Ямвлих

О египетских мистериях

Издание осуществлено при содействии фонда «Культурная инициатива»

Ямвлих

О египетских мистериях / Пер. с древнегреч., всту­пительная статья Л. Ю. Лукомского.

Комментарии Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского.— М.: Изд-во АО «Х. Г.С.», 1995.— 288 с.

Книга знаменитого философа-неоплатоника IV в. Ямвлиха Халкидского посвящена философскому истолкованию магических и религиозных ритуальных действий. Будучи своеобразным и весьма спорным памятником истории мысли, она ранее не была доступна широкому кругу читателей, не владеющих греческим языком, поскольку настоящее издание представляет собой ее первый перевод на русский язык. Издание предназначено для широкого круга читателей, интересующихся историей философии, религии и эзотерических учений.

Содержание

Л. Ю. Лукомский. Ямвлих Халкидский и неоплатониче­ский синтез философии и теургии................ 5

Ямвлих. О ЕГИПЕТСКИХ МИСТЕРИЯХ............... 41

I.......................................... 43

II......................................... 82

III......................................... 101

IV......................................... 151

V......................................... 164

VI......................................... 191

VII........................................ 197

VIII....................................... 204

IX......................................... 212

X......................................... 221

Приложение

Евнапий. Жизнеописания философов и софистов. ЯМВЛИХ.......................................227

Комментарии. Р. В. Светлов и Л. Ю. Лукомский...……………………………………237

Указатель имен собственных и географических на­званий..................................271

Предметный указатель......................... 278

ЯМВЛИХ ХАЛКИДСКИЙ

НЕОПЛАТОНИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ ФИЛОСОФИИ И ТЕУРГИИ

В знаменитой книге польского писателя и ученого Яна Потоцкого «Рукопись, найденная в Сарагоссе», написанной в начале XIX века, в числе про­чих достопримечательных историй, рассказываемых геро­ями романа друг другу вечерами во время странствий по Испании, излагается и следующая *. Вечный Жид Агасфер вспоминает детские годы, проведенные им в Александрии, и, упомянув о своем тогдашнем интересе к разнообраз­ным религиям, пересказывает содержание бесед с египет­ским жрецом Изиды Херемоном, просветившим его в эк­зотерических вопросах жреческого служения египтян. Смыслего рассуждений таков. Египтяне, как и иудеи, почита­ют единого Бога, собственного отца и собственного сына

_______________________

* См.: Потоцкий Ян. Рукопись, найденная в Сарагоссе. М.,1989. С.369-388. Написание имен, принятое в этой книге, при изложении сохраняется.

(стр.5)

и единственного отца Бога, само добро, начало всего и ис­точник понятий первейших созданий; Он—первооснова, Бог Богов, монада единства, предшествующая существова­нию и творящая основу для существования, ибо от него исходит существование бытия и само бытие, и потому он называется также Отцом бытия. Именование же этого еди­ного Бога бывает разным: когда речь идет о божественном разуме, его называют Эмеф; когда о словесном истолко­вании —Тот или Эрмет (отсюда —греческое Гермес); ког­да о божественном творении—Амон; когда о покрови­тельстве искусствам—Пта; когда о добре—Озирис. По­скольку Бог вступает в самые разнообразные отношения, то он и почитается как собирательный и бесконечно раз­нообразный; таким образом, не кощунствуя, можно гово­рить и о множестве богов. У человека же имеются два духа—злой и добрый. Помимо единого Бога и многих богов, упоминаются и другие сверхъестественные существа: духи *; герои, души которых близки к природе духов; ан­гелы; архангелы, отождествляющиеся с архонтами; князья зодиака и чистые души. Жрецы, совершая теургические действия, могут вызывать к себе эти существа, хотя при этом и нарушается общий порядок мироустройства; облики и явления, связанные с сошествием этих существ на Землю, самые разные и имеют прямое отношение к их благоде­тельности и силе. Что же касается изваяний (изображений богов, идолов, за почитание которых иудеи особенно по­рицали египтян, утверждая, будто те полагают их богами) и божественных символов, то сами они, конечно, не яв­ляются богами, но если они освящены подобающими жреческими

_____________________

* Под «духами», вероятно, подразумеваются те сверхъестественные существа, которые в греческой традиции было принято называть демонами, а в латинской—гениями.

(стр.6)

действиями, то содержат некую частицу боже­ственной силы. Теург—жрец, совершающий заклинания правильно,—до известной степени открывает себя высшей природе и способен совершать чудесные вещи. Херемон пересказывает это египетское учение, основываясь на уста­новлениях первого Меркурия, зафиксированных в обрядах и догматах пророком Битисом, жившим за две тысячи лет до Тота, или третьего Гермеса, книги которого по этим, вопросам почитаются священными и выносятся в процес­сиях на празднествах египтян.

По окончании этой части рассказа Агасфера среди слу­шателей происходит небольшая дискуссия. Веласкес гово­рит, что не узнал ничего нового и что все рассказанное можно найти у Ямвлиха. Уседа реагирует на это так: «Кто б он ни был... только могу поручиться, что Вечный Жид говорил всем чистую правду».

Все, что касается египетской теологии, можно найти в ныне предлагаемой вниманию читателей книге Ямвлиха Халкидского «О египетских мистериях» —такого мнения придерживались по данному вопросу образованные люди XVIII века. Действительно, рассказ Херемона представляет собой связное переложение VIII книги данного трактата (с точностью до терминологии: демоны и человеческие души у него называются «духами»), дополненное некоторыми по­ложениями из других его частей; вопрос же о том, как соотносится предлагаемая Ямвлихом теологическая схема с истинными религиозными воззрениями египтян, лучше пока оставить открытым и ответить на него лишь в самом конце настоящей статьи, когда прояснится уже полностью та парадигма философской и религиозной мысли, кото­рая лежит в основе рассуждений автора данного сочи­нения. Сейчас же следует лишь отметить ту величайшую

(стр.7)

популярность и непререкаемый авторитет последнего — правда, в определенных, весьма ограниченных кругах,— которые сопровождали его вплоть до конца XIX века. Эта слава несколько поблекла в нынешнем столетии, и перевод данной книги на русский язык до настоящего момента не был осуществлен, хотя известно, что Павел Флоренский намеревался защитить такой перевод в качестве докторской диссертации по философии; впрочем, его перевод так и не был никогда опубликован, и предлагаемый ныне читателю является первым издаваемым в России.

Ямвлих Халкидский *, авторство которого в отношении публикуемого трактата, подписанного именем некоего еги­петского пророка —учителя Абаммона (о нем, собственно, сказать попросту нечего), свидетельствовалось и подтвер­ждалось веками, начиная с Прокла, жил во 2-й половине III—1-й половине IV в. н. э. и был своего рода ключевой фигурой, символом всего античного языческого неоплато­низма. Происходя из богатого и знатного варварского (ве­роятно, арабского) рода, он в совершенстве усвоил все премудрости эллинского языка, культуры и образования. Мыслил он настолько по-эллински, что стал настоящим кумиром для всех последующих языческих мыслителей, имевших уже чисто эллинское происхождение, и они име­новали его «божественный», вероятно, имея в виду не столько его увлечение магией и теургией, сколько казав­шуюся боговдохновенной силу убеждения, исходившую от него. Как свидетельствует Евнапий, перу которого при­надлежит краткое жизнеописание Ямвлиха, включенное

_________________________

* Ямвлиху специально посвящены с. 122—301 замечательного труда А. Ф. Лосева «История античной эстетики» (Последние века. М., 1988. Кн. 1); по поводу трактата «О египетских мистериях» см. с. 245—275 этой книги.

(стр.8)

в состав данной книги, именно учениками, товарищами и последователями халкидского философа, расселившими­ся после его смерти по всей Римской империи, и были основаны важнейшие философские школы — Пергамская, Александрийская, косвенно—Афинская, слава которых еще долго будет сохраняться, невзирая на закат языческой духовности и образованности.

Впрочем, поскольку восхваление или принижение, как и вообще какая бы то ни было оценка жизни, деятельности и учения Ямвлиха, выходят за рамки настоящей статьи, цель которой —прежде всего облегчение чтения собствен­ного текста философа, на этом в отношении его биографии, как и всяческой филологической критики, мы и остано­вимся, отсылая интересующихся подобными вопросами чи­тателей к фундаментальному труду А. Ф. Лосева, ссылка на который приведена выше.

