Ростовский государственный университет
ЦЕНТР СИСТЕМНЫХ РЕГИОНАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
И ПРОГНОЗИРОВАНИЯ ИППК при РГУ и ИСПИ РАН
С.Е. Бережной
Исламский фундаментализм на Юге России
Монография
Отв. редактор
И.П. Добаев_
_
_________
Ростов-на-Дону
Издательство СКНЦ ВШ
2004
ББК _86.38________
Б 41
Рецензенты:
- доктор философских наук, профессор Шевелев В.Н.
- кандидат исторических наук, доцент Крайнюченко П.В.
- кандидат философских наук, доцент Ханбабаев К.М.
__________________________________,
| Б 41 | С.Е. Бережной. Исламский фундаментализм на Юге России / Отв. ред. Добаев И.П. – Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2004.– _ с. |
ISBN 5-87872-144-9
В монографии освещаются проблемы, связанные с появлением, развитием и состоянием исламского фундаментализма, его идеологической доктрины и политической практики на Юге России. Адресована регионоведам, религиоведам, политологам, государственным служащим, всем тем, кто интересуется проблемами ислама и его политизированных форм на Юге России.
Д- 01(03) 2004. Без объявл.
ISBN 5-87872-144-9
© С.Е. Бережной
Предисловие
В последнее десятилетие в России наблюдается процесс «возрождения» ислама. Однако, несмотря на довольно высокий научный уровень отечественного исламоведения, российскому обществу все еще недостает объективных знаний об исламе и достижениях исламской культуры, особенно современной. На этом поле до сих пор преобладают поверхностные, зачастую искаженные представления, мешающие налаживанию межконфессиональных отношений, разрешению национально-этнических конфликтов, имеющих религиозный подтекст.
Как верно отмечает известный отечественный исламовед Г. Мирский, причины «исламского возрождения» кроются в глубоком разочаровании и фрустрации, вызванными тем, что мусульманское «сообщество избранных», приверженцев «единственно верного учения», оказалось в современном мире на обочине социального прогресса, переживает упадок и порой влачит жалкое существование, вынуждено бессильно смотреть, как «неверные» определяют судьбы человечества и правят миром. В первую очередь, это относится к арабским странам. Нельзя уйти от сравнения былой славы и могущества арабов с их теперешним положением. Фиаско всех без исключения форм правления, заимствованных у «неверных», - начиная от карикатурной демократии, имитировавшей «западную модель», и кончая насеровско-баасистским «государственным социализмом» - неизбежно должно было привести мусульманских активистов к выводу о том, что первопричина бед – отступление от принципов первоначального ислама, а ключ к решению – в восстановлении этих принципов под девизом: «Ислам – вот ответ». Так возник исламский фундаментализм, занявший доминирующее положение в той части спектра мусульманской мысли, которая не довольствуется нынешним, безрадостным положением вещей и активно ищет пути преодоления упадка[1].
Авторитетный американский специалист по проблемам ислама Джон Эспозито писал в своей книге «Исламская угроза: миф или реальность?», что «исламские политические активисты считают ислам совершенным и целостным образом жизни – это в их представлении обусловлено Кораном, Божьим откровением, подкреплено примером Мухаммада и реализовано во всеобъемлющей природе шариата. А если так, вдохнуть жизнь в мусульманские правящие учреждения и общество можно лишь одним способом: вновь утвердить исламский закон, сделать его основой государства и общества, которые должны руководствоваться исламом и опираться на социальную справедливость… Слабость и подчиненное положение мусульманских государств – это следствие безбожия мусульман, которые уклонились от пути, начертанного Богом, и предпочли ему светские, материалистические идеологии и ценности Запада или Востока – капитализм или марксизм»[2]. Как видим, и здесь речь идет о фундаментализме. Вместе с тем, подчеркнем, что профессионалы-политологи в последнее время с большой осторожностью пользуются термином «фундаментализм», в том числе и «исламский», и избегают употреблять его исключительно в негативном смысле.
Строго говоря, под «исламским фундаментализмом» следует понимать стремление к «очищению исламской ортодоксии от искажений и чуждых наслоений» как в религиозной, так и в социально-политической сферах[3]. Фундаментализм от других идейных течений в мусульманстве отличается тем, что его приверженцы выступают за восстановление принципов «чистого» ислама, освобождение его от позднейших наслоений, призывают к полному претворению в жизнь норм шариата. Он провозглашает в качестве своей цели восстановление в современной жизни мусульман конкретных институтов и норм раннего, времен пророка Мухаммада и первых четырех (праведных) халифов, ислама. Попутно отметим, что исследователями выделяется суннитский (признает всех четырех праведных халифов) и шиитский (признает только последнего из четырех праведных халифов – двоюродного брата и зятя пророка – Али) фундаментализм, которые, помимо всего прочего, различаются формой планируемого «идеального» государственного устройства (халифат – имамат).
В арабском языке европейскому исламоведческому термину «суннитский фундаментализм» в наибольшей степени соответствует слово «салафийя» - общее наименование исламских реформаторов разных эпох, выступавших за возвращение к исламу «праведных предков» (ас-салаф ас-салихун) путем избавления от «новшеств» (бида’), которые с течением времени исказили изначальную истинную веру и основанный на ней социальный порядок.
Особняком в современном исламоведении стоит радикальное, воинствующее явление, которое все чаще предпочитают определять как «радикальный ислам», «исламский радикализм» или просто «исламизм». Следует подчеркнуть, что сегодня серьезными исследователями исламский радикализм рассматривается как самостоятельный феномен, не отождествляемый с собственно исламом или исключительно с каким-либо из его направлений (суннизм, шиизм), течений (традиционализм, фундаментализм, модернизм) или толками (богословско-правовые школы в исламе – мазхабы).
Известный израильский исследователь проблем исламизма Э. Сиван также утверждает, что основным поставщиком и главным распространителем экстремизма и терроризма выступает именно «радикальный ислам», который ни в коем случае не следует отождествлять с исламом вообще[4]. Он же подчеркивает, что «теория джихада в интерпретации исламских радикалов исходит из того, что конфликт есть и будет правилом, по крайней мере, до тех пор, пока Мессия (Махди) не прибудет на конец света. Поэтому исламисты (исламские радикалы – И.Д.) считают, что единственно возможным ответом мусульманского мира нынешним режимам в странах распространения ислама, при которых там господствуют западные идеалы, может быть только священная война (джихад – И.Д.) в ее силовом понимании. Лишь после свержения этих режимов и восстановления единства всех мусульман, как это было в золотую эпоху Халифатов, внутри Уммы могут быть установлены мирные взаимоотношения»[5].
Наиболее известными идеологами современного радикального ислама считаются пакистанец Абу Аль-Аля Маудуди (1903-1979 гг.) и египтянин Саид Кутб (1906-1966 гг.), первый относится к умеренно-радикальному, а второй – к ультрарадикальному крылу в исламизме. Этим и другим исламским мыслителям-радикалам свойственен чрезвычайно обостренный интерес к правовым и социально-политическим вопросам жизни государства и общества, в ущерб догматическим, вероисповедным и философским. Поскольку их интеллектуальные усилия направлены во «внешнюю», политико-правовую сферу, неудивительно, что их идеи породили и развили исламские политические движения радикального толка, включая и те, которые готовы строить «истинное исламское общество» вооруженным путем.
Вместе с тем, стоит заметить, что далеко не все исламские политические радикалы делают ставку на вооруженную борьбу, более того некоторые из них в теоретическом аспекте (например, Абу Аль-Аля Маудуди) или на практике (современные египетские «Братья-мусульмане») эволюционировали в сторону умеренности (умеренные радикалы).
Одной из наиболее известных и влиятельных вариаций ультрарадикального ислама, являющейся одновременно конкретной исторически обусловленной формой салафийи, стало развернувшееся на территории Аравийского полуострова в XVIII в. религиозно-политическое движение ваххабитов, или ваххабизм, получившее название по имени вероучителя Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба из Неджда (1703-1797). Основатель ваххабизма был вполне типичным радикальным реформатором ханбалитского толка, стремившимся, главным образом, к тому, чтобы воссоздать идеальную форму исламского социума посредством ведения непримиримой физической борьбы (джихада) с «новшествами» и их носителями. В результате во второй половине XVIII в. был реализован проект «идеального» исламского общества, основанного на гражданском равенстве мусульман, строгом соблюдении этико-правовых норм, борьбе со стяжательством, роскошью, «неисламскими» обычаями (культ пророка Мухаммада, его родственников, сподвижников и т.д.). Однако «социальная гармония» была установлена весьма радикальными методами. Ваххабиты объявили «язычниками» (мушрикин) всех мусульман, которые не разделяли их очистительного порыва. Борьба с политическими и идейными противниками велась предельно жестоко. Лишь, начиная с 30-х гг. ХХ в., постепенно, ваххабизм в Саудовской Аравии начал эволюционировать в сторону большей компромиссности и умеренности в отношениях с оппонентами. Это объясняется тем, что суннитский ислам в форме ваххабизма к тому времени стал в этом государстве традиционным, перестав быть религиозно-политическим движением. Однако и в настоящее время в королевстве имеются сторонники экстремистских взглядов и действий.
