях. Это – попытка секуляризации, гуманизации представлений о божественном и человеческом в способности человека переосмысливать свой старый опыт, меняться и создавать через себя новые культурные формы. Модернизацию культуры я понимаю через критику господства соборно-авторитарной традиционности и развитие альтернативного, либерального начала на основе ценности личности.
Как все начиналось?
В конце 80-х я впервые заметил в текстах русских писателей факты, показавшиеся мне странными – что, например, по Фонвизину, нищий, бедный, убогий стоит дальше от Бога, а богатый, процветающий – ближе. Этот же вывод есть у Гоголя. Или, согласно Лермонтову, души нищих не светлые, а черные, «нищета – душа порока и преступлений» (роман «Вадим»). Или вывод Гоголя о том, что ни в коем случае нельзя просящему нищему просто давать деньги, а при передаче денег надо обязательно объяснить ему, как применить эти деньги эффективно, чтобы выйти из нищеты. Выводы русских писателей полностью расходились с традиционным для России представлением о нравственности. Таких наблюдений накапливалось все больше, круг писателей – авторов того, что казалось либо ошибками, либо парадоксами, расширялся. Парадоксальность, нетрадиционность мышления оказалась характерной для всех писателей, с текстами которых мне удалось познакомиться. Это Новиков, Фонвизин, Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Гончаров, Тургенев, Достоевский, Л. Толстой, Чехов, Булгаков, Пастернак, Войнович, Высоцкий, Филатов, Виктор Ерофеев. Эти парадоксы не остались не замеченными в критике, но литературоведы и философы либо анализировали их, на мой взгляд, не системно, либо пытались выстраивать свои системы на основе исторически сложившихся представлений о Боге и народе. Оценки, независимые от этих представлений, носили либо случайный и хаотичный характер, либо инверсионно определялись как атеистические и антинародные абсолюты. Возникла необходимость обобщить наблюдения как альтернативу противоположностям – и божественному-атеистическому, и народническому-антинародному. Началась работа по формированию специальной методологии анализа художественных текстов, которая в этой книге получила название срединной, новозаветно-гуманистической.
Методология, примененная в этой книге, была содержанием моей докторской диссертации по культурологии, была отмечена премиями (Чехия, Казахстан). Элементы этой методологии использовались в моей книге ««Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России», выдержавшей два издания – в Москве в издательстве «Экономика» в 1999 г. и в Новосибирске в издательстве «Сибирский хронограф» в 2001, в лекциях на Славянском факультете Торонтского университета (Торонто, Канада) и на Философском факультете Казахского национального университета (Алматы, Казахстан), в статьях.[23]
Лермонтовский ренессанс.
Я сопоставил лермонтовскую методологию с методологией анализа русской культуры другими русскими писателями. Влияние лермонтовской методологии оказалась настолько мощным, что можно говорить о Лермонтовском ренессансе в русской литературе, который продолжается столько, сколько нет Лермонтова, и писать его надо с заглавной буквы – настолько велико значение лермонтовской методологии для самопознания русского человека. Нет, Лермонтовский ренессанс отнюдь не господствует в русской литературе. Но он устойчиво присутствует в произведениях писателей XIX, XX и XXI вв. К наследникам методологии Лермонтова, хотя в разной степени и по-разному, можно причислить Гоголя, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Л. Толстого, Чехова, Булгакова, Пастернака, Войновича, Высоцкого, Филатова. Яркое проявление Лермонтовского ренессанса сегодня – в романе Ерофеева «Энциклопедия русской души». Конечно, я перечислил не всех. Всех перечислят другие. Сейчас главное сказать о Лермонтовском ренессансе как литературном явлении.
Лермонтовский ренессанс не лермонтовский только. Многие писатели, начиная с Пушкина, внесли вклад в методологию анализа русской культуры, которую проявляется в Лермонтовском ренессансе. Но методологические вершины, такие, как критика Бога и русского народа, были впервые освоены Лермонтовым. Поэтому я говорю о Лермонтовском ренессансе, а не о пушкинском, гоголевском, гончаровском, тургеневском, чеховском ренессансе, или ренессансе Достоевского.
Иное дело российское лермонтоведение. Русская литература ищет пути формирования личности в России, а литературоведение, в основном, выполняет социальный заказ – то религиозный, то народно-революционный, то еще какой-то, не замечая этих поисков и идя на поводу у обыденного сознания. Редко живое слово о Лермонтове. Российское литературоведение не прошло испытания лермонтовским творчеством. Думаю, что неудача лермонтоведения не случайна. Она в том, что российская гуманитарная наука пока не способна ни отпасть от религиозных и народнических ценностей, ни подняться над обыденностью, ни по-новому поставить проблему личности и социальной патологии в России, ни по-новому анализировать творчество русских писателей. И хотя после распада КПСС и СССР прошло пятнадцать лет, паралич гуманитарной мысли в России продолжается.
Как преодолеть методологический вакуум?
Глава 1. Новозаветность и гуманизм. Вопросы методологии.
Методологические основания культурологического анализа.