Итак, чтение любого неоплатонического—как и вооб­ще всякого чуждого нынешним временам—текста сопря­жена с немалыми трудностями, которые вызваны в основ­ном тем, что мысль автора и читателя движется разны­ми путями; потому и облегчить понимание книги можно, лишь направив и определенным образом наставив читателя в том предмете, которому, собственно, и посвящена пред­лагаемая его вниманию книга. Переходя конкретно к Ям­влиху, заметим, что его сочинение—не повествование о чудесах, к каковому мнению может склонить многократ­ное упоминание им слова «теургия» —«богоделание», т. е. поклонение богам: теургия для халкидца не равна ни кол­довству, ни тем более фокусничеству, которые обычно свя­зываются в сознании людей с чудом и чудотворчеством. Теургия в понимании сирийского философа—это и не умное молитвенное делание, так же как и не произведение

(стр.9)

человеческого искусства, разума и рассудка или чего бы то ни было человеческого вообще. Если взять наиболее общее и потому наименее полное и содержательное опре­деление, то теургия —это заповеданное богами совершен­ное жреческое служение, происходившее прежде всего у так называемых священных народов—египтян и ассирийцев (халдеев). Именно таким определением и пользуется Ямвлих, никоим образом не желая, а возможно, и не будучи, в состоянии посвящать кого бы то ни было в тонкости и детали жреческих таинств. Самое главное для него — это предельно осмыслить и наполнить умным, а точнее, коль скоро уже IV век и Андроник Родосский уже произнес это слово,— метафизическим содержанием такое общее определение, апеллируя не к скрытому в недоступных для непосвященных глубинах святилищ, но к явному и хорошо известному, встречающемуся даже в повседневной жизни.

Итак, метафизическое осмысление какого бы то ни было предмета—пусть даже столь почтенного, как теургия,— в эпоху неоплатонизма с его стремлением к синтезу даже казавшегося ранее несовместимым сводилось к использо­ванию всего опыта эллинской философии в данном кон­кретном отношении — пусть даже придется поставить ря­дом Гераклита, Платона, Аристотеля, Зенона Китийского и даже Пиррона. Подобное не смущало уже никого; не смущает это и Ямвлиха, тем более что уже в первых строках своей книги он пишет о наставлениях, которые древние эллинские философы получили у современных им толко­вателей священных текстов, т. е. теургов.

Стало быть, первый шаг в понимании и легком усвоении труда Ямвлиха состоит в обозрении того, в каком состоянии находилась в его время метафизическая и натурфилософ­ская мысль и по каким путям она двигалась; такой обзор

(стр.10)

мы в меру своих сил и представим читателю. Последующие шаги должны уже более соответствовать устремлениям каж­дой отдельной личности, и в более или менее детальной проработке нуждается лишь вопрос о египетских мотивах в творчестве Ямвлиха, а точнее, о мотивах герметических, связанных с именем Гермеса Трисмегиста, которым было подписано множество имевших в IV веке хождение сочи­нений; их влияние на Ямвлиха трудно отрицать и разумнее лишь оценить его меру.

* * *

Итак, если не важнейший, то, во всяком случае, цен­тральный и ключевой круг проблем, которые поднимались в античной философии и актуальность которых сохрани­лась, по крайней мере, до времен Ямвлиха, а по сути, и доныне, связан с понятием бытия. Аристотель, описывая сферу интересов своей первой философии, отмечал: «Снова и снова; издревле, и сейчас, и всегда ищут и всегда встают в тупик, спрашивая, что есть сущее, т. е. что есть бытие» *. Бытие предстает в эллинской философии в самых разных обличиях: как собственно бытие ( ), как сущее ( v, ) и как сущность ( ). Все эти слова объединены одной основой —глаголом, я есмь, и проблему в об­щем можно сформулировать примерно так. Все вещи опре­деляются с использованием этого глагола, выступающего как связка: А есть В. Если же мы попытаемся опреде­лить сам глагол-связку, то столкнемся с непреодолимыми

_________________________

* Аристотель. Метафизика, VII, 1, 1028Ь, 4. Цит. по: Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 180—181. В собрании сочинений Аристотеля перевод этого пассажа несколько иной и, по-видимому, менее точный.

(стр.11)

трудностями; действительно, что есть «есть»? А если пред­принять попытку определить сущее, то в этом случае ока­жется, что оно есть все, кроме не-сущего; последнего же явно нет, и в итоге мы приходим к полной неопределен­ности. Что же касается сущности, то какое мы можем вы­нести о ней суждение? Ибо явно неразумно определять ее как устойчивое свойство или качество: ведь без нее пред­мета попросту нет. Таким образом, как часто бывает, мы приходим к тому, что, казалось бы, явное и очевидное рассыпается и становится совершенно непонятным. Разуме­ется, остается скептический ответ: мы употребляем слова «бытие», «сущность», «сущее» по договоренности, соблюдая принятые среди людей условности. Однако, поскольку такой ответ оказывается, как и все скептические речения, скорее уходом от ответа, стоит все-таки попытаться проследить, как положительная эллинская философия отвечает на вопрос о бытии, не пугаясь рискованности и двусмысленности дан­ного исследования.

Но прежде следует сказать немного и о современном представлении о бытии, как бы вобравшем в себя все весь­ма мало обоснованные амбиции новоевропейского мышле­ния. Рассмотрим следующее определение бытия: «Бытие, философская категория, обозначающая реальность, суще­ствующую объективно, вне и независимо от сознания чело­века» *. Разумеется, это определение некорректно: оно вы­водит бытие из существования, т. е. из самого себя. Кроме того, если вспомнить реальную практику марксистской фи­лософии и то, что она называет бытием и сознанием про­извольным образом что угодно, подобное определение мо­жет вызвать лишь усмешку. Однако лучше эту усмешку

____________________________

* Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 76. 12

(стр.12)

подавить—ибо в данном случае скорее подобает ис­пугаться, как всякому, оказавшемуся вдруг над бездной небытия. Ведь марксизм, квинтэссенция новоевропейской мысли, лишь довел до абсурда давно высказанные претен­зии на особенное положение сознания —внешнее, превы­шающее бытие, или стоящее ниже его. Есть от чего прийти в благоговейный ужас: оказывается я, микрокосм,— это : отдельная реальность, находящаяся в небытии (!) и обозре­вающая бытие извне. Я или равно единому Богу монотеизма, или вообще ничто. Здравый смысл яростно противится подобным воззрениям: для него очевидно, что существуют мои эмоции, чувства, ощущения, мысли и т. п., существую, стало быть, и я как личность, как душа и ум, и в той же мере существует и окружающее меня. Бытие, по крайней мере, нераздельно—вот о чем говорит наш собственный жизненный опыт, и стоит попытаться определить его, не входя в явные противоречия с последним и не погружаясь в небытие; именно этим и занималась эллинская филосо­фия, и в этом ее, на наш взгляд, основное отличие от новоевропейской мысли, по крайней мере в ее стержневом, захватывающем умы даже простых людей, развитии.

Итак, рассмотрение эллинских учений о бытии мы на­чнем с предлагаемого Платоном в диалоге «Софист» (242Ь—250е) анализа тех воззрений, которые существовали в его время. Такими воззрениями, если их суммировать, были следующие: бытие есть многое; бытие есть единое; бытие есть телесное; бытие есть постоянное и самотожде­ственное. Те, кто формулировал бытие как многое, произ­водили его из двух или нескольких начал с участием бытия самого по себе или без такового. В первом случае ясно, что никаких начал нет, поскольку им несвойственно бы­тие, а во втором — коль скоро каждое из начал обладает

(стр.13)

бытием, то оно из единого понятия становится множествен­ным и в то же время несоставным, что явно абсурдно. Парменид же, который утверждал, что бытие едино, дол­жен был столкнуться с той трудностью, что использование в данном случае двух понятий —бытия и единого —при­водит к исчезновению либо бытия, либо единого *. Те, кто утверждает, что бытие телесно, по сути дела пытаются приписать телесность не только душе (как это позднее сде­лали стоики и эпикурейцы), но и всем отвлеченным поня­тиям— красоте, благу и т. п.; последние же с очевидно­стью существуют, но связать их с каким бы то ни было телом невозможно. Далее, поскольку телесное всегда дей­ствует и претерпевает, сами эти действие и претерпевание должны быть отличны от действующего и претерпевающего и, стало быть, бестелесны. Те же, наконец, кто говорит, что бытие постоянно и самотождественно, отрицают в от­ношении его действие и претерпевание, а как их частный случай —также и познание, и мысль, и у них оказывается, что совершенному бытию не причастны ни движение, ни жизнь, ни душа, ни ум, что явно нелепо.

Что же говорит о бытии в диалоге «Софист» сам Платон, после того как он столь блестяще ниспроверг мнения своих предшественников? Итак, действие и претерпевание, а как нечто более общее —движение и покой существуют, т. е. причастны бытию как чему-то третьему, которое по своей природе не покоится и не движется. Стало быть, мы имеем три рода сущего, которые каким-то образом взаимодей­ствуют между собой, что возможно лишь благодаря еще двум родам —тождеству и различию («иному»). Все эти

______________________

* Подробнее по поводу, диалектики единого и,, бытия см. диалог Платона «Парменид»

(стр.14)

роды являются и тождественными, и иными друг другу. Такой на первый взгляд странный вывод на самом деле вполне очевиден и на интуитивном уровне, поскольку дви­жение есть вторжение бытия в небытие и наоборот, а по­кой есть небытие движения. Далее Платон разбирает ка­тегорию «иного», которое у него обретает специфический облик некоего «сущего небытия» —того, что не существует и неподвластно дискурсу, но в то же время и существует каким-то образом. Такой вывод позднее послужил причиной многих изысканий в платонизме и неоплатонизме, которые имеют отношение к природе как Единого-Блага («сверхбы­тия»), так и материи («небытия», или «лишенности»), о чем будет сказано ниже.