Учение М. Ибн Абд аль-Ваххаба, первоначально казавшееся чисто аравийским движением, вскоре после своего исторического появления получило распространение и за пределами Аравии. Последователем идей аль-Ваххаба стал индийский мусульманский проповедник и политический деятель Сайид Ахмад Барелви, провозгласивший в 1824 г. джихад против «неверных» (англичан и, отчасти индийских немусульман). В русле индийского ваххабизма сложилось и отделившееся от него ранее более радикальное течение – фарази во главе с Хаджи Шариатуллой, действовавшее в XIX в. преимущественно в Бенгалии. По своим воззрениям они имели много общего с ранними «братьями-мусульманами» (Египет, 1928 г.), хотя возникли намного раньше.
Ваххабизм вдохновил на «реформаторскую» деятельность некоторых индонезийских паломников, посетивших Мекку в первом десятилетии XIX в. Тогда на Суматре возникло религиозно-политическое движение, которое использовало ряд ваххабитских лозунгов. В течение полутора десятка лет, начиная с 1821 г., голландские колонизаторы вели войну против ваххабитов Суматры. Некоторые исследователи считают, что ваххабизм оказал какое-то влияние и на движение Османа дан Фодио в Западном Судане в начале XIX в., которое привело к образованию обширного государства Сокото, и на сенуситов Ливии.
Наследниками ранних ваххабитов можно считать также членов движения ихванов (братьев), развернувшегося в начале ХХ в. (примерно 1913-1930 гг.) на территории Аравийского полуострова. Вдохнувший жизнь в это движение основатель третьего государства Саудитов – Абд аль-Азиз, объединив в 1932 г. при помощи ихванов в единое государство провинции Неджд, Хиджаз и Хасу, объявил об образовании Королевства Саудовская Аравия (к этому времени ихванское движение за ненадобностью было разгромлено верными королю войсками).
Последователями ваххабитов и ихванов стали члены и сторонники современных неправительственных религиозно-политических организаций (НРПО), начиная от египетских «Братьев-мусульман» («аль-ихван аль-муслимин», 1928 или 1929 гг.) и завершая «Аль-Каида» и «Всемирным фронтом джихада», созданных Усамой бен-Ладеном[6].
В конце 80-х – начале 90-х гг. ХХ в. и особенно в ходе и по завершении чеченской кампании (1994-1996 гг.) ваххабизм появился и закрепился в России, главным образом, в ее северокавказском регионе. Впрочем, это явление, в силу ряда причин, некоторые исследователи начали обозначать терминами «северокавказский ваххабизм» (В.Х. Акаев), «неоваххабизм» (И.П. Добаев), «ихванизм» (Х.-А. Нухаев).
Именно ваххабизм, как разновидность салафийи, в современных этнополитических реалиях субъектов Федерации Юга России и стал объектом исследования аспиранта Ростовского государственного университета С.Е. Бережного, который в течение нескольких лет собрал и систематизировал научно-эмпирический материал по проблеме. Несомненной удачей исследователя следует считать то, что исламский фундаментализм им рассматривается комплексно, в контексте исторической трансформации ислама, имевшей место на Ближнем и Среднем Востоке. Удачно выбраны им и географические рамки предмета исследования в территориальных масштабах Южного федерального округа России.
Автор монографии четко подметил существенные отличия возрождения ислама на Юге России, особенно на Северном Кавказе, от процессов, имеющих место в остальных регионах России, что обусловлено сложившейся здесь в последние 10-15 лет политической ситуацией, динамикой развития политического процесса, приведшей к деформациям в институализации политического ислама, базирующегося, в основном, на фундаменталистской (салафитско-ваххабитской) идеологической платформе. В условиях постоянной напряженности, связанной, в том числе, и с конфликтом в Чечне, ислам не мог не приобрести высокой степени политизации, став инструментом, как во внутренней борьбе, так и в противостоянии с федеральным Центром. Кроме того, на Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня, Ингушетия) обозначилось острое противоборство между местным суфийским исламом (тарикатизмом) и «новым», пришедшим с Ближнего Востока, радикальным исламом – ваххабизмом.
С.Е. Бережным отмечено и то, что до 1998 г. развитие ваххабизма в регионе не было однозначным, поскольку одновременно реализовывались два его проекта – умеренно-радикальный (лидер – дагестанец Ахмадкади Ахтаев, умер в марте 1998 г.) и ультрарадикальный (Багаутдин Кизилюртовский, М. Удугов, З. Яндарбиев и др, а также многочисленные арабские «амиры»). На усиление экстремистской составляющей в этом неоднородном движении существенную роль сыграли события, произошедшие в августе-сентябре 1999 г. в Дагестане, последовавшая антитеррористическая кампания в Чечне, развернувшиеся антиваххабитские мероприятия в регионе.
Разумеется, ориентация на вооруженное противостояние органам государственной власти и последовавшие вслед за этим ответные силовые акции, а также социально-политическая нестабильность, рост преступности на территориях, прежде подконтрольных ваххабитам, дискредитировали ультрарадикальные организации в целом. Однако утверждать, что ситуация полностью локализована, а ваххабизм устранен с политической арены региона, представляется, преждевременным, о чем, собственно, и говорится в заключительной главе монографии.
Изложенное выше свидетельствует, что исследование С.Е. Бережного вносит существенный вклад в понимание неоднозначно проявившейся сущности салафийи и ее частного варианта, ваххабизма, в специфических условиях российского Юга и Северного Кавказа, механизмов ее продвижения в регионе, что, безусловно, будет способствовать выработке стратегии и тактики, направленной на искоренение экстремизма и терроризма под прикрытием ислама.
И.П. Добаев,
доктор философских наук
Введение
Мировая религия ислам представляет собой не только религиозную систему, но и идеальную модель организации общества. В её рамках тесно взаимодействуют три основные тенденции – традиционализм, фундаментализм и модернизм. Приверженцы фундаментализма ратуют за «очищение ислама», восстановление в жизни мусульман институтов и норм раннего ислама, времен пророка Мухаммада и «праведных халифов». При этом исламский фундаментализм крайне неоднороден. Так, в зависимости от теологической основы он делится на суннитский и шиитский. Суннитский фундаментализм опирается на наследие средневековых богословов, сторонников «очищения ислама», которые стремились воссоздать веру «ас-салаф ас-салих» (праведных предков). Поэтому его сторонников именуют салафитами. При этом суннитский фундаментализм может включать в себя как умеренное, так и радикальное крыло. Примером радикального салафизма является возникшее в XVIII в. движение ваххабитов. В современном мире исламский фундаментализм является идеологией многочисленных радикальных, экстремистских и даже террористических групп, которые действуют во многих странах мира, в том числе и в России.
Южный федеральный округ (ЮФО) Российской Федерации включает в себя один из наиболее крупных мусульманских «анклавов» в стране – Северный Кавказ, где ислам имеет давнюю традицию. На протяжении всей эпохи Средневековья и Нового Времени он являлся важным фактором развития народов Северного Кавказа, во многом способствовал культурным и торговым контактам с государствами Ближнего и Среднего Востока. Цивилизационный облик региона формировался под сильным исламским влиянием, и его дальнейшее развитие во многом будет зависеть как от отношения к своему исламскому наследию, так и от осознания своего места в процессах, протекающих в зарубежных исламских странах. В 90 гг. XX в. на Юге России и, прежде всего, в регионах компактно заселенных этносами, исповедующими ислам, широко развернулось движение, ставившее своей целью возрождение ислама и определение ему соответствующего места в обществе. Оно с самого начала носило крайне сложный и противоречивый характер. С одной стороны в нем отразилось элементарное стремление людей считающих себя мусульманами открыто исповедовать религию (или просто следовать обрядам) своих предков, не опасаясь при этом преследований. Для мусульманского духовенства возрождение ислама давало возможность укрепить свой статус в обществе, получить новые источники доходов, влиять на органы власти, образование, культуру. Поэтому развитие получил, прежде всего, т.н. традиционный ислам. Его идеологи ратуют за следование религиозным традициям свойственным исламским народам России, при этом, не отвергая широких контактов с зарубежными исламскими центрами. Традиционализм в исламе не является монолитным течением, но в целом его последователи настроены на эволюционный путь развития существующих религиозных и общественных институтов, отвергая революционную ломку существующего порядка.