Методология анализа художественных текстов, которую я разрабатываю в этой книге, обсуждалась на многочисленных встречах ученых разного уровня. Пожалуй, наибольшее число вопросов российских ученых вызывает выбор мною дуальной оппозиции «Бог – человек», в рамках которой я выстраиваю свое исследование, и способ, которым я связываю смыслы Бога и человека с смыслами всеобщего и единичного в анализе культуры. А. С. Ахиезер на защите моей диссертации говорил:
«Есть понимание логики абстракции, которое начало свое развитие еще с осевого времени. К сожалению, у диссертанта эта логика еще недостаточно развита. У него есть места в диссертации, в его публикациях, где смешиваются разные уровни абстракции. Уровень всеобщего и единичного, по существу, отождествляется с оппозицией Бога и человека. Почему именно так, а не иначе – это из его работы как-то не очень вытекает. Очевидно, здесь нужна глубочайшая проработка самой логики, о которой он сегодня докладывал. Пока что еще речь идет только о некотором верхнем срезе этой логики, которая очень перспективна, но по существу, еще не достаточно проработана. Я думаю, что это тот недостаток, который в той или иной форме переживает каждый ученый, когда начинает очень сложное и большое исследование. И, будем надеяться, что это будет преодолеваться не только им самим, но, наверное, и всеми нами».
Критика, высказанная Ахиезером, касалась, по-существу, той методологии, которая была опубликована в книге «Духовной жаждою томим». А. С. Пушкин и становление срединной культуры в России». Чтобы снять дальнейшие сомнения, в таких, например, темах, как «Гоголь и Бог», «Лермонтов и Бог», «Ерофеев и Бог» я ввожу новое понятие - «ветхозаветная пропасть» между всеобщим (надприродный, потусторонний Бог, вождь, культура, держава) и единичным (человек, личность/person), которое следует понимать через способность/неспособность культуры к освоению богочеловеческого смыслового пространства через смысл личности, выраженный в новых культурных формах. Я говорю, что европейское человечество эту пропасть преодолевает, начиная с библейских пророков и Нового Завета, через гуманистические движения Ренессанса, Реформации, Просвещения, художественную литературу, философию, промышленное развитие, процессы глобализации. Я также говорю, что российское сознание эту пропасть не преодолело, застряв в метаниях между полюсами, демонстрируя, в основном, комплекс неполноценности и неспособность к развитию. Потустороннее понимание высшей нравственности, застрявшая русская культура, сакрализующая ветхозаветную пропасть, являются препятствием на пути развития русского человека.
Другими словами, я пытаюсь поставить вопрос об изменении типа русской культуры с статичного, инверсионного, соборно-авторитарного, ветхозаветного на динамичный, медиационный, личностный, новозаветно-гуманистический.
Во время моих выступлений перед профессорско-преподавательской аудиторией на Славянском факультете Торонтского университета в 2004 и 2005 гг. дискуссию вызвала постановка вопроса о механизме самообмана субъекта культуры как способе русской культуры воспроизводиться. В выступлениях перед преподавателями и студентами Философского факультета Казахского национального университета в 2002 г. в центре дискуссии оказались вопросы поиска основания для формирования альтернативных смыслов, логика формирования социокультурного противоречия и угрозы раскола в русской культуре, российском обществе, менталитете. В 2003 г. я был приглашен казахстанским литературным фондом «Мусагет» провести в Алматы недельный семинар с молодыми писателями, поэтами Казахстана по социокультурной методологии литературной критики. Для них оказалась важной проблематика связи смысла любви с смыслом личности, культурологической интерпретации смысла Бога и божественного, сдвиг в древнееврейской культуре, который прослеживается в текстах Ветхого и Нового заветов Библии.
Дискуссии внутри страны и за рубежом повлияли на форму изложения методологии в этой книге.
Способность быть личностью как основание культуры
и культурологического анализа.
Культурологическая методология анализа художественных текстов как совокупность познавательных средств, методов, приемов начинается с определения основания культурологического анализа. Определение основания связано с мировоззрением культуролога и разворачивается в процессе формирования целенаправленного способа мышления. Определение основания анализа связано с поиском теории выживания общества, культуры, человека в меняющихся условиях и формированием основания этой теории.
По Гегелю, основание есть снятое и разрешенное противоречие. В каком-то смысле это определение верно для культурологии, хотя не достаточно, потому что статично. Культура динамичная система. Поэтому в культурологии основанием следует считать способность человека определять цель, ставить проблемы, решать задачи, анализировать и формировать новые синтезы, рефлексировать. Нет смысла говорить о поиске основания основания – культурологический анализ занимается поисками сущности, но только не за пределами культуры. Для него сущность, приближение к которой происходит не через науку, а через веру, переживание, находится в способности и деятельности человека, в культурном явлении, в формах культуры, в динамике культуры, общества, в сдвигах в сознании. Культурология не отрицает метафизики, но, вслед за методологией Нового Завета выделяя в божественном и человеческом богочеловеческий момент, привязывает метафизику к субъективности человека. Основанием культурологического анализа, таким образом, является способность человека повышать свою способность к рефлексии.