Следующим после Платона шагом в определении бытия и сущего принято считать учение Аристотеля. Он называет сущим два предмета: то, что существует как привходящее, и то, что существует само по себе. Суждение о привходя­щем констатирует наличие некоего свойства или связывает два или более свойств между собой; в этом случае то, чему приписывается свойство, оказывается само по себе сущим. Заметим, что, по всей вероятности, подобное пред­ставление, хотя оно и было впервые высказано именно Аристотелем, на самом деле принадлежит отнюдь не ему; оно скорее является частью обычной для того времени практики диалектической беседы. Во всяком случае, Платон в диалоге «Парменид» пользуется приемом приписывания единому свойства бытия и наоборот, не только совершенно не акцентируя на этом приеме внимание читателей, но и вовсе полагая его само собой разумеющимся.

Что же касается бытия самого по себе, то Аристотель го­ворит о том, что оно приписывается всем вещам, которые обозначаются через формы категориального высказывания,

(стр.15)

и сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких смыслах и обозначается бытие: «А так как од­ни высказывания обозначают суть вещи, другие—ка­чество, иные — количество, иные—отношение, иные — действие или претерпевание, иные—„где", иные—„ког­да", то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие» *. Данное определение представляется достаточно полным, за исключением того, что неясно, чем именно является сущность (суть) вещи, то, что же она такое. Ари­стотель говорит о двух смыслах сущностей **: в самом ос­новном, первичном и безусловном, смысле слово «сущ­ность» не говорится ни о каком подлежащем и ни в каком подлежащем не находится —это, например, отдельный че­ловек или отдельная лошадь; ко вторым же сущностям как видам принадлежат сущности первичные, и вторичные сущ­ности— это человек или живое существо вообще.

Заметим, между прочим, что для Платона и платонизма «первое» есть наиболее общее, целое или даже единое, затем уже разделившееся на множество; для Аристотеля же наоборот: «первое»—это то, что относится к отдель­ному из множества. Его уже следует объединять в роды и виды и тем самым восходить к общему, или простому. Для неоплатонизма такое положение, как мы увидим, имеет особое значение, поскольку главными авторитетами для него оказываются именно Платон и Аристотель.

Неоплатонизм причудливым образом объединил пред­ставления древних философов о бытии и создал свое соб­ственное учение, пусть даже неявным образом, но неизбеж­но лежащее в основе любых рассуждений позднейших философов,

_________________________

* Аристотель. Метафизика, V, 7, 1017а, 25.

* *Аристотель. (Категории, V, 2а, 11—20.

(стр.16)

в частности Ямвлиха. В связи с этим необходимо сделать несколько замечаний относительно характера нео­платонического философского синтеза. Во-первых, неопла­тоники утверждали, что они высказывают «мнение Платона». Такое утверждение всегда было искренним, хотя в действи­тельности их мнение далеко не каждый раз совпадало с Платановым. Во-вторых, все сказанное «божественными древними мужами» принималось безоговорочно, а возни­кающие противоречия устранялись либо при посредстве умолчания, либо при помощи демонстрации их иллюзорно­сти. В-третьих—и это в особенности касается Ямвлиха, используемые модели рассуждений часто оказывались во­обще не платоническими, а скорее аристотелевскими.

Более конкретно относительно учения неоплатонизма о бытии можно сказать следующее. Его основатель Плотин подметил основную черту, объединяющую воззрения Пла­тона и Аристотеля, а именно что бытие, как и сущее, можно мыслить; при этом речь идет о чистом мышлении, или умопостижении, а отнюдь не о рассуждении, связанном со словами, не о дискурсе,—это различение дискурса и мышления в неоплатонизме выдерживалось неукосни­тельно. Стало быть, Платоново «движение» у Плотина пре­образуется в «мыслящее», или ум, а «покой»—в «мыс­лимое», или умопостигаемое. Таким образом, описанная выше диалектическая структура бытия, или сущего, приоб­ретает следующий вид: бытие (сущее)—ум—умопостига­емое—тождество—различие. Ум является, во-первых, су­щим и, во-вторых, множественным, и потому он уже причастен бытию, хотя и отличен от него. Благодаря тождеству он способен принять участие в умопостигаемом, а благо­даря различию он в состоянии идентифицировать самого себя. В едином движении мысли он способен помыслить

(стр.17)

и самого себя, и в этом отношении он является частью ноуменального (умопостигаемого).

Далее, платоновское «иное» (из диалога «Софист») при­обретает в неоплатонизме весьма важный смысл: картина «сущего небытия» разворачивается с особыми подробностя­ми. Плотин, рассматривая феноменальный мир, обнаружи­вает, что каждая вещь в нем предстает как целое, состав­ленное из множества частей; при этом такое целое является не просто нагромождением того, что несовместимо,— все части как бы дополняют друг друга, т. е. образуют некое единство. Следовательно, рассматривая отдельное (т. е. идя по стопам Аристотеля), Плотин увидел в основе всего еди­ное, которое неким образом дарует бытие отдельному, хотя попытки определить его, т. е. приписать ему какие бы то ни было предикаты, не удаются. Полученное из феноме­нального (видимого, являющегося) мира путем абстракции, это единое оказывается как бы сущим небытием, другой стороной которого предстает чистая бескачественность, если угодно, лишенность или вместилище—материя. Возмож­но, в первую очередь для обозначения «сущего небытия» в первом смысле в неоплатонизме и начал использоваться приобретший столь большую популярность термин «ипо­стась» ( в отличие от —бытие обозна­чает собственно существование, наличие), который часто используется как в виде существительного, так и в виде глагола в применении к единому. В связи с вышесказан­ным и понятие сущности получает в неоплатонизме новую трактовку—как набор неких устойчивых свойств или ка­честв, обеспечивающих то, что вещь является тем, чем она является; в понятие сущности иногда включаются и отноше­ние, и время, и место, но только тогда, когда благодаря этому обеспечивается бытие вещи.

(стр.18)

Еще один интересный аспект неоплатонических воззре­ний на бытие связан с числовой структурой последнего, которая часто понимается как структура символическая, и число в этом смысле оказывается символом вещи, т. е. ее иным, указывающим на вещь. Заметим, что в новоев­ропейском мышлении символ не является чем-то безусловно иным вещи, но заключает в себе ее существенные черты и потому напоминает о ней, тогда как в античности он представлялся чем-то совершенно иным и указывающим на вещь именно в силу инаковости, т. е. лишенности, или отсутствия, вещи. Именно в таком ключе, пожалуй, и сле­дует понимать знаменитый трактат Ямвлиха «Теологумены арифметики», где символически, с использованием чисел от 1 до 10, представляется структура мироздания и бытия. Несколько иной и, если можно так выразиться, бо­лее метафизический смысл обретает число в свете иной неоплатонической концепции —имманентности его бытию, и в этом случае последнее связано не только с числом, но и с величиной; имеют отношение к этим двум поняти­ям и представления о множестве и раздельности. Плотин, ссылаясь на пифагорейские воззрения, говорит: «Все из монады (число 1) и неопределенной диады (число 2)». На первый взгляд это положение, выводящее бытие из числа, кажется абсурдным: ведь очевидно, казалось бы, что как то, что мы мыслим, так и то, что мы ощущаем, не связано с ним; напротив, само число выводится из мыс­лимого и видимого. Однако, если задуматься, то обнару­жится, что, по крайней мере, для нас все предстает в не­котором числе. Если мы видим или мыслим отдельное (пусть не приходят в негодование те, кто утверждает, будто отдельное, например отдельного человека, мыслить нельзя), то оно в нашей душе (по-видимому, в силу ее собственных

(стр.19)

свойств) всегда связано с числом 1; если же речь заходит о множестве, то мы неизбежно пытаемся сосчитать его, и, собственно, его численность и является в первую очередь, прежде даже признаков, на основании которых оно об­разовано, тем, что создает его единство, т. е. дарует ему бытие. Далее, когда речь заходит об общих понятиях (уни­версалиях), их связь с числом хотя и не так очевидна, но всегда сущностно важна, выводим ли мы роды и виды из наличного вслед за Аристотелем или наличное из эйдосов и идей, следуя Платону.

Что же касается величины, то она также нераздель­но связана с бытием сущего, с одной стороны, и с чис­лом — с другой. Ведь, согласно неоплатоническим воз­зрениям, величина возникает, когда число обретает про­тяженность и объем, т. е. вступает в некое вместилище. Что же касается соотношения величины и бытия, то его исследовал еще Платон, и его интерпретация оказалась весьма популярной в неоплатонизме. «А при каком состо­янии происходит возникновение всех вещей? Ясно, что это бывает тогда, когда первоначало, приняв приращение, пе­реходит ко второй ступени, а от нее — к ближайшей сле­дующей; проделав до трех таких переходов, оно стано­вится ощутимым для тех, кто способен ощущать. Так вот, путем таких переходов и перемещений и возникает все;
это уже есть подлинное бытие, поскольку оно устойчиво; при переходе же в другое состояние оно полностью поги­бает» *. Итак, бытие связано с приращением, следователь­но, и с величиной. Что же касается трех ступеней возник­новения бытия, то это явный намек на трехмерность ми­роздания

_________________________

* Платон. Законы, 894а.