С другой стороны российский ислам не избежал общемировых тенденций. Вторая половина прошлого века – это устойчивый рост политизации ислама, появление и оформление идеологии исламского фундаментализма. Советское общество впервые столкнулось с исламским фундаментализмом в ходе войны в Афганистане. Именно в этот период в среде мусульман Советского Союза фиксируется рост радикальных взглядов, появление идеологических схем по исламизации общества и созданию «исламского государства». Крах коммунизма и распад СССР породил всплеск исламского радикализма практически на всей «мусульманской» части постсоветского пространства. На Юге России исламские фундаменталисты устойчиво заняли противоположный традиционному исламу идеологический полюс. Их требования исходили из возвращения к исламу времён пророка Мухаммада, «очищению ислама» от всех позднейших наслоений, которые «замутили» религию и способствуют стагнации мусульманских обществ, их зависимости от «неверных». Ислам в их представлении является той силой, которая способна переустроить общество и ликвидировать пропасть разделяющую «бедные» исламские страны и «богатые» христианские. Традиционный ислам, культ святых, местные традиции считаются отступлением от истинной веры (куфр), в этом видится основная слабость мусульман. Поэтому первоочередной задачей исламистов стала борьба (в ее различных проявлениях) против ширка (многобожия), к которому они относили и традиционный суфизм и «безбожие атеизма».
Движение за религиозное реформирование наиболее последовательно развернулось с начала 90 гг. XX в. в Дагестане. Здесь значительный размах приобрело "воспитание последователей истинного ислама" в общинах- джамаатах, зачастую имеющих замкнутый характер. В силу оппозиционности традиционалистам, стремлению к неукоснительному следованию Корану многие общины оказались на агрессивных и даже экстремистских позициях. Экстремизм поддерживался многочисленными зарубежными исламскими организациями, за которыми просматривались геополитические интересы государств исламского мира и западных держав. В условиях политической нестабильности в некоторых районах Северного Кавказа последователи радикального ислама, получившие в регионе наименование «ваххабитов», сами превратились в фактор нестабильности, агрессии в отношении других народов, действовали в тесной связи с международными экстремистскими организациями. Примером здесь стала Чеченская Республика, где на волне кризиса к власти пришли силы настроенные на «исламизацию» Чечни. Существование непризнанной Республики Ичкерия, взявшей курс на построение исламского государства, привело к радикализации фундаменталистских сил на Юге России, доминированию на определённом этапе экстремистского фактора, резкому обострению отношений между традиционалистами и фундаметалистами. Наиболее чётко это проявилось в Республике Дагестан, где радикальными фундаменталистами в нескольких селениях Буйнакского района был образован анклав не признающий республиканских и федеральных законов, были попытки в целом под религиозными лозунгами дестабилизировать ситуацию в республике. Похожая ситуация, но в меньших масштабах, имела место в других регионах – в Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, восточных районах Ставропольского края. Лозунги «очищения ислама» получили актуальность вследствие тяжёлых социально-экономических условий, нерешённости проблем административных границ, самоопределения малых народов, многочисленных беженцев из «горячих точек».
Социально-экономическая нестабильность и политическая анархия на территории Чеченской Республики привели к тому, что она оказалась базой международного терроризма, а «ваххабизм» превратился в прикрытие экстремизма и международного терроризма. На Юге России образовался анклав международной террористической сети, которая ставила цели глобальных потрясений в мире, широко спекулируя при этом на исламе. Задолго до событий 11 сентября 2001г. в США, руководство Российской Федерации приняло решение уничтожить очаг международного терроризма, который образовался в Чечне. После начала антитеррористической операции на территории Чеченской Республики основные базы религиозных экстремистов были разгромлены. Серия профилактических мероприятий, как силовых (в Дагестане), так и законодательных (принятие законов о запрещении «ваххабизма» в республиках Северного Кавказа) привела некоторому спаду активности со стороны религиозных экстремистов. Но, тем не менее, исламский фундаментализм уже имеет прочную основу на Северном Кавказе. Многие мусульмане видят своё будущее на путях обновления ислама, эти воззрения пропагандируются некоторыми общественными организациями, рядом духовных лидеров, представителей интеллигенции. Важно чтобы всякое реформационное движение на религиозной основе, в том числе и возрожденческие движения в исламе, развивались в границах действующего законодательства, с соблюдением демократических норм. Проблема исламского фундаментализма на Юге России не только не потеряет свою актуальность, но и очевидно получит в обозримом будущем своё дальнейшее развитие. Увеличение мусульманского населения в Российской Федерации и, особенно, на юге страны, развитие исламского просвещения и образования неизменно поднимут вопросы о путях эволюции ислама в России, о его месте в российском обществе и государстве.
Глава 1. Исламский фундаментализм: методология исследования проблемы
1.1. Исламский фундаментализм: понятие, подходы к исследованию, исторические корни
Исламский фундаментализм является сложным и противоречивым явлением. Начиная с последней четверти прошлого века, движение за «возрождение ислама» стало неотъемлемой частью жизни большинства мусульманских государств мира, а ныне имеет устойчивую тенденцию к превращению в важнейший компонент мировой политики. В то же время, в науке довольно долго исследованию подвергались лишь отдельные проявления этого феномена, которые наиболее ярко указывали на значительные трансформации в исламском мире. Не было всеохватывающей картины происходящих изменений. Неопределенность объекта исследования выразилась, прежде всего, в расплывчатости используемой терминологии. Так, имея в виду религиозно-политическую окраску возрожденческого движения в исламе, в западной науке оно получило название фундаментализм. Появление этого термина восходит к началу XX в. и относится к американскому протестантизму, где обозначало течение, возникшее в результате объединения представителей евангелической церкви для борьбы с религиозным «модернизмом» и «либерализмом». В 1919 г. в Филадельфии была основана Всемирная христианская фундаменталистская ассоциация, члены которой обвиняли модернистов и либералов в подрыве веры и забвении веры в угоду «научному знанию»[7]. Деятельность указанной организации наиболее ярко проявила себя в ходе так называемого «обезьяньего процесса», когда протестантские фундаменталисты выступили против преподавания теории Дарвина в ряде учебных заведений страны. Термин «фундаменталист» был введен в оборот редактором баптистской газеты «Watch Examiner» К. Ли Лоусом и обозначал человека, преданного основоположениям своей веры, которые в данном случае включали в себя непогрешимость священного писания, непорочное зачатие Девы Марии, искупление, телесное воскрешение и грядущее второе пришествие Иисуса Христа[8]. У мусульман для обозначения указанных понятий используются термины «аль-усулийа» и «ас-салафийа». Однако протестантский фундаментализм имеет коренные отличия от мусульманского, в частности, суннитского фундаментализма. Утверждение непогрешимости священного писания бессмысленно для мусульманина, так как Коран и есть буквальное слово Божие. Тема первородного греха, спасения и т.п. также не первостепенны в исламе. Вместе с тем, протестантизму чужда политическая ангажированность исламского фундаментализма, его стремление применять религиозные предписания во всех областях общественной жизни[9]. Эти различия дают повод многим мусульманским ученым видеть существенную разницу между христианским фундаментализмом, заключающемся, по их мнению, в запретах в морально-этической сфере, и его современным исламским аналогом, означающим конструктивный возврат к первоисточнику мусульманского вероучению – Корану[10]. В широком плане фундаментализм давно вышел за пределы чисто религиозного течения, превратившись в одно из направлений общественно-политической мысли.