Культурологическая методология это способ системного исследования культуры. Цели этого исследования могут быть разными, но если цель понимать через смысл основания, то таких целей-оснований в истории мысли было не много – космический порядок, Бог, божественная субстанция, бытие. Эти основания формировали абсолюты в мышлении, такие как «судьба», «божья правда», «народная правда», «научное познание», «бытие, которое определяет сознание». Эти абсолюты веками регламентировали деятельность человека. Сегодня представление об основании мышления, единого для всех времен и народов, все более отвергается, мышление абсолютами не выдерживает критики, подвергаются переосмыслению такие фундаментальные понятия как «основание», «субъект», «мера», «бинарное мышление». Эти деструкция и деконструкция происходят с позиции смысла личности. «Зановорождение» (М. Мамардашвили) способности быть личностью сегодня все более понимается как рождение обновленного представления о человеческом в человеке, как новое основание мышления, существования, деятельности. Способность человека быть личностью и формировать общество личностей является для меня основанием культурологического анализа. Она же определяет логику методологии в этой книге.
Что такое личность? Как понять личностное в человеке, если не ставить этот смысл в зависимость от сложившихся смыслов Бога и народа? Что такое способность быть личностью как основание культурологического анализа? И в каком смысле можно говорить о поэте, писателе, художнике, музыканте как об альтернативной личности и как носителе альтернативного основания? Этот набор вопросов и ответы на них составляют основную сферу моих методологических поисков в процессе анализа художественных текстов.
Художник и теоретик искусства В. Кандинский пишет в своей «Кельнской лекции»: «Много раз говорилось о невозможности показать, разъяснить цель произведения искусства словами. Несмотря на некоторую поверхностность, с которой это утверждение применяют и даже эксплуатируют, оно более или менее верно и остается таковым даже в эпоху величайшей образованности и знания о языке и о его средствах. И это утверждение – сейчас я оставлю область точных рассуждений – верно еще и потому, что сам художник никогда не в состоянии полностью постичь и узнать свою собственную цель».[24]
Кандинский глубоко прав, когда говорит, что трудно, порой невозможно разъяснить цель и, следовательно, основание и логику художественного произведения словами. Вся история российской литературы подтверждает это.
И тем не менее, Кандинский одновременно говорит об определенной внутренней логике художественного произведения и ее источнике как основании творчества. Получается, по Кандинскому, что о произведении сказать словами невозможно, поэтому говорить надо о некотором внутреннем источнике в художнике, некоторой силе, способности художника, которая творит. Что это за источник творчества и что он источает?
«Душа художника… с самого начала имеет определенное, таинственное предназначение направлять все свои силы без остатка, то есть весь свой свет, в одну сторону, в одну-единственную точку…. Такая душа - не электрический прожектор, который можно в одно мгновение включить или выключить, который повинуется поворачивающей его властной руке и одинаково с заданной извне силой бросает свой свет на любой предмет. Подобное включение и выключение, поворачивание и регулировка таланта является недостижимым идеалом обычной нашей художественной критики. К «несчастью» для нее и к счастью для искусства, творчество и созидательная сила не подчиняются такому произволу. Не человек дает направление этой силе. Наоборот, эта сила дает направление человеку».[25]
Для художников часто характерно утверждение, что их рукой водит Бог. Но не это утверждение Кандинского для меня важно в его рассуждениях. Главное то, что существует, по Кандинскому, некая сила, некая способность художника, творящая «из себя», «сама по себе», не подчиняющаяся привычным целям и потребностям человека, действующая вопреки им и заставляющая его их изменить, что эта сила имеет предназначение направлять рефлексию художника в определенном направлении, в одну точку, настраивает, перенастраивает камертон, звучащий в душе художника, на новую тональность и что для «обычной критики» понять эту способность-силу-основание невозможно, так как «разъяснить цель произведения словами невозможно».
Теоретизирование Кандинского ценно тем, что позволяет отделять способность человека к творческому переосмыслению от самого человека как некоторой сложившейся культурной цельности – и с этим представлением о раздвоении смысла человека по Канту в начале XIX в. и по Кандинскому в начале XX в. я совершенно согласен. Это раздвоение позволяет понять механизм творчества, его противоречивую и динамичную логику, проникнуть в механизм становления личности поэта, писателя, художника, личности.
Но в этой книге я на материале лермонтовского творчества хочу сделать то, о чем Кандинский говорит как о совершенно невозможном – собираюсь, вопреки Кандинскому, проанализировать цель и основание художественного произведения словами, «поверить гармонию алгеброй», «вдохновенье – геометрией», хочу попытаться системно реконструировать то видение русской культуры, которое Лермонтов бессознательно или сознательно носил в душе и которое виртуозно применял в своем анализе человеческой реальности, а также попытаться понять, что такое способность быть личностью, которая творит «из себя». Кандинский говорит, что критика не выработала средств, чтобы анализировать эту внутреннюю силу-способность художника. Кое-какие средства все же были. Но системных средств ни в начале XIX в., когда жил Лермонтов, ни в начале XX в., когда жил Кандинский, действительно, еще не было выработано. Нет их и сейчас, в начале XXI в. Цель книги в том и состоит, чтобы такие методологические средства найти.