(стр.20)

Следующим общим основанием неоплатонических уче­ний является разделение всего на чувственно воспринима­емое и умопостигаемое. Платон писал: «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью ко­торых необходимо образуется его познание; четвертая сту­пень — это само знание, пятой же следует считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое —это имя, второе —определение, третье —изо­бражение, четвертое —знание... Что касается самого круга... то он от этого никак не зависит, представляя собой сов­сем другое. Четвертая ступень —это познание, понимание и правильное мнение об этом другом. Все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах... Из них понимание наибо­лее родственно, близко и подобно пятой ступени, все же остальное находится от нее много дальше» *. Итак, по-на­стоящему к бытию каждой вещи близко лишь познание ее; если же мы попытаемся только назвать ее имя или как-то определить или изобразить ее, то бытие данной вещи останется от нас скрытым. Если вспомнить знаменитый ан­тичный тезис о том, что подобное познается подобным, при посредстве, по причине и благодаря подобному, то заклю­ченная в этом пассаже мысль оказывается вполне очевид­ной: познание вещи подобно бытию вещи; более того, они (т. е. познание и бытие) располагаются в одном и том же месте. Относительно познания это место названо—душа; стало быть, это самое место либо является тем же самым, что душа, либо объемлет ее; первое невозможно, так как в этом случае и бытие вещей оказывается заключенным в душе, а, по крайней мере, в первом приближении представляется,

___________________________

* Платон. Письма, VII, 342а—d.

(стр.21)

что это невозможно. Следовательно, есть нечто объединя­ющее душу и бытие, или сущность вещей, т. е. сущего. Платонизм дал этому название «умопостигаемое». Если сле­довать логике формирования данного понятия, то сначала к умопостигаемому можно отнести некие предметы, кото­рые мы не в состоянии ощутить в окружающем мире при посредстве своих органов чувств и которые можем лишь создать в своем уме; таковы, например, научные теории и, как ни странно, сам ум — то, что, с одной стороны, дей­ствует в мире, но никак не может быть соотнесено ни с одной вещью в нем, и, с другой стороны, является пред­метом для самого себя, так как, согласно замечанию Пло­тина, применение ума не может быть разделено в зависи­мости от того, обращает он свой взор на себя или на иное. Далее, и то, что мы в состоянии ощутить в мире, неизбежно восходит к своим парадигмам; классический пример такого восхождения от прекрасных предметов и людей к прекрас­ному самому по себе и, наконец, к самой красоте дал Платон в «Пире». Такое само по себе сущее, разумеется, пребыва­ет также в умопостигаемом. Наконец, и сами вещи—все те, что мы можем видеть и ощущать,—тоже в некотором смысле умопостигаемы, по крайней мере в том отношении, в котором они являются эйдосами и логосами. Последние два понятия крайне трудно передать по-русски; наиболее подобающее их обозначение—это внешний вид, причем не тот, который мы ощущаем, а тот, который мы умосозерцаем и который открывается нам силою и способностью мысли при посредстве «глаз души» *, и смысл, т. е. те со­стояния вещи, ее свойства, качества, отношения и т. п., ко­торые открываются душе в умопостигаемом.

______________________________

* См.: Платон. Государство, VII, 514а и далее. 22

(стр.22)

Итак, вот каков умопостигаемый мир. А что же такое наш мир, в котором мы видим глазами (точнее, видим при посредстве зрения), слышим ушами и вообще ощущаем при помощи наших органов чувств, за что его и прозвали чувствилищем или, более благозвучно, чувственно воспри­нимаемым (ощущаемым) миром? Это самовидное, т. е. явившееся само по себе и зримое само по себе, изваяние мира умопостигаемого—таков образный ответ Платона, а вслед за ним и всего позднейшего платонизма и нео­платонизма. Изваяние ( ) —потому что его вырезал своим резцом скульптор-демиург, ремесленник, изваявший тело космоса и вложивший в него ум и душу.

Итак, бытие существует и как умопостигаемое и как чув­ственно воспринимаемое; последнее охватывает единичные предметы (отдельное), которые возникают как воплощение умопостигаемых парадигм. Однако стоит заметить, что не следует сводить платонизм, и в особенности неоплатонизм, к так называемому абсолютному, или исключительному, реализму, что пользуется чрезвычайной популярностью сре­ди историков философии самого разного толка и совер­шается то в самом одобрительном, то в самом уничи­жительном, то в якобы беспристрастном, «объективном», смысле: во-первых, можно одновременно быть хорошим платоником и хорошим номиналистом и, во-вторых, ме­тодически неправильно распространять возникшие позднее споры на более ранние времена. Второй тезис самооче­виден, а к первому разумно дать пояснение. Ведь об­щие понятия, или универсалии, из-за которых, собственно, в средние века и произошел спор между реалистами и но­миналистами,— это отнюдь не эйдосы и логосы, или, если угодно, идеи платонизма, это то, что по определению вы­водится из отдельного, когда вслед за Аристотелем дается

(стр.23)

его классификация в соответствии с родами и видами; связь между вещами и универсалиями не генетическая, а логическая, т. е. формально навязанная ходом рассуж­дения, а не мысли, и связана исключительно с правилами дискурса. Потому и платоническое умопостигаемое, высту­пающее как парадигма, попросту несопоставимо с универ­салиями и очередная классификация (в отношении реализ­ма и номинализма) в данном случае некорректна по самым обычным правилам логики Аристотеля.

Еще одно замечание касается уже различия между Пла­тоном и неоплатонизмом: последний ниспроверг, казалось бы, незыблемый тезис, высказанный ранее,— что бытие не в душе. Платон, признавая, что бытие вещей предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал на том, что последние располагаются не в душе. Уже Плотин придер­живался, как это ни странно, противоположного мнения по данному вопросу: эйдосы пребывают в душе, по крайней мере в мировой; душа же привносит в сущее, пусть даже благодаря Единому, самое ценное в нем —благодать, пре­лесть, очарование ( )- Душа, наконец, коль скоро она управляет бездушным, дарует ему и логосы и эйдосы, на­полняет его содержанием и созидает божественную полноту (плерому) сущего. Стало быть, бытие вещей—в душе, она и приводит их с совершенству. Последние положения характерны для всего неоплатонизма.

Итак, для неоплатонизма особое значение обретает ду­ша, причем не только и не столько в вышеописанном он­тологическом смысле—он явно недостаточен: душа не просто содержит бытие вещей, а также дарует ему облик и смысл, не может она в то же время оказаться и попросту тождественной бытию. Душа становится самой жизнью, т. е., в первом приближении, тем, что дарует всем вещам

(стр.24)

самодвижность, в каком бы смысле последнее слово ни употреблялось *. Вместе с тем душа сама живет или, если угодно, является жизнью в определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т. е. не заполненное телами — узилищами для души, и в этом смысле не чувственно вос­принимаемое; однако его, пожалуй, нельзя постичь и умом, хотя, в силу сказанного в предыдущем тезисе, оно в определенном отношении и умопостигаемо — как то, что уж чувствами-то, во всяком случае, не познается. Это мес­то — то, что Платон назвал единым в диалоге «Парменид» и Благом в «Государстве». Плотин—вдохновенный певец Единого-Блага —до мелочей развил технику говорения о нем, сознавая тем не менее недостаточность и сущност-ную ложность такого говорения; коль скоро он был фило­соф, использовавший поэзию для того, чтобы сказать хоть что-нибудь о том, о чем сказать ничего вовсе невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым ме­чом древней мудрости—«много лгут поэты»—и стре­мился к соблюдению надлежащей меры: когда нужно — солгать, а когда—промолчать; и молчание это оказыва­ется красноречивее всякой речи.

Итак, мы уже знаем, что всякая вещь существует вслед­ствие единства—некоего результата гипостазирования Единого. Но при попытке определить его, заключить в стро­гие рамки дискурса, оно ускользает и рассыпается — об этом говорится в «Пармениде». Таким образом. Единое трансцендентно всему—сущему и сущности, всем вещам и всему вообще. Кроме того, оно и имманентно всему — ведь без него ничего нет. Точно так же и Благо транс­цендентно и имманентно всему и природа его проста

__________________

* См.: Платон. Федон, 105d.

(стр.25)

и первична; познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу, и оно дает им бытие, хотя само и поту­сторонне сущности *.