Изучение феномена фундаментализма западной наукой стало особенно значительно в связи с активными процессами вовлечения ислама в политическую жизнь мусульманских стран. Политизация ислама оказалась ответом традиционного мусульманского общества на кардинальные изменения, произошедшие в мире. Один из ведущих американских исламоведов, Б.Льюис, писал: «Вестернизация, будучи делом рук представителей Запада и местных вестернизаторов, принесла изменения весьма сомнительного свойства… Подрыв и крушение старого политического порядка сопровождался процессами политической и культурной дезинтеграции. Старый порядок, возможно, был прогнивший, но он все-таки функционировал, обеспечивая взаимопонимаемую систему лояльностей и обязательств, которая объединяла разные классы и группы общества. Теперь старые модели уничтожены, старые ценности осмеяны и заброшены, вместо них с запада импортируются новые институты, законы и идеалы, которые, однако, оказались чужды нуждам, чувствам и устремлениям мусульманских народов»[11]. С особой остротой «исламский фактор» встал с середины 70 гг. XX в., когда структурный кризис, связанный с особенностями развития капитализма на Востоке, с провалом попыток внедрения западных моделей развития…, явился одной из главных причин возникновения массовых мусульманских политических движений[12]. В 1976 г. в Соединенных Штатах вышла в свет статья Б.Лъюиса «Ислам возвращается», в которой автор впервые заявил о превращении ислама в мощную внутриполитическую силу и о готовности широких масс в мусульманских странах поддержать её[13]. Западные ученые заговорили о появлении нового поколения элиты в мусульманских государствах, которая «в отличие от предыдущего поколения модернизаторов являлась носителем иной политической культуры, для которой характерно стремление утвердить универсальные ценности ислама, а не игнорировать, подавлять и включать их в культурную систему, ориентированную на Европу»[14]. Как писал американский исследователь А.Гибб, «…исламский фундаментализм, возникнув в результате столкновения западных новаций и традиционных культур, по многим параметрам отличается от религиозного фундаментализма США. Но оба этих фундаментализма проникнуты сильными национальными чувствами… Восстанавливая религиозные и культурные ценности, фундаменталисты вновь ощущают потребность возродиться как сильная нация»[15].
Вместе с тем, исследователи увидели в современном фундаментализме не традиционное, а новое идейное начало, указывая на разборчивость его идеологов в отношении к используемым положениям ислама: развитие им тех постулатов, которые непосредственно подходят для решения современных проблем[16]. Они отметили «специфический» демократизм фундаменталистской идеологии, которая выступает против объединения людей в безликие группы для исполнения приказов диктатора, так как это нарушает социальную справедливость и равенство[17]. По словам индийского историка К.П. Карункарана, политический смысл движений возрожденчества на идеологическом уровне состоит в том, чтобы придать уверенность в собственных силах поднимающемуся национализму. Они культивируют лишь религиозный обскурантизм и узкое сектантство, но на практике оказываются более демократичны чем модернистские движения[18]. Таким образом, зарубежная историография, начиная с 70 гг. прошлого века, выделила фундаментализм как новое, сильно политизированное течение в развитии современного ислама, оказывающее все возрастающее влияние на жизнь мусульманских государств. «Фундаментализм, – отмечает американский исламовед А.Дессуки, - это идеология… преимущественно образованных слоев населения, которые знают и гордятся своим исламским наследием. Это не народная религия неграмотных масс, хотя она и может служить эффективным средством их мобилизации»[19]. Учитывая такое состояние идеологической модели исламских обществ, политологи американских научных центров рекомендовали искать пути сотрудничества с фундаменталистами, поддерживали идею о непротиворечивости по существу и даже совместимости сохранения и упрочения устоев исламского фундаментализма в мусульманских странах и его тесного хозяйственного и политического сотрудничество с Западом. Они, в частности, подчеркивают тот факт, что фундаментализм не отвергает капиталистического образца хозяйствования, давая ему кораническое обоснование, декларируя, что «по велению Аллаха люди не равны: есть наиболее и наименее облагодетельствованные им и у каждого есть свои способности и наклонности»[20]. На примере политического исламского движения «Братья-мусульмане» западные политологи изучали «приспособление» современной исламской политической оппозиции. По их мнению, первоначальный экстремизм «Братьев-мусульман» стал постепенно замещаться более грамотными и гибкими формами политической борьбы. В Египте трансформированная доктрина «Братьев-мусульман» в политической, идеологической и социальной сферах помогла им превратиться в массовую политическую партию с идейным знаменем исламом[21]. Не в последнюю очередь эта оценка фундаменталистского ислама была продиктована геополитическими интересами западных держав, которые стремились использовать «исламский фактор» в борьбе против влияния стран социалистического лагеря в исламском мире. Так, по мнению отечественного исследователя А.А.Игнатенко, создание так называемого «ваххабитско-талибского» альянса в Пакистане и Афганистане в конце 80 гг. прошлого века было плодом сотрудничества Соединенных Штатов, Саудовской Аравии и Пакистана по организации борьбы с Демократической Республикой Афганистан[22]. Вместе с тем, политизированность фундаменталистского ислама порождает на Западе опасения в возможности конструктивного сотрудничества с фундаменталистами. События 11 сентября 2001г. продемонстрировали угрозу со стороны экстремистских групп, декларирующих свою приверженность исламу, для гегемонистских устремлений Соединенных Штатов. Поэтому, ряд западных ученых считает совершенно необоснованным использование термина «фундаментализм» применительно к исламу, акцентируя внимание на его отождествлении с «политическим активизмом, экстремизмом, фанатизмом, терроризмом и антиамериканизмом»[23]. Американский автор Д.Волл предлагает дополнить термин «фундаментализм» более четкими характеристиками, трактуя его как ничто иное, как «ответ на огромные социальные и культурные перемены в мусульманском мире…, воспринимаемые как угроза расшатывания и разрушения исламской идентичности, или подавление её путем соединения с большим количеством компонентов»[24]. В настоящее время западными учеными и политиками термин «исламский фундаментализм» понимается как совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни[25].
Отечественное исламоведение обратилось к изучению проблем фундаменталистского ислама довольно поздно. Советская наука исходила из двойственной роли ислама в развитии зарубежных мусульманских государств. Ислам признавался реакционной идеологией, «орудием империалистической политики, используемой для колониального закабаления народов Востока»[26], но с другой стороны - как союзник социалистических стран в борьбе с империализмом. В отечественном исламоведении были детально разработана темы эволюции ислама в период постколониального развития независимых государств Востока, «реформация» в исламе, особенности так называемого «третьего пути развития» и «исламского социализма». Указанная тематика получила всесторонний анализ в первую очередь в работах А.И.Ионовой, Л.Р.Полонской, А.В.Сагадеева, М.Т.Степанянц и др[27]. Отечественные исследователи отмечали сложность адаптации социалистических идей в мусульманских странах. По словам советского исламоведа А.В.Ахмедова, «исламский социализм» не монолитное течение, разные социальные группы и деятели вкладывают в него разное, часто противоположное значение[28]. Глубокому анализу были подвергнуты особенности политизации ислама, начиная с 70 гг. XX в. Это время отмечено правением многих концепций «исламского социализма». Окончательно теоретически оформляется доктрина так называемого третьего, исламского пути развития. Анализируя с позиций марксизма-ленинизма основные положения политизированного ислама, исследователи отмечали, что они делают упор на неприкосновенности частной собственности с помощью шариатских норм регулирования, ставят акцент на эгалитаристской стороне исламского учения, экспроприации крупной собственности, что является исламской оболочкой для внедрения в массовое сознание буржуазных представлений и ориентаций[29]. «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими и социальными фактами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов»[30]. Как подчеркивал крупный специалист в истории современных мусульманских стран Р.Ульяновский, поиски так называемого третьего пути общественного развития между капитализмом и социализмом, «на деле оборачиваются обслуживанием феодально-буржуазных слоев и камуфляжем капиталистического пути патерналистско-благотворительными мерами в духе принципов ислама»[31]. Как писала отечественный исламовед М.Т.Степанянц, «опыт развития независимых государств показал им, что на путях развития капитализма трудно добиться социального и политического процветания. Значимую роль играет тот факт, что антикапиталистическими настроениями охвачены самые различные слои населения развивающихся стран. Общество будущего мыслится им как «государство всеобщего благоденствия», отличное от капиталистических обществ Запада. В мусульманских странах это нередко представляется через претворение в жизнь религиозных принципов. Лозунг «исламского пути» скрывает порой диаметрально противоположные платформы. Его берут на вооружение и представители крайней реакции, выступающие за консервацию средневековых порядков, и сторонники радикальных преобразований»[32]. Изучение глубинных социально-политических процессов, проходивших под прикрытием «исламизации» в отдельных странах мусульманского мира (Судан при Нимейри, Уганда при Иди Амине, Египет при Анваре Садате, Пакистан при Зия уль Хаке) показывает общее стремление использовать ислам для укрепления авторитарных режимов[33]. Идеологизированный подход к проблеме политизации ислама советских ученых породил обвинения со стороны западных исследователей и публицистов в намеренном использовании Советским Союзом исламского фундаментализма для укрепления своего геополитического положения[34].