Культурологический подход к творчеству писателей заставляет отнестись к писательскому мышлению как специфическому анализу культуры. Писатель как аналитик культуры фигура пока неизвестная ни в российском литературоведении, ни, тем более, в российской литературной критике. Потому что профессиональные аналитики художественного творчества пока отказывают писателю в праве видеть культуру системно, системно мыслить и системно излагать свои мысли. До сих пор принято думать, что писатель, поэт, художник, музыкант, эстет это источник эмоций, красок, «охов-ахов», выразитель чего-то случайного, частного, неожиданно озарившего, вдруг осенившего, поразившего его, но никак не системный аналитик культуры. Так принято думать, потому что не было создано культурологических методологий анализа художественных текстов, и потому что сам анализ художественного анализа культурной реальности поэтами, писателями, художниками до сих пор не был системным. Пусть поэт создает в своем сознании свою аналитическую систему интуитивно, не особенно задумываясь о ее цельности и словах, но, тем не менее, он интуитивно воспроизводит некоторую логику, потому что показать динамику личностного в человеке можно, только поняв ее через отталкивание/взаимопроникновение противоположностей, способность/неспособность осмыслить и решить какую-то проблему, через разрушение/созидание, вопрошание, сомнение, страдание, трагедию. Любое поэтическое высказывание, кажущееся мелочью, частностью, становится открытием, если опирается на системное проникновение в проблематику личностного в человеке, а для этого надо и интуитивно, и логически чувствовать, видеть эту проблематику во всей сложности и парадоксальности ее внутренних и внешних связей. Только писатель, обладающий системным взглядом на культуру, способен создать такие шедевры ее анализа как «Каменный гость», «Демон», «Обломов», «Преступление и наказание», «Вишневый сад», «Мастер и Маргарита». Удастся понять логику писательского мышления как систему, значит, удастся проникнуть и в основание художественного творчества этого писателя, в механизм той силы-способности, которая «из себя», «сама по себе» руководит писателем. Тайна основания все равно останется тайной, но приоткрыть завесу над тайной… – разве этому не стоит посвятить жизнь?
Реконструировать взгляды изучаемых писателей на культуру как систему в российском философствующем литературоведении не принято. Вернее, литературоведы думают, что реконструируют систему мышления изучаемого писателя, но на самом деле это не так. Из набора художественных средств автора обычно берется что-то отдельное, частное, имеющее некоторое отношение к логике культуры, и обсуждается как подтверждающее, либо опровергающее что–то общее, кажущееся литературоведу, занимающемуся анализом культуры через литературное произведение важным для характеристики системы взглядов писателя. Множество методологов, пытаясь обобщить логику мышления того или иного писателя таким способом, не могли ухватить главного – авторской нацеленности на овладение той или иной интерпретацией смысла личности. Потому что самим этим методологам не хватало методологической базы, и потому что эти методологи в писательском анализе не пытались разглядеть методологических оснований.
Другой путь – поиск литературоведами философских, социально-нравственных, эстетических обобщений, сделанных писателем, которые доказывали бы его приверженность той или иной ценности, выражаемой, например, через понятия «Бог», «народ», «держава», «свобода», «любовь», «красота», «искусство», «личность» и т. п. В таком подходе писатель выглядит как учитель, дидактик, человек, заряженный на решение политической, идеологической, нравственной задачи, оправдывая, либо осуждая что–то, опираясь в своем морализаторстве на надежное исторически сложившееся основание. Из этого подхода появилось представление о русских писателях как великих православных, либо великих народно-революционных, родились известные формулы «личность имеет смысл, если есть Бог», «личность имеет смысл, если она служит народу», «искусство – народу», «литературу – народу», «Пушкин писал стихи, чтобы русская литература могла перейти то романтизма к реализму» и т. д. Этим формулам противостоит другая, начавшаяся с Пушкина, «цель искусства – искусство», отсюда «цель поэзии – поэзия», «цель личности – личность», «цель любви – любовь». Но и пушкинская формула, понятая не по-пушкински, ограниченно-эстетически и политизированно, существенно обедняет анализ художественного творчества. В перечисленных подходах и формулах присутствует писатель-эклектик, писатель-эстет, писатель-политик и идеолог, но отсутствует главное – писатель как аналитик проблемы личности в культуре, писатель как личность, пытающаяся переосмыслить себя через поиск в себе какого-то нового основания своего анализа.
Выстраивая методологию исследования художественных текстов, я исхожу из того, что автор текста анализирует человеческую реальность специфическими литературными средствами. Поэтому он, как всякий человек, привержен некоторым ценностям и, как всякий аналитик, оперирует некоторой системой взглядов, помогающей ему выразить свои предпочтения. Для того, чтобы уяснить меру способности писателя быть независимым от сложившихся социальных ролей, господствующих культурных стереотипов, чтобы проанализировать его видение культуры с позиции личности, надо понять как организована культура. Это понимание даст ключ к анализу творчества писателя как результата культурогенеза и одновременно к исследованию его видения смысла личности как основания его творчества.