Стало быть, Единое предстает как Благо, а Благо — как Единое, и оснований для их различения, как, впрочем, и для отождествления, у нас нет. Как же мы можем узнать Благо и принять в нем участие? Плотин дает на это свой великий ответ: отрицая. Можно сказать: Благо не есть то или это, Благо не есть вообще что бы то ни было сущее. Логически такие формулы, конечно, не вполне состоятельны, и смысл их нужно искать скорее в наполняющем содер­жанием отнятии качеств, в процессе апофатическом, ми­стическом, и если рассматривать подобные формулы как заклинания —а такой подход в IV веке, безусловно, пред­ставлялся вполне законным, и именно его использует Ямвлих,—то и магическом. Пусть это кажется не слишком философским, точнее, даже отрицанием самой философии, но, когда речь заходит о первых началах, движения разу­ма, обычно связываемого с философией, уже недостаточно, и в этом-то и сила и колоссальная многовековая притяга­тельность платонизма: когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаются нащупать брод, пусть даже для этого приходится выстраивать пости­жимые лишь интуитивно, т. е. с использованием опыта жизни, мифологемы. Таковой мифологемой часто или даже почти всегда оказывается свет, и столь великой ее попу­лярностью платонизм, разумеется, обязан самому Платону: вот источник света далеко, а лучи его распространяются повсюду—и источник его при этом ничуть не убывает; вот источник света исчез — и сразу же исчез и сам свет

____________________

* См.: Платон. Государство, 509b.

(стр.26)

целиком, не оставив даже следа своего присутствия; вот мы попытались огородить отдельный лучик света — и его уже нет. Такова же и сущность Блага, за исключением разве лишь того, что свет видим, а точнее, является причиной видения для телесных глаз, в то время как Благо видимо лишь глазами души.

Однако, собственно, каково же основание у души для апофатического узрения Блага и откуда появились у нее глаза, которые в силах совершить это? А основание вот
какое: душа есть полноправная участница умопостигаемого, божественного мира, и у нее сохранилась способность вос­принять его, и у нее есть воспоминания о божественных зрелищах, которые она созерцала, пребывая там. Заметим, что Платон, касаясь этого вопроса, выстраивает две раз­личные мифологические схемы. В первой душа предстает как крылатая колесница, влекомая двумя конями и управ­ляемая возничим *. Она изначально парила в горнем ми­ре, но затем, в силу смешанности своего происхождения
и врожденной дерзости, рухнула вниз и способна вернуть­ся к божественному лишь после длительного очищения. Вторая ** гласит, что демиург создал душу как госпожу
и повелительницу тела, назначив ее для управления и укра­шения мира. Итак, душа есть прямая наследница Единого - Блага, и становится она ею по праву эманации, истечения
благости от того вследствие его полноты и переизбытка. Необходимо отвергнуть представление об эманации како некоем самопроизвольном или вынужденном действии; напротив, Единое, будучи полно независтливой благости, с одной стороны, и не встречая ни в чем преграды в силу

_____________________________

*Платон. Федр246Ь и далее

** Платон. Тимей,.34с* См.:

(стр.27)

своей единственности — с другой, созидает все, т. е. эманирует, по своей свободной воле; последнюю же, разуме­ется, в свою очередь, необходимо понимать в апофатическом смысле.

Итак, Единое эманирует в душу; душа же, соприкоснув­шись с телесным миром, превращается в душу мировую и отдельные души, причем первая следит за порядком целого космоса, а вторые управляют конкретными телами, даруя им жизнь и смысл. К числу сил и способностей ду­ши относится, помимо прочего, и мышление, предстающее в двух обликах: в виде низшей ступени — рассуждения ( ), во власти которого —делать простые логические выводы и оперировать очевидным, и в виде высшей — умозрения, или собственно мышления ( ), которое делает выводы о неочевидном и благодаря которому у нас и появляется новое знание. Способность мыслить тесно связана с применением ума, и последний может предста­вать в двух ипостасях: как ум отдельный и как ум сам по себе. Ум отдельный «приводится в движение предметом мысли» *. Ум же сам по себе, или мысль, взятая в ее чистоте, вне направленности на иное, вероятно, является, как и душа, продуктом эманации Единого; может быть, не следует выводить душу из ума, как часто делают, анализируя Плотинову триаду «Единое—ум—душа»,— ведь качества души не сводятся к качествам ума и не вытекают полностью из них, хотя душа, разумеется, и уступает ему в самодо­статочности и чистоте. Действие ума в отношении души двояко: с одной стороны, он открывает ей пути в боже­ственный ноуменальный мир, а с другой—ограничивает ее порывы: как отмечал Плотин, чистый ум достоин всяческих

____________________

* Аристотель. Метафизика, 1072а,30.

(стр.28)

похвал и достославен, но безнадежно скучен, и са­мое совершенное творение человеческого ума —прекрас­ная статуя —всегда уступает живому человеку в силу не­преходящего очарования жизни, озаряющего его.

Неоплатонические представления об уме во многом перекликаются с суждениями Аристотеля о неподвижном перводвигателе. Стагирит пишет *: «Ибо первый вид изме­нений — это перемещение, а первый вид перемещения — круговое движение. Круговое же движение вызывается дви­жущим. Следовательно, движущее есть необходимо су­щее, и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало... Так вот, от такого начала зависят небеса и природа. И жизнь его—самая лучшая... А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мыш­ление — на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мыс­ли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и пред­мет его—одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божествен­ное в нем—это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение—самое прият­ное и самое лучшее». Итак, для Аристотеля ум —это пер­вый двигатель, бог, приводящий в движение все. Неопла­тонизм вслед за ним говорит: ум—это вечно одинаково и в равной мере пребывающее, это истинно и тождествен­но сущее; ум и божественное мыслит себя, мыслится со­бой и мыслит иное, тем самым творчески созидая иное. Ум является единым — в том смысле, что действие его

_______________________

* Аристотель. Метафизика, 1072а и далее.

(стр.29)

одно и то же во всех случаях, и в то же время он ока­зывается многим—коль скоро он и мыслит, и мыслится. Стало быть, ум —это единое многое или же многое единое.

Заметим еще одно в отношении ума. В новоевропейской традиции то, что в античности обозначалось этим термином, получило название «дух»; абсолютный же дух под названием «Абсолют» стал отождествляться с неоплатоническим Еди­ным; все это внесло существенные недоразумения в име­ющиеся переводы античных авторов. То, что в неоплатониз­ме именовалось «духом» ( ), принципиально отли­чается от ума ( ). Дух—это дыхание, дуновение, движение неких тончайших субстанций, возможно даже нематериальных. Духи могут персонифицироваться, приоб­ретать те или иные качества, являться распространителями определенных свойств. Иногда они даже оказываются само­действующими началами или несут ответственность за не­кие частицы мироздания или происходящее в нем отдель­ное движение. Однако в любом случае им присуще нечто общее—безмысленность, непричастность уму и мышле­нию. Таким образом, отождествление ума и духа—это частный языковой факт, выражение свойственной немецко­му языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было обращенное в прошлое значение не следует.

Вот каково, согласно платоническим воззрениям, истин­ное бытие—ум и душа, опирающееся на сверхбытийственное Единое - Благо; это истинное бытие умопостигаемо, поскольку воспринять его мы можем силой нашей мысли. Что же касается окружающего нас чувственно воспринима­емого мира, то можем ли мы сказать, что он существует? С одной стороны, нет — ведь всякая вещь в нем, захва­ченная потоком изменения во времени, никогда не остается самой собой и в следующее мгновение уже не та, что была

(стр.30)

только что. С другой стороны, да—ведь от истинно су­щего умопостигаемого даруются ему логосы и эйдосы, бла­годаря ему возникают смыслы вещей, открытые для нашей души в силу ее причастности мировой, направляющей, ка­залось бы, хаотическое движение частиц космоса и со­зидающей их пропорции и соотношения. Для обозначения подобного состояния Платоном было введено понятие «ста­новление» ( —рождение), общее для постоянного возникновения и уничтожения вещей. «Но все разнообра­зие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно... твердо разграничить, что здесь дей­ствующее, а что претерпевающее. Ибо нет действующего, пока оно не встретится, с претерпевающим, как нет и пре­терпевающего, пока оно не встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается действующим, а сойдясь с другим,— претерпевающим. Так что... ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а слово „существовать" нужно отовсюду изъять... В согласии с природой вещей необходимо обозначать их в становле­нии, созидании, гибели и изменчивости... Так нужно рас­сматривать и каждую часть, и собрание многих частей» *. Итак, есть вечный и неподвижный истинный ноуменаль­ный мир, подвластный знанию, и преходящий, движущийся и мнящийся (постигаемый во мнении), чувственно воспри­нимаемый мир; здесь коренится важнейшее противоречие между платонизмом и аристотелизмом, на основании спо­соба разрешения которого неоплатоников, при всем их трепетном отношении к Стагириту, все-таки следует считать таковыми, а не, скажем, неоаристотеликами. Для Платона реален, познаваем и достоин познания тамошний мир, для

__________________________

* Платон. Теэтет, 157а—Ь.

(стр.31)

Аристотеля же—здешний, и именно от последнего, на­блюдая, изучая и классифицируя его, мы в силах перейти к неподвижному и тождественному умопостигаемому.