С победой иранской революции (февраль 1979г.) и началом войны в Афганистане (декабрь 1979г.) в отечественной науке начинается более взвешенный подход к данной проблеме. Устойчивый рост влияния ислама объяснялся рядом диспропорций в развитии мусульманских стран. Речь шла о несоответствии роста товарно-денежных отношений, масштабов отделения производителей от средств производства и объединения его с новыми средствами производства на капиталистической основе. Одновременно, социально-экономический перекос в развитии сопровождался ускоренной политизацией народных масс[35]. Так, характеризуя роль ислама в Египте после смерти президента Г.Насера, исследователь Борисов А.Б. подчеркивал, что значительному росту фундаменталистских настроений способствовало то, что официальная трактовка ислама обходила молчанием вопросы свободы, ответственности правителя, социальной солидарности и т.д. Это создавало в обществе обстановку «религиозного отчуждения», вело к образованию идеологического вакуума, который заполнялся за счет идей исламского «ренессанса»[36]. Тем самым за фундаментализмом признавалась значительная роль в развитии демократических институтов в мусульманских странах, пусть даже облеченных в привычные религиозные понятия. Со второй половины 80 гг. XX в. интерес к проблеме политизации ислама в отечественной науке резко актуализировался, что было вызвано начавшимся возрождением ислама в нашей стране. Фундаментализм стал исследоваться не только с критических позиций, но и с целью осознания его роли в общей картине эволюции ислама. Ученые постарались отойти от линейного восприятия политизации ислама. Исламское возрожденчество подверглось анализу с культурологических позиций, где ислам рассматривался в культурном, а не в геополитическом плане. По мнению ряда исследователей, сам по себе он не может быть истолкован как несовместимый с демократией[37]. Наряду с сугубо негативным отношением появляется и идеализированное восприятие фундаментализма – как средства преодоления духовного кризиса, идеологии, с помощью которой можно сблизить модернизм и традиционализм. По мнению А.Малашенко, «фундаментализм это форма выражения цивилизационной константы, а суть его в стремлении воссоздать фундаментальные основы своей цивилизации, очистив её от чуждых новаций, вернуть ей истинный облик»[38]. Наметилась устойчивая тенденция к разделению фундаметалистского движения в исламе и политизированных экстремистских движений, использующих в своей деятельности исламскую идеологию. Политическая актуальность проблемы делала её крайне трудной для изучения, что выразилось в неоднозначности применяемой терминологии. Как писал исследователь проблем религиозного экстремизма в арабских странах А.В.Коровиков, «исламизм – одно из основных идейных течений в современном исламе – его синонимами являются такие слова как «фундаментализм», «возрожденчество», «ревайвализм»[39]. В то же время ясно обозначилось стремление разделить фундаментализм в исламе как феномен развития исламской религии и исламизм – как политическое движение, основанное на использовании в политических целях фундаменталистской идеологии. По словам отечественного исламоведа Л.Р.Полонской, в современном мире фундаментализм выступает в различных формах – теологической (теории возрождения идеального исламского общества и всемирного исламского государства) и политической (борьба фундаменталистов за захват власти и утверждение фундаменталистской политической модели)[40]. В своей оценке Л.Р.Полонская опиралась на мнение французского исследователя О.Руа, который акцентирует внимание на том, что при рассмотрении данной проблемы богословы имеют в виду модель общества, а политики – модель государства[41]. Однако политизация ислама и экстремистские проявления воинственного исламизма предстали в общественном мнении и публицистике именно как «исламский фундаментализм». В России, особенно в ходе чеченского конфликта, исламский фундаментализм в массовом сознании стал стойко ассоциироваться с вызовами российской государственности, радикализмом и даже терроризмом. Произошла подмена понятий, от имеющего многовековую историю идейно-политического течения в исламе, до радикального ислама и даже исламского терроризма. Кроме того, исламский фундаментализм можно разделить на «суннитский» и «шиитский», которые имеют наряду с общими чертами значительные отличия. Как отмечает исследователь А.Ю.Умнов, их различает форма планируемого «идеального» государственного устройства (халифат-имамат), преимущественная социальная поддержка (городское-сельское население), а также способы деятельности (групповой-массовый) и др[42]. Отечественный философ-исламовед А.А.Игнатенко отмечает, что «то интеллектуальное и политическое движение, которому внешние наблюдатели дали не совсем точное определение фундаментализм, разумея под ним возвращение к первоосновам, фундаменту религии, сами мусульмане предпочитают называть салафизмом – от выражения «ас-салаф ас-салих» (праведные предки), или просто «ас-салаф» (предки)[43]. Современных представителей возрожденческого течения в исламе принято называть фундаменталистами, но наряду с этим термином многими отечественными исследователями активно используется термин «салафийя»[44] или «салафизм» (суннитский фундаментализм)[45]. По мнению И.П.Добаева, современный исламский фундаментализм характеризуется тем, что его приверженцы выступают за очищение ислама от позднейших наслоений (которые защищают традиционалисты), призывают к полному (интегральному) претворению в жизнь норм ислама. Салафиты провозглашают в качестве своей цели восстановление в современной жизни мусульман институтов и норм раннего, времен пророка Мухаммеда и первых четырех «праведных» халифов, ислама. В ранней мусульманской общине они видят идеальное объединение верующих на основе равенства и справедливости[46]. Идеологи фундаментализма ставят вопрос об адекватном нашему времени применении принципов Корана и Сунны, о возможности особого пути экономического и политического развития, определяемого морально-ценностными и правовыми нормами ислама. Обосновывая право суждений (иджтихада) в пределах основополагающих источников ислама Корана и Сунны, идеологи фундаментализма признают некоторые «бида» и перемены тогда, когда это необходимо для современного развития[47].
Таким образом, современный исламский фундаментализм, или пприменительно к суннизму - салафийя, представляет собой сложное, многослойное явление, в котором сочетается имеющее глубокую традицию салафитское идейное наследие и совокупность современных политических движений, которые объединяет сходство в оценке современного мира и общность некоторых изначальных посылок. Вместе с тем, проявление всего комплекса факторов этого явления зависит от многих условий. Значительную роль здесь играет не только особенности развития ислама на конкретной территории, но и внутренняя эволюция фундаменталистского движения. Соответственно, различен подход различных сил фундаменталистского спектра к салафитскому наследию прошлых веков и методам его современного прочтения. Как уже упоминалось, стремление современных фундаменталистов к возрождению ислама «времен Пророка и первых праведных халифов» роднит их движение с доктриной суннитского «правоверия», салафийей. Близость их позиций усиливает идеологическая опора современных фундаменталистов на труды салафитов прошлого. Поэтому для выяснения идеологической основы современного исламского фундаментализма необходимо рассмотреть исторические предпосылки современной политизации фундаменталистского ислама.
В отличие от другой крупнейшей мировой религии – христианства, формирование ислама как религиозной системы шло параллельно с созданием политического объединения мусульман. При жизни пророка его харизматическая личность скрепляла общину первых мусульман, разрешение конфликтных ситуаций происходило при участии Мухаммеда и становилось освященной религией нормой. После смерти пророка ситуация изменилась – исчез непререкаемый авторитет, способствовавший единству общины как в духовном, так и политическом аспекте. На повестке дня оказался ряд новых вопросов, в первую очередь выбор преемника и сама форма существования нового мусульманского государства. Завоевания арабов привели к созданию на основе общины первых приверженцев пророка крупного многонационального государства, отдельные части которого имели собственные религиозные традиции и отлаженную систему государственного управления. Поэтому уже при первых халифах происходит оформление текста Корана, начинается сбор преданий (хадисов) о жизни, высказываниях и поступках пророка. Авторитет пророка наследует авторитет Корана, к которому теперь апеллируют правители при решении как религиозных, так и политических вопросов. Единство религии и политики породило тесную взаимосвязь социально-политических разногласий между различными, династиями, группировками, странами в мусульманском мире с историей расколов и сект в самом исламе. Как отмечал крупнейший венгерский исламовед И.Гольдциер: «На первом плане стоят, по-видимому, не вопросы религии, а вопросы государственного строения… На политические вопросы неизбежно смотрят с религиозной точки зрения, политика облекается в религиозные формы, придающие политическим раздорам своеобразную окраску»[48]. Поэтому практически вся история ислама представляет собой постоянное возникновение идей, возникавших в ходе столкновений мнений по различным вопросам. Уже в ходе первой гражданской войны в халифате, вспыхнувшей между двумя преемниками на верховную власть – Али и Муавией, произошел первый идеологический раскол в исламе. После битвы при Сиффине, когда между противниками было достигнуто соглашение, двенадцать тысяч воинов Али покинули его, рассматривая поступок своего предводителя как отступничество и «тяжкий грех», после которого он уже не может считать себя мусульманином. В дальнейшем эти отделившиеся воины (хариджиты) составили основу оппозиционного движения всем халифским династиям, считая своих противников лицемерами, против которых следует вести борьбу как против неверных. Центральной идеей хариджитского учения стало строгое соблюдение «чистоты ислама и его канонов». Уже в тот период в их проповеди было озвучено стремление вернуться к «первоначальному исламу», под которым они понимали строй социального равенства, общее владение землей, равный раздел военной добычи. Строгость религиозной этики хариджитов дала возможность исследователям назвать их «пуританами ислама»[49]. По словам отечественного исследователя проблем радикального ислама Добаева И.П., хариджиты оказались более требовательны к соблюдению догматических норм ислама, чем сама официальная ортодоксия[50]. Хариджитский раскол в исламе не был последним, вскоре мусульманский мир распался на два наиболее известных ныне направления – суннизм и шиизм. Начало конфликта было вызвано сугубо политическими причинами, разногласиями по поводу принадлежности верховной власти в мусульманском государстве. Непримиримость позиций обоих сторон не мешает осознавать им общность религии. Как отмечает Массэ А., в сборниках суннитских и шиитских преданий большинство текстов одинаковы и различаются лишь по именам тех, кто их передавал[51]. В свою очередь и шиизм и суннизм в процессе своего развития послужили основой для выделения многочисленных группировок и сект.