В основе культурологического анализа писательского анализа культуры,
например, русской культуры, лежит представление о совпадении видения логики этой культуры писателем, изучающим ее, например, Лермонтовым, и культурологом, изучающим и эту культуру, и этого писателя, например, лермонтоведа. Таким образом, получается, что в основе работы мысли и Лермонтова и лермонтоведа, живущего, например, на 100 - 200 лет позже Лермонтова, лежит одна и та же методология анализа культуры, либо две методологии, которые можно понять как тождественные. Основанием такого совпадения оснований анализа является представление о том, что мысль это форма культуры, и что поэтому мысль русского писателя, например, Лермонтова, анализирующего русскую культуру, и мысль российского лермонтоведа-культуролога, анализирующего стихи Лермонтова, с большой степенью вероятности могут быть организованы одинаково, либо тождественно, и что если культура организована по определенным законам, то по этим же законам может быть организована мысль и Лермонтова и культуролога-лермонтоведа, принадлежащих одной культуре.
Это методологическое допущение, лежащее в основе данной книги, позволяет начать изучение творчества Лермонтова с анализа того, как организована русская культура и, следовательно, мысль Лермонтова, и строить этот анализ на определенной методологии, единой, либо тождественной и для воспроизводственной логики русской культуры, и для мысли Лермонтова, анализировавшей эту культуру, и для меня – автора этой методологии, написавшего книгу о Лермонтове и России.
Цель моего анализа лермонтовских текстов – выявление лермонтовской логики определения смысла личности и анализ того, как лермонтовская интерпретация этого смысла соотносится с воспроизводственной логикой русской культуры. Методологическое допущение, лежащее в основе данной книги, позволяет надеяться, что методологии определения смысла личности в моем представлении о личности и в представлении Лермонтова одинаковы, либо близки, либо тяготеют к тождеству. А это означает, что мой диалог с Лермонтовым может оказаться продуктивным в том смысле, что он устанавливает связь времен и формирует в культуре России некоторую мыслительную тенденцию, где моя книга становится, ни много, ни мало, новым звеном в пушкинско-лермонтовской тенденции развития русской культуры.
Логика воспроизводства личности в России как ее саморазрушения – ключевое представление в моей методологии. Оно определяет и направляет разработку и применение всего понятийного аппарата культурологического анализа. Но это представление как основание анализа взято не случайно. Оно получило господствующее место в моем анализе потому, что занимает господствующее положение в лермонтовском анализе русской культуры. Это мое глубокое убеждение. И родилось это совпадение не интуитивно, а в результате изучения лермонтовских текстов.
Лермонтов постоянно констатирует и анализирует некоторое состояние тупика в своих нравственных исканиях. И все его творчество это постоянный поиск выхода из какого-то затруднения. Он все время в конфликте с собой и миром, винит в своих страданиях Бога, людей, природу, власти, женщин, себя. Его стихи это мучительный самоанализ и постоянное вопрошание. Он ищет и неизменно разочаровывается в результатах своих поисков, но по-другому жить не может. Рефрен «Я полюбил свои мученья» один из основных в его творчестве. Исследование лермонтовских поисков-мучений показывает, что поэт как аналитик постоянно целенаправленно раздваивает смыслы, например, Бога и божественного, любви и способности любить, поэтического и личностного, и одновременно сконцентрирован на попытках свести их воедино на каком-то новом основании. Каком? Этим основанием является способность Лермонтова быть поэтом, то есть Лермонтов как личность в самоизменении, как личность, нацеленная на постоянный поиск себя новой в процессе литературного творчества. Смысл личности и представление о том антиличностном, что противостоит личности, определяют основание и логику лермонтовского мышления. Эти же противоположности определяют основание и логику моего анализа творчества поэта.
Личность сегодня интерпретируется как нечто неопределенное. Тем более, в российском мышлении, для которого смысл личности это все еще неясная абстракция, не имеющая определенного основания. Личность я понимаю через способность к переосмыслению сложившихся культурных стереотипов, следовательно, через способность к независимости от всех сложившихся в обществе социальных ролей и к формированию новых, инновационных форм культуры. Нет сегодня более фундаментальной задачи, чем анализ способности человека формировать личность в себе и способности общества формировать себя как общество личностей. Актуальность анализа этой способности все более понимается в мире через необходимость наращивать в себе цивилизационный потенциал, генерировать в себе новые цивилизационные ресурсы для выживания во все быстрее меняющихся условиях. Эти ресурсы для русского человека находятся не столько в культуре, – в культуре как правило не записаны ответы на новые вопросы, на перемены, на вызовы быстро усложняющейся жизни, – они находятся, в основном, в способности человека изменяться. А эти ресурсы в свою очередь человек черпает из своей способности быть независимым от исторически сложившихся социальных ролей и стереотипов мышления, то есть в своей способности быть личностью. Способность формировать представление о личности, переосмысливать его, способность повышать способность рефлексировать по поводу смысла личности есть основание современной мировой культуры, ее развития и поэтому основание и конечная цель любого культурологического анализа.
Одной из целей моего исследования является определение смысла личности на материале творчества Лермонтова, поиск личностной тенденции в русской культуре и того, что ей противостоит – тенденции, которая в этой книге о творчестве Лермонтова и культуре России названа социальной патологией, логики их взаимоотталкивания и взаимопроникновения.