Таким образом, становящееся возникает (рождает­ся) и гибнет (исчезает). Но возникает—откуда? и исче­зает — куда? Не прослеживается ли здесь некое присут­ствие небытия, из которого в каком-то смысле приходят вещи и в которое они уходят? Вероятно, это так; напо­мним, что и у Платона неоднократно появляется это «су­щее небытие»: например, в упомянутых выше диалогах — по крайней мере в «Софисте» и «Пармениде» (в послед­нем — как «иное»). В законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки Аристотеля, получило в позднейшей философии не вполне корректное название «материя», или «вещество» ( ) —древесина, дрова, сырье вообще), сформулировано Платоном в диалоге «Тимей»*. Философ, исследуя в ходе «правдоподобного рас­суждения» создание становящихся вещей демиургом, пере­ходит от умопостигаемых парадигм к рассмотрению ино­го — силы необходимости. Прежде всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со стихиями (простейшими элементами) Вселенной—огнем, воздухом, водой и зем­лей, не объясняя их происхождения, но полагая началами. Заметим, что само слово «стихии» в его исконном смысле относится к простейшим частицам речи—буквам и сло­гам, дальнейшее расчленение которых лишено смысла, по­скольку сама суть речи заключена в их соединении, а не расчленении. Аналогии с чувственным космосом здесь не годятся —ведь в последнем случае мы можем (и должны) описать происхождение стихий, ибо элементарность их

_________________________

* Платон. Тимей, 47е—69а.

(стр.32)

в этом самом космосе сомнительна. Итак, Платон замечает, что выше он рассмотрел два вида: основополагающий пер­вообраз, который обладает мыслимым и тождественным бытием, и подражание этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. Теперь же нужно рассмотреть и некий темный и трудный для понимания вид: кормилицу и как бы восприемницу всякого рождения—ведь необходимо мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего совершается рождение; то, по образцу чего возрастает рождающееся,—и воспринимающее начало можно уподо­бить матери, образец — отцу, а промежуточную приро­ду — ребенку. Итак, есть третий род — место *: оно веч­но, неразрушимо, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается не ощущением, а посредством неко­его незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. А вот как следует описать возникновение сти­хий, которые уже обладают качествами и не являются ме­стом, или ничем. «А о Кормилице скажем вот что: по­скольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и по­скольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены, и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравно­мерно сотрясаема и колеблема этими силами, и в свою очередь сама колебала их своим движением... Вот... и че­тыре упомянутых рода были тогда колеблемы Восприем­ницей... то, что наименее сходно между собой, она раз­брасывала дальше всего друг от друга, а то, что более

___________________________

* Платон использует термин, который не следует переводить как «пространство»: ведь последнее —это нечто иное, нежели то, что соответствует нижеследующему описанию.

(стр.33)

всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились... еще до того, как при­шло время рождаться устрояемой из них Вселенной... [Бог], приступая к построению космоса, начал с того, что упоря­дочил эти четыре рода с помощью образов и чисел» *.

Материя как таковая является чем-то бескачественным, неоформленным и неумопостигаемым, как, впрочем, и не воспринимаемым ощущением; хотя в ней и бурлят некие силы и возможности, нет оснований говорить о том, что сама она являет собой какую-то силу, будь то злую, будь то добрую; и потому наивны те, кто полагает источник зла в материи: он в душе, в ее дерзости ( ),— и Платон говорит об этом в «Федре».

Что же касается «материи» Аристотеля, то она уже пред­ставляет собой нечто оформленное, хотя бы как абстракция; впрочем, этот вопрос не относится к настоящему рассмотре­нию, заметим только, что термин «материя» у Ямвлиха часто понимается либо попросту как «вещество», либо как «четыре стихии». В этой связи интересен вопрос о так называемой умопостигаемой, или божественной, материи. Разумеется, с определенной долей риска здесь можно провести анало­гию между Платоновым местом, Восприемницей и Корми­лицей, и троном, местопребыванием ( ) богов.

Итак, вот каковы существовавшие в неоплатонизме представления об устройстве Всего (Универсума). Однако некоторого рассмотрения заслуживают не только вопро­сы «что?» и «как?», но и «почему?», т. е., попросту го­воря, неоплатонические представления о причинности,— ведь, читая Ямвлиха, мы постоянно сталкиваемся с такими понятиями, как «первые причины», «действующая причина»

_______________________

Платон. Тимей, 52d—53b.

(стр.34)

и т. п. Так вот, наибольшее значение в формировании позднейших представлений о причинности имели воззрения Платона и Аристотеля; что же касается иных, то их нео­платоники решительно отвергали *. Так, теории, сводящие все к движению, столкновению и соединению атомов (атомисты и эпикурейцы) или стихий (позднейшие натурфи­лософы и астрологи), несостоятельны, во-первых, пото­му, что из подобного беспорядочного движения невоз­можно логически вывести ни мировой порядок, ни разум, ни «руководящую душу», во-вторых, потому, что подобное беспорядочное движение делает невозможным возникно­вение чего-то определенного, и, в-третьих, потому, что оно не обусловливает действия и претерпевания души. Что же касается свойственных стоикам спиритуалистических пред­ставлений обо всех вещах как произведениях мировой души, то в данном случае не остается места для мно­жественной цепи причин и причина оказывается единой и единственной; при этом и мы сами являемся не самими собой и наши действия превращаются в ничто.

Далее, учение Аристотеля о четырех причинах —: сущности, или сути бытия вещи; материи, или субстрате; движущей причине; цели, тому, ради чего совершается движение, его результате ( ),— в неоплатонизме при­нималось, однако, с существенными коррективами, выдер­жанными в духе Платона. Во-первых, особое значение при­давалось действующим причинам и главное место среди них отводилось причинам разумным, связанным с действи­ем умопостигаемого,— свободному действию души и ума, причем, когда душа чиста и пребывает в умопостигаемом, ее действие оказывается тождественным умному и влечет

(стр.35)

к благу, и в этом-то случае речь и заходит о первых, или божественных, причинах сущего, а в противном случае, когда душа отягощена несвойственным ей, она тем не менее в силу своей свободы продолжает действовать и влечет подвластное ей ко злу. Во-вторых, иные причины, не име­ющие отношения к свободному действию души и ума, ока­зываются повергающими в пучину необходимости, или рока ( ). Важнейшей задачей каждого в таком случае становится очищение души, с тем чтобы она не оставалась отягощенной иным, а пришла к своему истинному, умному действию и тем самым предоставила бы себя во власть божественных причин, которые только и могут освободить нас от силы рока.

***

Итак, относительно собственно-философских, т. е. ме­тафизических и натурфилософских, оснований труда Ямвлиха сказано достаточно. Однако некоторого небольшого рассмотрения заслуживает также вопрос о его логических основаниях, поскольку Ямвлих систематически пользуется специальной логической терминологией, существовавшей в его время, и без соответствующих пояснений она может оказаться непонятной.

Так вот, Порфирий, в виде ответа которому строится на­стоящая книга, питал серьезный интерес к логике; более того, ему принадлежит знаменитое «Введение» (Е) к «Категориям» Аристотеля — сочинение, на многие столе­тия определившее направления философских изысканий в средневековой схоластике. Собственно говоря, именно Порфирию и принадлежит формулировка вопроса об уни­версалиях, ответ на который и вызвал позднее разделение

(стр.36)

на реалистов и номиналистов. В начале «Введения» он го­ворит: «Представляется вопрос относительно родов и ви­дов, существуют ли они в действительности или же только в мышлении; и если существуют в действительности, то телесны ли они или бестелесны и существуют ли отдельно от чувственных вещей или в них, слитно с ними. Я не остана­вливаюсь на этом, так как этот вопрос очень труден и тре­бует другого и более обширного исследования» *.

Порфирий в своем «Введении» рассматривает так назы­ваемые «пять родов сказуемого», а в действительности — просто термины, употребляемые при логическом делении и определении. Вот эти термины: «род» ( ), «вид» ( ), «видовое отличие» ( ), «собственный при­знак» ( ) и «случайное свойство» ( ). Все они имеют значение лишь в связи с некоей схемой раз­деления ( ). Тогда в ней можно различить подле­жащее делению целое (род), подчиненные члены деления (виды), признаки или группы признаков, на основании которых образован каждый вид (видовые отличия), и при­знаки, не входящие в определение, но свойственные либо всем индивидам данного вида (собственные признаки), либо некоторым из них (случайные свойства). Особого внимания заслуживают собственные признаки — ведь это те самые «особенности», о которых в применении к луч­шим родам спрашивает Порфирий в своем письме к Ане-бону, послужившем поводом для настоящей книги Ямвлиха. У Аристотеля означало «собственное качество», об­щее для всех членов какого-то класса, но не входящее в его определение, например смех—особенность людей,

___________________________

* Цит. по: Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1896. С. 150.

(стр.37)

лай—собак и т. п. Порфирий, помимо названного, при­знавал еще три вида : 1) качество, встречающе­еся исключительно у представителей данного класса, но не у всех них, например знание геометрии или медицины — у людей; 2) качество, общее для всего класса, но не исклю­чительно для него, например обладание двумя ногами — для человека; 3) качество, принадлежащее исключительно данному классу, но только в какое-то время, например седина в старости.