Однако не только политические противоречия приводили к борьбе мнений и конфликтам внутри мусульманской уммы. Уже во времена правления династии Омейядов (661-750гг.) в суннитском богословии шли процессы приведения мусульманской догматики в целостную систему, способную противостоять идейному влиянию христианского богословия и наследия античной философии. Ортодоксальные суннитские богословы того времени – джабариты (от арабского «джабар» – божественная воля), проповедовали идею абсолютного предопределения, согласно которой Аллах предопределил мышление, поступки и судьбу каждого живого существа задолго до его рождения[52]. Однако ортодоксия того времени ещё не оформилась в целостную систему, по словам мусульманского теолога XII в. аш-Шахрастани «… в тот период в исламе ещё не было единой системы догматов… в течении первых трех веков ислам существовал в виде сект и учений разных направлений…»[53]. Поэтому в условиях активных духовных исканий того времени различные интерпретации ислама, возникшие, в том числе и под идейным влиянием греческой философии, представляли опасность для ортодоксии. Именно в тот период в истории мусульманской мысли впервые фиксируется феномен фундаментализма, как «охранительной» реакции на появление в исламе новых идейных веяний.
При халифе ал-Мамуне (813-833 гг.) впервые была предпринята попытка ввести «сверху» в качестве государственного вероисповедания систему догматов, в основу которой легли элементы учения богословского учения мутазилитов. Последователи этого течения в исламе создали систему схоластического богословия, которой придали философское и логическое обоснование, отсутствовавшее в первоначальном исламе. Насильственное внедрение мутазилитской доктрины вызвало резкий протест со стороны традиционалистски настроенных богословов и привело к оформлению религиозно-политического течения, получившего от имени багдадского теолога Ахмада ибн Ханбала (780–855гг.) название ханбализм. Стойкость традиционалистов особенно проявилась в период «михны» (испытания), когда по повелению халифа Аль-Мамуна духовных лиц под страхом репрессий заставляли признавать мутазилитскую доктрину. Ибн Ханбал оказался в числе упорствующих и был подвергнут телесному наказанию и тюремному заключению. Тем не менее, в период гонений происходит становление ханбалитского религиозно-политического течения. Одной из главных целей ханбалитства стала идея очищения ислама через обращение к Сунне, авторитет которой был фактически приравнен к Корану. Ими отвергалась практика аллегорического толкования Корана. Для последователей ибн Ханбала была характерна простота, доступность догматических представлений, их неэлитарный характер. Как отмечает отечественный исследователь И.М. Фильштинский, «позиция ибн Ханбала находила широкую поддержку у аристократии, не сочувствовавшей методам введения новшеств (мутазилизма – С.Б.). Народные массы также не одобряли элитарно-интеллектуальный подход к исламу, рассматривая его как стремление навязать религию знати»[54]. Вскоре, при халифе Аль-Мутаваккиле, который во внутриполитической борьбе в халифате стремился опереться на население Ирака, произошло осуждение учения мутазилитов и вообще всякой рационалистической теологии. Халиф приблизил к себе последователей ибн Ханбала. Таким образом, в ходе внутриполитической борьбы в Халифате происходит оформление фундаменталистской трактовки суннитского ислама, как реакции на попытки утверждения ревизионистской, в данном случае мутазилитской доктрины.
К XI в. на основе религиозно-политического движения последователей ибн Ханбала сформировалась новая религиозно-правовая школа – мазхаб, названная по имени ибн Ханбала, которая утвердила за собой характеристику «хранителя суннитского правоверия». Для ханбалитского мазхаба характерно стремление к «очищению ислама» через обращение к Корану и Сунне, авторитет части хадисов которой был приравнен к кораническому тексту. Метод иджма – признание источником права по какому-либо вопросу согласия многих членов уммы эпохи пророка и его сподвижников, стал благодаря ханбалитам важнейшим элементом суннитского богословия. Будучи сторонниками безусловного божественного предопределения они отрицали любые нововведения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в Коране и хадисах, но при этом осуждали участие в смутах, призывая подчинятся правителю независимо от того, справедлив ли он или нет, считали лучшим способом действий наставления правителя и членов общины[55]. Ханбалитская идеология, основа которой была заложена в сочинениях Ахмада ибн Ханбала была продолжен в работах его учеников и последователей – Абу Мухаммада аль-Барбахари (ум. в 941г.), и Ибн Батты аль-Укбари, а окончательную форму догматико-правовым воззрениям ханбалитов придали труды ибн аль-Джаузи (умер в 1200г.) и ибн Таймийи (умер в 1328г.)[56]. Ибн Таймийя был крупнейшим представителем ханбалитского мазхаба. Подобно большинству традиционалистов он резко осуждал «бида» (новшества), прежде всего, культ святых и паломничество к их гробницам, упорно доказывая, что Коран предписывает совершать хадж только к трем святыням: в Мекку, в Иерусалим и на могилу пророка[57]. В своих проповедях и сочинениях он предпочитал придерживаться принципа «золотой середины» - подчеркивал необходимость описывать Бога только, так как он характеризуется в Коране и Сунне, и в то же время выступал против сравнения Аллаха с его творениями[58]. В проповедях ибн Таймийи проявилась присущая ханбализму простота и доступность догматических представлений, их неэлитарный характер. По преданию, во время проповеди в Дамаскской мечети он якобы сказал: «Бог спускается с неба на землю, так как я это делаю сейчас» - и с этими словами сошел по ступеням кафедры[59]. В области политики он выступал за нерасторжимое единство государства и религии: без могущественного государства религия оказывается в опасности, без шариата государство скатывается к тирании. Размышления о роли религии в государственном управлении носили не отвлеченный характер, а были продиктованы важными политическими проблемами того времени. В этот период Иран и Ирак оказались под властью монгольской династии Хулагуидов, правители из которой приняли ислам, но продолжали следовать Яссе (законам), данной им Чингизханом. Отсюда вытекал важный вопрос – следует ли подчиняться правителю, который считает себя мусульманином, но не руководствуется в государственном управлении шариатом. Ибн Таймийей посвящена этому вопросу большая литература (так называемые «фетвы о татарах»), в которой он выводит из Корана и Сунны положение об отступлении от ислама этих правителей и о необходимости вести против них джихад[60].
Возникшая в недрах ханбалитского мазхаба фундаменталистская трактовка ислама оказалась шире своей теологической базы. Движение за очищение ислама неоднократно становилось в исламском мире основой крупных военно-политических движений, когда вызванное рядом социально-экономических причин недовольство народных масс выплескивалось в форме религиозного движения, имеющего явную фундаменталистскую направленность. В XII в. в Магрибе правила мусульманская династия Альморавидов, которая безжалостно эксплуатировала местное берберское население. Народное недовольство возглавил местный житель Мухаммад ибн Тумрат, который увидел причину конфликта в отходе от истинно исламского образа жизни. Около 1100г. он впервые выступил с проповедями, в которых, наряду с призывом отказаться от употребления вина, игры на музыкальных инструментах и т.д., обвинил местных богословов, придерживающихся маликитского мазхаба, в «очеловечивании» (таджсим) Аллаха в ущерб вере в нераздельное единство бога (таухид), что ведет к искажению ислама. Проповедь ибн Тумрат шла рука об руку с убеждением необходимости не только идеологического разгрома оппонентов: «очеловечивание» ими бога превращало их в многобожников (мушрикун) и, следовательно, в язычников. Вскоре ибн Тумрат оказался во главе мощного политического движения, участники которого называли себя «исповедующими единство» (аль-муваххадун) и вели джихад против Альморавидов[61].