Всеобщее и единичное. Два всеобщих.
Культура устроена дуально: верх – низ, день – ночь, плюс – минус, мужчина – женщина, рождение – смерть, правда – ложь, Бог – человек и т. д. Это метакод культуры. Поэтому методология исследования культуры неизбежно опирается на эту дуальность как на заданность. Представление о структуре культуры у разных интерпретаторов культуры может быть иным, но оно присутствует в моем анализе как основание. Почему? Потому что, я уже говорил – и это мое глубокое убеждение, что на это, или на типологически тождественное основание опирался Лермонтов в своем анализе реальности.
Еще древние греки (Гераклит и др.), исходя из дуальности представлений о мире, поставили задачу попытаться понять культуру одновременно и как всеобщее и как единичное, через ее единство и одновременно через ее многообразие. Применение метода дуальных оппозиций и дуальной оппозиции «всеобщее – единичное», в наиболее общем виде выражающей принцип дуальности в культуре, оптимально соответствуют решению этой задачи.
Смыслы всеобщего и единичного в культуре полярны и одновременно составляют органическую, культурную, социальную цельность дуальной оппозиции «всеобщее – единичное». Цельность этой дуальной оппозиции смыслов определяется амбивалентной цельностью культуры. Всеобщее и единичное в силу своей амбивалентности в процессе взаимопроникновения порождают на противостоящих полюсах внутреннюю оппозицию господствующим в них смыслам. Благодаря взаимопроникновению смыслы полюсов раздваиваются: полюс всеобщего несет в себе смысл не только всеобщего, но и в какой-то степени единичного, полюс единичного – смысл не только единичного, но и в какой-то степени всеобщего. Мера раздвоения полюсов определяется логикой взаимопроникновения их смыслов в сфере между ними. Эта логика может порождать переход всеобщего и единичного друг в друга, формируя в культуре в процессе этого перехода широкую палитру переходных смыслов, отличных от исторически сложившихся представлений о всеобщем и единичном.
Один вариант смыслообразования в сфере между полюсами связан с динамикой единичного, нацеленного на формирование инновации. Инновация зарождается стихийно, из практики, из фактичности жизни, как частное, отдельное, единичное, уникальное и через свою альтернативность нацелена на критику, разрушение господства исторически сложившегося смысла всеобщего. Инновационное единичное в зависимости от мощи, масштабов своей инновационности и силы антиинновационного сопротивления со стороны сложившегося всеобщего может развиваться, расти и в процессе самоформирования через себя создавать в сфере между собой и сложившимся всеобщим некоторое особенное, претендующее на то, чтобы стать господствующим в культуре и нести себя как смысл нового всеобщего, конкурирующего с исторически сложившимся, традиционным. Переход смысла единичного через формируемое им особенное в новое всеобщее это всегда в какой-то мере разрушение традиции и процесс инновационного обновления смысла сложившегося всеобщего, это появление «всеобщего особенного» (В. Библер) как нового представления о всеобщем. Исторически сложившееся всеобщее, властно противостоящее единичному, и всеобщее особенного, диссидентски родившееся из инновационного единичного, противоположны и альтернативны друг другу. Творческий потенциал инновационного единичного создает способность формировать личность через представление о способности человека к выходу за рамки традиционности. Творческий потенциал всеобщего особенного создает способность формировать общество личностей через представление о способности общества к выходу за рамки традиционности. Личностное противостоит традиционному как инновационное единичное и всеобщее особенного противостоят исторически сложившемуся всеобщему. Таким образом, динамика единичного, нацеленного на формирование инновации, может формировать смысл личности.
Другой вариант смыслообразования в сфере между полюсами связан с динамикой единичного, не способного к формированию инновации, нацеленного на воспроизводство исторически сложившегося всеобщего, на серое творчество, на подавление человеком, обществом личностного потенциала в себе, на мышление абсолютами. В отдельном человеке как субъекте культуры уникальное, рождающее инновацию, может быть задавлено, унижено, оттеснено на задний план его рефлексии, может преобладать нацеленность на повторение традиционных культурных стереотипов, например, таких, как соборность, авторитарность. Смысл человека в силу своей амбивалентности в культуре, оставаясь представителем смысла единичного, одновременно может выступать и как носитель, представитель исторически сложившегося в культуре смысла всеобщего. Сложившийся в культуре смысл всеобщего не может быть единичным, но он может проявляться в человеческом единичном. Всеобщность может выступать как единичное. Сложившееся всеобщее, проявляющееся в единичном, проявляется как сложившееся единичное, то есть очищенное от уникальности. Сложившееся единичное противостоит инновационному единичному. В культурологическом анализе возникает понятие-оксюморон «сложившееся единичное» как форма сложившегося всеобщего, очищенного от уникальности, инновационности, отдельности, частности. Сложившееся сложившегося единичного амбивалентно несет в себе смысл сложившегося всеобщего, потому что сложившееся как таковое есть основание и сложившегося всеобщего и сложившегося единичного и является, следовательно, одним из оснований дуальной оппозиции культуры «всеобщее – единичное».