Порфирий в своем «Введении» называет эти пять тер­минов просто словами ( ), которые полезно знать для различных целей, и особенно —для определения и разделения. Однако вскоре их уже стали считать пятью родами сказуемого (предикабилиями), т. е. единственными суждениями, возможными о подлежащем. Основание для подобного ошибочного суждения заложил уже сам Порфи­рий, оговариваясь, что единичные имена могут прилагаться только к одному предмету, тогда как названия родов, видов и т. д.— ко многим, и тем самым характеризуя их как возможные сказуемые, пусть даже по противоположности их с единичными именами. Этим как бы предполагалось, что каждый термин сказуемого должен обозначать или род, или вид, или видовое отличие, или собственный или слу­чайный признак термина подлежащего. Дополнительный аргумент в пользу такого ошибочного представления как бы дал Аристотель, использовавший в своей «Топике» для четверного деления сказуемых (род, включая и видовое отличие, определение, собственный и случайный признак) четыре из этих пяти терминов Порфирия, пусть даже и в со­вершенно ином смысле.

(стр.38)

Итак, нами рассмотрены основные философские пред­ставления в том виде, в котором они существовали в неоп­латонизме IV века. Ямвлих привнес в них новую —теурги­ческую — струю, перейдя от принятой еще со времен Пла­тона философской мифологизации религии к уже непосред­ственному синтезу жреческого служения и спекулятивного мышления, под знаком которого проходят все последние века существования античной философии. В значительной мере именно этому синтезу и была посвящена теоретичес­кая деятельность Юлиана Отступника, Плутарха Афинского, Прокла, Дамаския и других выдающихся мыслителей позд­ней античности, и краеугольным камнем, лежавшим в ос­новании всего этого движения, была предлагаемая ныне читателю книга Ямвлиха «О египетских мистериях».

Остается осветить еще один вопрос, причем весьма кратко, поскольку для его детального рассмотрения потре­бовалось бы самостоятельное исследование, причем весьма значительного объема и потому выходящее за рамки темы настоящей статьи; при этом значимость его для читателя, интересующегося позднеантичной религиозной философи­ей, представляется весьма сомнительной. Вопрос этот сле­дующий: действительно ли в книге Ямвлиха содержится что-либо специфически египетское, или, если дать два возможных ответа на этот вопрос, являются ли ссылки халкидского философа на египетские предания лишь про­стой стилизацией, популярной в его время, или же они действительно имеют под собой определенные содержа­тельные основания. А. Ф. Лосев в своем посвященном Ямвлиху томе «Истории античной эстетики» решительно от­вечает на данный вопрос в первом смысле; нам, со своей

(стр.39)

стороны, хотелось бы, пусть и не столь решительно, но ответить во втором. Ведь, на наш взгляд, ключом к про­блеме являются отнюдь не имеющиеся в нашем распоря­жении сведения по египетской религии времен Древнего, Среднего и Нового царств; скорее нам следует иметь в виду сочинения, подписанные именем Гермеса Трисмегиста, зна­чительная часть которых дошла до нас либо полностью, либо в выдержках, сделанных, например, столь серьезным авторитетом, как Стобей, и именно от признания или не­признания аутентичности данных текстов и зависит вывод о египетском или неегипетском характере учений, называ­емых таковыми Ямвлихом. Ведь слишком многое свиде­тельствует о широком использовании последним гермети­ческих текстов: и сходство в осмыслении египетских бо­жественных имен, и представление об опирающейся на единого бога божественной иерархии, и учение о всецелой жизни человеческой души и ее множественности, и многое другое, дальнейшее перечисление чего представляется по­просту лишенным смысла. Итак, если мы признаем «еги­петскими» сочинения Гермеса Трисмегиста, то таковой же необходимо признать и книгу Ямвлиха, в противном же случае вывод нужно сделать совершенно иной. А, по всей вероятности, можно скорее согласиться с первым утвер­ждением, сделав лишь одно небольшое уточнение: речь идет уже не о классическом, замкнутом в себе и самобыт­ном Египте глубокой древности, но о Египте времен Римской империи, прошедшем правление Птолемеев и перешедшем на греческий язык, где, как в величайшем горниле, сплав­лялись в ту пору самые разные религии,— не о Египте Аммона, но о Египте Сераписа.

Л. Ю. Лукомский

(стр.40)

ЯМВЛИХ

О ЕГИПЕТСКИХ МИСТЕРИЯХ

I

Ответ учителя Абаммона

на письмо Порфирия

к Анебону и разрешение

содержащихся в нем

сомнений

1. Бог Гермес1, повелитель

1. Бог Гермес1, повелитель слов, с древности справедливо почитается всеми жрецами за общего. Он единственный стоит также во главе истинного знания о богах, один и тот же повсюду. Наши предки приписывали ему открытия собственной мудрости, подпи­сывая именем Гермеса все свои сочинения 2. И если бы мы смогли воспринять от этого бога причитающуюся нами возможную для нас самих частицу, то, значит, и ты хо­рошо поступаешь, предлагая некоторые вопросы относи­тельно теологии на решение жрецам как с радостью их принимающим, и я, не без основания сочтя письмо, по­сланное моему ученику Анебону, написанным мне само­му, дам тебе истинные ответы на то, о чем ты спрашива­ешь. Ибо не подобает, чтобы Пифагор, Платон, Демокрит, Евдокс 3 и многие другие древние эллины получили над­лежащее поучение от тогдашних толкователей священных

(стр.43)

текстов, а ты, живя в наше время и придерживаясь оди­накового с ними мнения, не получил бы наставления от ны­не живущих и называющихся всеобщими наставниками 4. Вот каким образом я подхожу к настоящему рассмотрению, а ты, если хочешь, считай, что тебе отвечает именно тот, кому ты послал письмо. Если же тебе это покажется не­обходимым, то полагай, что с тобой письменно веду беседу я или другой какой-нибудь египетский пророк, ибо это безразлично. А еще лучше, я думаю, не обращай внимания на то, хорош ли говорящий или плох, но, ревностно по­буждая рассудок, продумывай в отношении высказываемо­го, произносится ли истина или ложь.

Давай сперва разберем, сколько существует родов ныне подлежащих рассмотрению проблем и каковы они. Давай - расскажем, откуда взялись спорные вопросы божественных учений, и составим себе обзор того, при помощи каких наук они исследуются.

Итак, одни вопросы направлены на некое разделение дурным образом смешанного, другие относятся к причине, по которой существует и мыслится именно таким образом отдельное, третьи же обращают познание к тому и другому, будучи предложены как некое противоречие. Некоторые требуют от нас и полного посвящения в мистерии. По­скольку они являются таковыми, они возникли по многим причинам и относятся ко многим наукам.

Ибо одни вопросы привлекают наблюдения, основанные на том, что передали халдейские мудрецы 5, другие строят свои возражения на том, чему учат египетские пророки, а некоторые, соприкасаясь с учениями философов, задают­ся сообразно с ними. Далее, кое-какие привносят с собой, некое неподобающее сомнение на основании других, недо­стойных рассмотрения предположений, а иные опираются

(стр.44)

на обыденные воззрения людей. Итак, они и сами по себе разнообразны, и сочетаются между собой многими способа­ми, и по всем этим причинам нуждаются в некоем рассуж­дении, которое подобающим образом упорядочило бы их.

2. Итак, мы передадим тебе с величайшей точностью и истинностью представление о старинных преданиях ас­сирийцев 6 и ясно откроем тебе наши собственные, частью выводя познавательные умозаключения относительно них на основании бесчисленных древних письмен, а частью — того, как древние позднее свели в законченную книгу зна­ние о божественном.

Если же ты предложишь некий философский вопрос, мы ответим тебе на него в соответствии с древними стелами Гермеса7, прочтя которые, Платон, а до него и Пифагор составили свою собственную философию, кротко и благо­желательно опровергая иноземные исследования, даже если они обнаруживали некую враждебность; в иных случаях мы покажем их несообразность. Все, что удастся, мы по­пытаемся рассказать в соответствии с врожденными пред­ставлениями, совершенно понятно и ясно, а то, что для достоверного понимания (возможного только при посред­стве слов) нуждается в проверке божественных дел, как и то, что наполнено умственным созерцанием, сохраним в меньшей степени. В совершенном доказательстве мы не упустим, впрочем, никакую из заслуживающих внимания отличительных черт последнего, которые могут указать то, на основании чего ты и тебе подобные смогут охватить умом сущность сущего, а также все то, что наличеству­ет в рассуждениях, будучи известным. Мы подобающим образом изложим тебе свойственное всему, и на теоло­гические вопросы мы будем отвечать теологически, на те­ургические—теургически, а философские мы исследуем

(стр.45)

вместе с тобой философски. И из этого все, что касается первых причин, мы выведем на свет, следуя порядку первых начал, а все то, что сказано относительно обычаев и та­инств, мы рассудим как подобает в соответствии со свой­ственным обычаям образцом; точно так же и все остальное мы упорядочим собственным способом. Давай наконец со­прикоснемся с твоими вопросами.