Другой яркий пример переносит нас в другую эпоху и на другой край мусульманского мира. Речь идет о кризисе Империи Великих Моголов – крупнейшего мусульманского государства в Индии. К началу XVIII в. это наиболее крупная мусульманская держава позднего средневековья стала приходить в упадок. Распад государства способствовал кризису ислама, так как значительная часть населения империи исповедовала другие культы, а ислам являлся не только господствующей религией, но и нес на себе важные социально-политические и правовые функции. Поэтому в возрождении ислама виделось и возрождение социально-политического и военного могущества мусульманского государства. Начало движения за возрождение ислама связано с именем Ахмад-ур-Рахим Шах Валиуллы (1703-1762), сына богослова из Дели, который после учебы в Мекке сформулировал идею о возвращении к начальной чистоте Сунны. Для возрождения ислама Валиулла считал необходимым «моральное перевоспитание» общества путем освобождения от ложных толкований и извращения начального ислама. При этом он полагал, что каждый мусульманин должен иметь возможность черпать духовные силы непосредственно из Корана и Сунны, и для этого перевел их на наиболее понятный индийским мусульманам персидский язык[62]. Не отрицая суфизм как таковой, Валиулла подчеркивал, что в чрезмерном увлечении спиритуализмом заключается серьёзная болезнь мусульманской общины. Также он подвергал суровой критике грубый антропоморфизм многих мусульман, выступал против наделения бога его же атрибутами (антропоморфизм). В своих сочинениях Валиулла писал о том, что мусульманину нет необходимости придерживаться определенной школы мусульманского правоведения, в каждом конкретном случае следует руководствоваться положениями той школы, которая более всего соответствует условиям места и времени. Как и во времена раннего ислама, коллективное мнение общины «иджма» должна стать главным критерием при определении спорных вопросов[63].
Идеи Валиуллы получили развитие после установления в Индии британского господства, прежде всего в форме распространения учения о джихаде. Его последователем можно назвать Сайид Ахмад Шахида Барелви (1786-1831г.), лидера «индийских ваххабитов», хотя его учение и нельзя рассматривать как непосредственное ответвление аравийского ваххабизма[64]. Его сторонники, создавшие к началу 30 гг. XIX в. самостоятельное государство, придерживались строгого единобожия, признавали достоверными несколько сборников хадисов, отвергая тафсир, осуждали почитание пророка и святых, придерживались строгих ограничений в быту[65]. В русле «индийского ваххабизма» находилось и сформировавшаяся в первой половине XIX в. община фараизитов («людей, следующих религиозному долгу»), члены которой, под влиянием аравийских ваххабитов, стремились к очищению ислама от последующих наслоений, что, по их мнению, должно было привести к восстановлению суровой простоты нравов и полного равенства[66]. Лишь к 60 гг. XIX в. политическая активность «индийских ваххабитов» пошла на убыль, хотя в виде целого ряда организаций они продолжают существовать и по сей день[67].
«Индийский ваххабизм» как возрожденческое движение в исламе появился в одно и то же время с деятельностью собственно шейха Абд аль-Ваххаба в Аравии. Аравийский ваххабизм, в отличие от своего индийского аналога, в ходе своего исторического развития выкристаллизировался в мощное религиозно-политическое движение. На его основе произошло объединение Аравии в единое государство. Правящая династия Саудитов оказалась тесно связанной с идеологией ваххабизма. С ваххабизмом связан ренессанс фундаменталистского ислама в последней четверти XX в., который совпал с кризисом социалистического лагеря и Советского Союза. Реисламизация на территории России сопровождалась возникновением феномена «ваххабизма» под которым скрывался спектр исламских сил, от откровенно экстремистских и террористических групп до религиозных движений, стоящих на позициях обновления и, как следствие, реформирования традиционного для российских мусульман ислама. Развитие «ваххабизма» в Российской Федерации продемонстрировало сложность и неоднозначность этого явления. Рассмотрение проблемы «ваххабизма» на Юге России предполагает ознакомление с эволюцией этого движения в исламском мире и особенностями его проявления на территории России.
1.2 Ваххабизм: доктринальная основа и этапы развития
Ваххабизм - религиозно-политическое течение в суннитском исламе, возникшее в Аравии в середине XVIII в. на основе учения Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба, проповедовавшего строжайшее соблюдение принципа единобожия, отказ от поклонения святым и местам, связанным с их деятельностью, очищение ислама от поздних наслоений и нововведений (бида), возврат к его первоначальной чистоте. Важнейшая идея проповеди аль-Ваххаба - это принцип таухид (единобожие). Отсюда одно из названий ваххабитов – «муваххидун» (единобожники). По его мнению, единобожие это убеждение в том, что только Аллах является творцом данного мира, его господином, дающим ему законы. Из сотворенного им нет ничего и никого подобного ему, способного творить. Нет никого, кто бы был достоин возвеличивания и поклонения за исключением Аллаха[68]. Несмотря на опору основателя движения на ханбалитский мазхаб, ваххабиты не придавали особого значения делению ислама на четыре суннитских мазхаба (толка). Гораздо большее значение придавалось следованию шариату и отказу от новшеств: запрет курения табака, ношения шелковой одежды, использования четок - новшества, неизвестного в первоначальном исламе. Ваххабиты отвергали культ святых, дервишество, боролись с пережитками доисламских верований; придерживались суровой простоты нравов, большое внимание уделяли джихаду (священной войне против иноверцев и тех мусульман, которые не разделяли их взглядов).
Однако основная тяжесть учения ваххабизма лежала в общественно-политической сфере. Раздробленность Аравии, проникновение и экономическое закабаление мусульманских стран европейцами, на фоне внутреннего разложения ведущей мусульманской державы того времени - Османской империи, расширяло и укрепляло социальную базу нового движения. Бедствия мусульман связывались с тем, что исламский мир отошел от принципов единобожия. Люди предаются самому страшному из грехов – недозволенным новшествам, наделяют творения Аллаха его способностями и атрибутами. Аль-Ваххаб выступил с призывом отказаться от тех форм суннитского ислама, которые являлись государственными в Османской империи, он также осуждал поклонение мусульманским святыням, включая паломничество к могилам святых, как проявление многобожия. Политическая сущность ваххабизма заключалась в стремлении к объединению племен и мелких княжеств Аравии, ликвидации племенных раздоров и феодальной анархии в интересах крупных феодалов и купцов. К началу XIX в. практически весь Аравийский полуостров был объединен ваххабитами под началом эмиров Неджда в феодальное государство, распавшееся после завоевания его Египтом. К 1821 г. господство ваххабизма было восстановлено в рамках границ Аравии и просуществовало до последней четверти XIX в. Вновь оно было воссоздано в начале XX в. в результате объединительных войн, которые велись в 20 гг. XX в. под руководством Абд Аль-Азиза ибн Сауда (1880-1953 гг.), в течение которых государство ваххабитов расширилось до современных границ (с 1932 г. называется Королевство Саудовская Аравия).
Таким образом, ваххабитское движение, религиозное по своей форме, превратилось в значительную политическую силу, способствовавшую объединению Аравии в единое государство. На основе идеологии саудовского ваххабизма во второй половине XX столетия сформировалась мощное движение в рамках фундаменталистского ислама, которое оказывает значительное влияние на многие государства мира. Уже первые исследователи раннего ваххабизма, И.Буркхардт и Л.Корансез считали ваххабитов «пуританами» или «протестантами» ислама. Схожих взглядов придерживался Д.Марголиус, автор подробной статьи о ваххабитах, опубликованной в «Энциклопедии ислама», вышедшей в Париже в 1933 году[69]. Авторитетный венгерский исследователь ислама И.Гольдциер отметил связь ваххабизма с учением теолога Ибн Таймийи (1263-1328), в переложении его последователя Ибн аль-Кайима[70]. Отечественный исследователь ваххабизма А.Крымский писал, что «ваххабиты – это возникшая в Аравии в XVIII веке воинственная секта мусульманских пуритан, требовавших реформы ислама путем возвращения к чистому учению Корана и неповрежденной Сунне»[71]. Автор подчеркивал, что идея «очищения» ислама возникала в мусульманском мире не раз. Особенно под влиянием богословов ханбалитского мазхаба и, прежде всего, Ибн Таймийи. Как писал исследователь, «в течение почти четырех столетий сочинения Ибн-Таймийи и его учеников оставались отвлеченной теорией, когда, наконец, около середины XVIII века им сумел дать практическое направление аравитянин из Неджда, сын бедного пастуха из племени бану-Тамим, образованный богослов Мохаммед ибн Абд аль-Ваххаб»[72].