Единичное, таким образом, порождая в себе инновацию, может формировать особенное, всеобщее особенного, то есть смыслы личности, общества личностей как новое всеобщее. Но единичное, изгоняя инновацию из себя, может и формировать, укреплять исторически сложившееся, традиционное, соборно-авторитарное всеобщее, противостоящее личностному, обществу личностей. В первом случае можно говорить о логике формирования личностного, во втором – о логике самоуничтожения личностного, о формировании предпосылок, которые ведут к явлению, которое будет названо в этой книге социальной патологией.
Каждый человек носитель смыслов всеобщего и единичного. И в силу своей амбивалентности эти смыслы в человеке, культуре, обществе могут соотносится как два всеобщих – как сложившееся всеобщее, воспроизводящееся из сложившегося единичного, и как новое всеобщее, рождающееся из инновационного единичного. Два всеобщих, противостоя и взаимопроникая, находятся друг с другом в определенных отношениях. Переход дуальной оппозиции «всеобщее – единичное» в дуальную оппозицию «всеобщее – всеобщее» и обратно это способ культуры саморазвиваться, либо саморазрушаться через освоение/отторжение инновации.
«Нераздельное и неслиянное». Застревание.
Два всеобщих в дуальной оппозиции «всеобщее – всеобщее» как противоположности не могут друг с другом, не могут друг без друга. В статичной культуре они могут соотносится как «нераздельное и неслиянное».
Состояние «нераздельного и неслиянного» можно рассматривать как некоторую расчлененность синкретических смыслов, как исторически сложившееся органическое состояние культуры, определенный шаг в направлении поиска путей обновления культуры на основе признания наличия в ней внутренних различий, противоречий, как эвристическую незавершенность творческого процесса.
Но в меняющихся, усложняющихся условиях статичность, неподвижность, монологичность этого культурного стереотипа, непротиворечивость его господствующей интерпретации в гораздо большей степени воспринимаются как символ некоторой патологии культуры, как знак того, что культура не способна к дальнейшей динамике, дальнейшему расчленению сложившихся смыслов, к углублению анализа, к новым культурным синтезам, развитию, к формированию продуктивных инновационных культурных форм. «Нераздельное и неслиянное» это хроническая статика, социальная болезнь, это специфический способ сознательного самообмана, процесс дряхления, умирания. Смысл болезни в неспособности ни разделить смыслы, ни соединить их, ни разделить единое на противоположности, ни слить противоположности в новое единое. «Нераздельное и неслиянное» это состояние, которое можно понять как застревание в сфере между двумя всеобщими смыслами, как признание неспособности преодолеть это застревание, как способ адаптации субъекта культуры к расколу между этими всеобщими.
Понимание субъектом своей неспособности преодолеть застревание порождает комплекс неполноценности, формирует в нем рефлексирование, направленное на сознательное введение себя в заблуждение по вопросу о том, как жить. «Нераздельное и неслиянное» это – способ застрявшей культуры воспроизводиться, одновременно взращивая и убивая инновацию в себе. Это – понимание необходимости самокритики, самоизменения, переосмысления, но одновременно их разрушение в себе. Это – признание необходимости опоры на рефлексию и одновременно абсолютизация эмоциональности, экзальтации, самоизоляции, фанатичности, мифологичности. Это – неистовое «Осанна!» и одновременно еще более неистовое «Распни!». Это – разрушительное метание субъекта между пониманием единичного через смысл исторически сложившегося всеобщего и пониманием права единичного на формирование в себе, обществе инновационного особенного, диссидентски противостоящего сложившемуся всеобщему, права этого особенного завоевать себе статус нового всеобщего. «Нераздельное и неслиянное» это – движение поезда одновременно в противоположных направлениях. Это форма социальной патологии и медленного самоубийства культуры.
Если анализировать культуру с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек», то «нераздельное и неслиянное» в этой дуальной оппозиции можно рассматривать как первый шаг в направлении преодоления языческой неспособности расчленить синкретизм природно-космических смыслов всеобщего и человеческого единичного. Через смысл «неслиянного» возникает представление о какой-то достигнутой мере разделения божественного и человеческого, а через смысл «нераздельного» возникает представление о какой-то достигнутой мере культурного синтеза божественного и человеческого.
Но «нераздельное и неслиянное» можно анализировать и по-другому: как неспособность сделать следующий после разделения шаг – перевести смысл божественного в смысл человеческого и смысл человеческого в смысл божественного, «слить» эти смыслы в один инновационный, отражая и порождая неспособность культуры формировать новые, инновационные, богочеловеческие синтетические культурные формы. Боязнь разделять и сливать, развязывать и связывать, разбрасывать и собирать, разделяться и сливаться, менять, изменяться, переосмысливать на основании сдвигов, разворачивающихся в представлениях человека о божественном и человеческом, происходит из того, что человеческое всеобщее в отличие от божественного всеобщего раздвоено, несет в себе способность к ереси, антицерковному бунту, вольнодумству, самозванству в культуре, дальнейшему раздвоению и поэтому к инновации, динамике, к бесконечному изменению и развитию, к культурному многообразию. Человеческое динамичное, самозвано родившееся из способности единичного производить особенное как инновацию, несет угрозу господству божественного статичного как исторически сложившемуся всеобщему, не способному самокритично измерять себя противоположным смыслом и поэтому изменяться, развиваться.
Однажды отделившись от сложившегося представления о Боге и божественном, «разделившись» с ним, отделившись от него, можно не только никогда более с ним не слиться, но и спровоцировать процесс бесконечного деления сложившегося смысла всеобщего, его бесконечного постмодернистского, ризоматического дробления, обновления на основании способности единичного формировать особенное. К этой угрозе традиционность всегда чувствительна. Для традиционности может возникнуть угроза полного развала, краха смысла сложившегося и, следовательно, угроза десакрализации исторически сложившегося статичного всеобщего. А представить себе возможность изменения, развития смысла всеобщего, получения динамичного всеобщего в условиях господства в культуре статики значит поставить под угрозу сакральность сложившегося нравственного идеала, сложившейся морали, допустить открытый раскол в культуре. Вместе с тем, доминирующие в культуре статичные смыслы не могут совершенно отделиться от смыслов динамичного человеческого, претендующих на то, чтобы через себя нести смысл нового всеобщего. Господствующие в культуре статичные смыслы, религиозно абсолютизируя неизменность, рискуют выпасть из процесса развития, противопоставить себя ему. В сфере между смыслами всеобщего и единичного, божественного и человеческого, статики и динамики, в бесконечных переходах смысла, мысли между ними размещается вся культура и человек как ее субъект.
Но в процессе нарастания динамики в культуре, в ходе ее усложнения, ускорения развития происходит нарастание способности человеческого отвечать на вызовы жизни. Эта способность зависит от того, в какой степени человеку удается стать личностью. От значимости этой способности все более зависит выживаемость человечества. Представление о человеческом в человеке как личностном начинает нести в себе высшую нравственность и конкурировать с религиозным, традиционным представлением об исторически сложившемся божественном в формировании нравственного идеала. Личностное возникает как безрелигиозный поиск инновационного и динамичного всеобщего, понимаемого через способность/неспособность решать все вопросы человеческого бытия, включая вопросы жизни, смерти, бессмертия. Религиозное «нераздельное и неслиянное» как статичное всеобщее не выдерживает напора новых, динамичных смыслов, беспощадных ударов критики со стороны безрелигиозного личностного, как неверующего, так и верующего. И возникает ситуация, когда традиционные смыслы, застрявшие в статике «нераздельности и неслиянности» и выражающие исторически сложившееся всеобщее, должны либо умереть, либо измениться, чтобы обрести способность разделяться-сливаться, изменяться, развиваться, чтобы сохраниться в культуре, пусть в измененном виде.
Воспроизводственная логика «нераздельного и неслиянного» это историческая форма болезни культуры, застрявшей в своем развитии. Это воспроизводственная логика, неспособная преодолеть рамки традиционного представления о всеобщем и единичном. Эта культурно-историческая форма под давлением инновационного самозваного единичного, под давлением смысла личности сегодня все более выглядит как социальная патология и теряет свои позиции во всем мире[26].
Моя методологическая задача, однако, не исчерпывается формированием дуальной оппозиции «всеобщее – единичное» и насыщением ее полюсов культурным содержанием, чтобы в рамках этой оппозиции исследовать культурный феномен. Новый ресурс культурологического исследования находится в понимании того, что притяжение полюсов может преодолеваться двояко – через инверсию и через медиацию.
Инверсия и медиация.
Движение смысла между полюсами может быть инверсией – метанием субъекта культуры между полюсами, как между крайностями, в попытках решения проблем в слиянии с одним из них. Например, в случае анализа культуры с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек», инверсионный субъект может искать решение проблем либо в религиозности, либо в атеизме, игнорируя смыслоформирующее межполюсное богочеловеческое пространство, застряв в метании между полюсами.
Движение смысла между полярностями может быть также медиацией (media – лат. середина) – попыткой выйти в межполюсное смысловое пространство, в условную середину в целях поиска альтернативы господствующим полюсам на новом основании. Например, в случае анализа культуры с помощью дуальной оппозиции «Бог – человек» субъект, застрявший в метаниях между сложившимися смыслами Бога и человека, может искать новое решение в критике этих смыслов и попытаться опереться на некоторый альтернативный, третий, инновационный, богочеловеческий смысл, на способность формировать новые культурные синтезы в сфере между смыслами Бога и человека и таким образом преодолеть застревание. Поиск богочеловеческой середины в данном случае это поиск точки нового роста, нового основания, того смыслового пространства, где зарождаются инновационные формы культуры, срединная культура, формируется и обновляется смысл личности. Преодоление господства традиционности и формирование срединной культуры это способ развития человечества.
Медиация и инверсия, конкурируя между собой, никогда не умирают, они постоянно сосуществуют в культуре. Развитие следует понимать через наращивание способности к медиации.
Дуальная оппозиция «Бог – человек».
Лермонтова обычно упоминают сразу после имени Пушкина, ставят рядом с ним. Это началось с Белинского. И с тех пор их ставят рядом, иногда превращая Лермонтова в тень Пушкина. Но о том, что эти поэты как аналитики культуры очень разные, разговор в литературоведении почти не начинался.