Исследователи отмечали мобилизующее влияние новой идеологии, его широкую социальную базу. По мнению советского исследователя М.Томара, ранний ваххабизм был идеологией недждского крестьянства, которое объединилось и сплотилось под знаменем своего духовного вождя и его светского меча – Сауда, и вступило в борьбу с бедуинами и шейхами, разорявшими его[73]. Каждый член общины был обязан не только подчиняться эмиру, но и служить ему советчиком[74]. Вместе с тем, внешний демократизм ваххабитского движения служил становлению в Аравии централизованного государства при жестком авторитарном правлении. Религиозная норма уплаты верующими закята приобрела в государстве Саудитов характер налогообложения подданных. Уничтожение памятников и местных святынь способствовало дискредитации племенной раздробленности, лишало местную знать идеологической поддержки. Как отмечает А.И.Першиц, интересны не сами по себе предписания таухида, обоснованные ещё средневековыми теологами, а акцентирование ваххабитами внимания на определенных заповедях «чистого ислама». Единобожие как отказ от религиозной и, следовательно, политической раздробленности, выплата закята как регулярного налогообложения, «социальные» требования – все это привлекало к ваххабизму широкие массы. Даже осуждение как бида культа святых и роскоши носило резкий антитурецкий и антиперсидский характер[75]. Распространение ваххабитской интерпретации ислама активно шло как через самую широкую проповедь, так и с помощью открытого террора. При этом вооруженная «борьба за веру» имела своей ближайшей аналогией практику традиционных междоусобных войн «газу» среди арабов и поэтому находила поддержку среди многих шейхов племен. Созвучие идеологии раннего ваххабизма с чаяниями самых широких слоев арабского населения способствовало значительным успехам саудовского государства: уже к началу XIX в. большинство североаравийских племен подчинялась недждским эмирам. Успехи саудовского государства, достигнутые путем мобилизации общества на основе салафитской трактовки ислама, позволили отечественной исследовательнице ислама М.Т.Степанянц назвать ваххабизм учением, которое связывает современные мусульманские течения в форме возрожденчества с идеями чистоты веры, восходящими к правовой системе – мазхабу ибн Ханбала[76].
Наиболее ярко особенности ваххабитской идеологии, как общественно-политического феномена, предстают в так называемом движении «ихванов», зародившемся в Аравии в начале XX века. Накануне первой мировой войны, в период острого политического соперничества между ведущими мировыми державами, которые стремились укрепить свое влияние на Ближнем Востоке, происходит новый всплеск ваххабизма. В начале 1910 г. трое ваххабитских кади – Абд-ал-Карим, Абдаллах ибн Абд-ал-Латиф и Иса, выдвинули несколько новых программных требований ваххабизма: наряду с ужесточением соблюдения предписаний ваххабизма, они призвали к созданию общеваххабитского братства, члены которого должны любить свою родину, беспрекословно подчиняться имаму-эмиру и всячески помогать друг другу, отказываясь от всякого общения с европейцами и жителями управляемых ими стран[77]. Эмир Мухаммад ибн Сауд активно поддержал ихванское движение и вскоре возглавил его. Для обособления от «греховного» мира и разрыва с племенной средой, ихваны выселялись в обособленные земледельческие поселения, названные в подражание переселению пророка Мухаммеда из Мекки в Медину «хиджрами». После включения положений ихванского движения в идеологию саудовского эмирата практика обособления ихванов получила государственную поддержку: в 1918 г. была издана фетва, предписывающая ихванам покидать свои племена и переселяться в хиджры[78]. В хиджрах, где царила жесткая религиозная дисциплина, под надзором ваххабитских проповедников «мутавва», происходило превращение бедуинов в подданных нового государства. Идеологическое обоснование изоляционизму ихванов дал ещё Мухаммед ибн Абд-аль-Ваххаб, который учил, что ваххабит не должен быть близок к неваххабитам, пусть это будет даже его близкий родственник. Ихван должен был снять символ арабизма – волосяной шнур на головном платке и обернуть голову белой чалмой. Ему нельзя было есть вместе с неихваном и при встрече отвечать на его приветствие. Вместо родоплеменной вводилась ихванская взаимопомощь: человеку, потерявшему свой скот из-за набега, эпизоотии и т.д., достаточно было сообщить об этом собратьям, и они немедленно организовывали сбор пожертвований[79]. Фанатичность ихванов при поддержке государства позволила им превратится в значительную политическую и военную силу. Их вооруженные отряды составили значительную часть армии недждского эмира и сыграли решающую роль в объединении Аравии в единое государство, которое окончательно завершилось с образованием в 1932 г. королевства Саудовская Аравия. Таким образом, роль ваххабитской трактовки ислама оказала определяющее влияние при образовании Саудовского государства. В Аравии сверхзадачей ваххабизма было объединение феодально-раздробленных земель в унитарное централизованное государство, имеющее возможность противостоять внешнему врагу. В ряде стран, где ваххабизм получил распространение, цель была та же – связать воедино, создать некую целостность, хотя исходным материалом могут быть не феодальные земли и кланы, а этносы и субэтносы. Ислам предоставляет для этого широкие возможности. Одно из его основных положений досталось от средневековья – религия превыше этнической принадлежности. Ваххабизм, как никакой другой толк ислама, придерживается этого догмата[80]. В новом государстве ваххабитская идеология получила государственный статус и стала опорой правящего режима. Анализируя успехи фундаментализма в Саудовской Аравии, исследователи предполагают, что ваххабизм, как общественно-политическое движение является одним из первых возрожденческих (фундаменталистских) движений, за которым последовала целая плеяда неправительственных религиозно-политических организаций, оказывающих до настоящего времени значительное влияние на большинство мусульманских государств мира. Отечественный исследователь З.И.Левин относил ваххабизм к первым реформационным движениям Нового времени, основанным ещё на средневековой основе[81].
Вместе с тем, для адекватного восприятия современного состояния ваххабитской доктрины следует остановиться на эволюции аравийского ваххабизма после образования Саудовской Аравии. После окончательного объединения Аравии религиозный фанатизм ихванов стал представлять угрозу для дальнейшего развития государства. Государственные нужды требовали развития экономики и образования, что было затруднено без широких контактов с другими, в том числе и неисламскими государствами. Для преодоления технической отсталости был необходим широкий импорт техники и промышленной продукции, привлечение зарубежных специалистов. В этих условиях королю приходилось лавировать между требованиями радикалов по «очищению ислама» и насущными нуждами государства. В стране вводилась строгая ваххабитская дисциплина: игнорирование общей молитвы каралось штрафом, преследовалось употребление алкоголя и табака, любые собрания граждан должны были получить санкцию властей. Параллельно власти вели политику ограничения влияния исламистов. В 1926 г., под предлогом централизации борьбы ихванов с отступлениями от «истинного ислама» была учреждена Лига общественной морали. С этих пор всем свидетелям нарушений ваххабитских установок предписывалось обращаться в новую структуру, а не пытаться исправить положение самим. Лига общественной морали постепенно приобрела функции своеобразной религиозной полиции и к 1929г. её действие было распространено на все области страны, а в Эр-Рияде был создан центральный Директорат общественной морали. Правительство активно внедряло в жизнь страны современные виды связи, транспорта, приглашало специалистов для их обслуживания, часто игнорируя при этом мнение не только религиозных масс, но и верхушки духовенства. Между тем в стихийном протесте ихванов сказывалось стремление народных масс к тому простому образу жизни, который проповедовали ваххабиты. Дальнейшее укрепление государственного организма неизменно должно было привести к конфликту между ихванами и государством. В 1926г. ряд ихванских лидеров предъявил королю претензии, которые заключались в сотрудничестве с неверными, недозволенных новшествах и терпимости к отколовшимся от веры[82]. Вспыхнувшее вскоре восстание жителей ихванских хиджр было подавлено верными королю войсками, широко использовавшими современное вооружение. После поражения ихванов, ваххабитское движение попало в более жесткую зависимость от центральной власти. Укрепление королевской власти шло в соответствии с основными постулатами средневековых салафитов и, прежде всего, ибн Таймийи. Согласно принятой к действию в Саудовской Аравии фундаменталистской доктрине, в государстве должно было быть две группы лиц обладающих необходимым авторитетом для осуществления управления: улемы и эмиры. Первые должны были хранить законы шариата, вторые – проводить их в жизнь. Верховной властью обладал эмир, которому без всяких условий должны были подчиняться подданные. В делах государственного управления он был обязан консультироваться с улемами, но мог и игнорировать их мнение[83]. В соответствии с этой доктриной проходило оформление саудовского государства. Одной из главных задач была унификация правовой системы государства, в которой господствовали не только пережитки обычного и права, но и следование в разных частях государства различным мазхабам. В 1926-1927 гг. указами короля была создана единая юридическая система, ведение судебных дел было подчинено канонам ханбалитского мазхаба[84].