3. Итак, сперва ты говоришь, что допускаешь существо­вание богов. Высказанное именно в такой форме, это утвер­ждение неверно. Ведь врожденное знание о богах 8 сопут­ствует самой нашей сущности, оно превыше всякого рас­суждения и добровольного решения и существует прежде рассуждения и доказательства. Оно изначально соединено с собственной причиной и наличествует вместе с заложен­ным в сущности души стремлением к благу.

Вернее, соприкосновение с божественным является да­же и не знанием 9. Ведь последнее каким-то образом стро­ится на основании родового различия. По сравнению с ним; познающим иное как иное, опирающаяся на богов единообразная связь является естественной и нерасторжимой. Следовательно, не стоит соглашаться с тем, что, поскольку это возможно, она допускается, или не допускается, или полагается сомнительной (ибо она всегда одинаково и дей­ствительно установлена), и поскольку она властвует над суждением и различением, то стоит ее именно таким об­разом и почитать 10. Ибо скорее мы сами объемлемся этой связью, и наполняемся ею, и обладаем в знании о богах тем самым, что мы есть.

То же самое у меня рассуждение для тебя и относи­тельно сопровождающих богов лучших родов: я говорю про демонов, героев и чистые души11. Ведь и для них нужно всегда мыслить единый и определенный смысл их

(стр.46)

сущности, а неопределенность и непостоянство человечес­кого воздействия отбросить и избегать возникающей из равносильного противоборства рассуждений склонности к иному; ведь подобная склонность чужда началам разума и жизни и скорее подходит вторичному и всему тому, что соответствует возможности и противоречивости становле­ния. Этому непременно нужно воспротивиться.

Стало быть, пусть врожденное представление о вечных спутниках богов подходит им. Итак, как они сами всегда в равной мере обладают бытием, так пусть и человеческая душа соприкасается с ними в познании, ни в коем слу­чае не исследуя при помощи предположения, мнения или некоего силлогизма, которые берут начало с некоего вре­мени 12, ту сущность, которая превыше всего этого, но не­разлучно следуя им при помощи чистых и безукоризненных мыслей, которые душа изначально восприняла от богов. Ты же, похоже, полагаешь, будто знание о божественном и обо всем ином —одно и то же, и из противоположен­ного допускаешь ту или другую часть, как это обыкновенно имеет место в применении к рассматриваемому в беседах. На самом деле здесь нет ничего общего. Ведь познание божественного совершенно отлично, не имеет отношения к какой бы то ни было антитезе и подчинено не нынешнему согласию или установлению, но извечно единообразно су­ществует в душе.

4. Вот что я говорю тебе относительно первого начала в нас, от которого нужно отправляться тем, кто что бы то ни было говорит или слушает относительно лучших, чем наш, родов. Что же касается тех особенностей, имеющихся у каждого из лучших родов, на основании которых они различаются между собой и про которые ты спрашиваешь, то если ты представляешь их себе как видообразующие

(стр.47)

различия, привносящие дополнительное разделение в пре­делах одного и того же рода, например в отношении живых существ —разумность и неразумие, то мы ни в коем слу­чае не приемлем такие особенности применительно к тому, что не имеет ни единой общности сущности, ни сопоста­вимого особенного и не допускает синтеза неопределенного общего и определяющего своеобразного. Если же ты под­разумеваешь под своеобразием некое простое и опреде­ленное в себе состояние в первичном и вторичном, раз­личающемся для каждой сущности в пределах целого рода, то такое представление об особенностях имеет смысл. Ведь, конечно, особенности вечно существующего будут наличе­ствовать как совершенно обособленные и во всем выде­ленные и каждая из них окажется простой. Вопрос же будет поставлен неправильно. Ведь нужно было бы спрашивать, каковыми являются их особенности сперва в соответствии с сущностью, затем — в соответствии с возможностью и наконец — в соответствии с действительностью13. В том же, как ты сейчас спрашиваешь, какими особенностями они различаются, ты говоришь только об их особенностях в действительности. Следовательно, ты ищешь различие между ними только в отношении последнего, а первейшее и наиболее почитаемое в них, как бы начала сопоставления, ты оставляешь неисследованными.

Сюда же относится и положение, связанное с действу­ющими или претерпевающими движениями, менее всего обладающее подходящей для различения лучших родов разделяющей способностью. Ведь ни в каком из этих дви­жений не присутствует противостояние действия и пре­терпевания— напротив, их действия рассматриваются как свободные, непоколебимые и не соотнесенные с противо­положным. Потому-то мы и не принимаем в отношении их

(стр.48)

подобных движений, относящихся к действующему и пре­терпевающему. Ведь даже применительно к душе мы не допускаем самодвижности как принадлежащей движущему и движимому, но подразумеваем ее только как некое про­стое сущностное движение самой себя, не имеющее отно­шения не только к иному, но и отделенное от действия на самое себя и от претерпевания от самого себя 14. Следо­вательно, разве можно было бы применительно к лучшим, чем душа, родам допустить определение их своеобразия на основе действующего или претерпевающего движения?

Далее, и выражение «или сопровождающих» употреб­ляется несообразно с ними. Ведь только для составного, пребывающего вместе с иным или в ином, объемлемого иным, одно мыслится как предшествующее, а другое — как следующее и одно — как сущее, а другое — как слу­чайно привнесенное. Ибо из этого составляется некое со­четание, в которое привносятся некоторое не подобие и разобщенность. Применительно же к лучшему15 все мыс­лится в бытии, и все существует предшествующим образом, само по себе отдельно, и обладает своим существованием не от иного и не в ином. Поскольку же в отношении по­добного нет ничего сопровождающего, постольку этим не характеризуется и его своеобразие.

А еще нужно, чтобы соответствующий природе ответ подходил для цели вопрошания. Ибо вопрос связан с вы­яснением того, каким образом сущности распознаются на основании действий, природных движений и сопут­ствующих предметов. В действительности же все обстоит наоборот. Ведь если бы действия и движения были осно­ваниями сущностей, то они бы и повелевали их различ­ностью, а уж коль скоро на самом деле сущности порож­дают действия, то, будучи первоначально существующими

(стр.49)

отдельно, они предоставляют и движениям, и действиям, и сопутствующим предметам отдельность. Итак, в действи­тельности это противоположно исследованию ныне рас­сматриваемого своеобразия 16.

Вообще, требуешь ли ты ответа про особенности, пола­гая, что род богов един, и демонов —един, и героев — такой же, как и душ, самих по себе бестелесных, или предполагаешь, что каждый из них многообразен? Ведь если ты подразумеваешь, что каждый род един, то тщетно все построение познавательной теологии, а если, что более содержательно, они, в свою очередь, разделены на роды, то для них нет общего сущностного определения, но пер­вейшие среди них отделены от менее совершенных, и не­возможно отыскать их общие границы. Если же только это возможно, то тем самым уничтожаются их особенности. Итак, указанным путем нельзя было бы найти искомое. Од­нако, вынеся суждение о соответственном тождестве при­менительно к возносящему ввысь, например по отношению к большинству родов богов, затем —демонов и героев и наконец —душ, можно было бы определить для себя их своеобразие 17.

5. Итак, пусть поэтому нами будет принято допущение относительно того, в чем справедливость настоящего во­проса, и в чем его рамки, и каким образом он не может, а каким может быть поставлен. Давайте же пойдем после­довательно к ответу на то, о чем ты спросил. Так вот, благо есть как по ту сторону сущности, так и пребывающее в со­ответствии с сущностью 18. Я говорю сейчас про ту сущность, наиважнейшую и самую почитаемую, саму по себе бес­телесную, про исключительную особенность богов и всех родов, сущих вокруг них, которая сберегает их соответ­ственное разделение и порядок и неотгоржима от него,

(стр.50)

тем не менее во всех случаях в равной мере будучи одной и той же 19.

А в душах, повелевающих телами, возглавляющих забо­ту о них и отвечающих за становление, самих по себе веч­ных, сущность блага уже не присутствует, как и при­чина блага, предшествующая даже сущности20, но воз­никает некое воздержание от него21 как устойчивое состояние. Точно так же мы умозрительно представляем себе причастность красоте и добродетели, всецело пре­восходящую ту, что мы мыслим применительно к людям. Ведь последняя—какая-то сомнительная, она возникает как привнесенная в составное, а та, неизменная и неисто­щимая, врождена в души, ни сама никоим образом не выходящая за пределы себя самой, ни чем-либо другим не отделенная.

Стало быть, поскольку таковы первый и последний бо­жественные роды, представь себе середину между этими двумя предельными состояниями, положение более высо­кое, чем положение душ, закрепленное за героями, си­лой и доблестью, красотой и величием и всеми душевны­ми благами совершенно превосходящее то, но тем не менее ближайшим образом примыкающее к нему по причине однокачественного родства жизни 22. А к положению богов приближается принадлежащее демонам, значительно более низкое, чем то, сопутствующее, поскольку не является пер­вично действующим, но сопровождает богов, прислуживая их благому волению, на деле открывает их невидимое благо, уподобляется ему и создает произведения, подра­жающие тому. Ведь оно высвечивает неизреченное в нем, как то, что можно высказать, и невидимое—в виде об­разов, и то в нем, что превыше всякого смысла сводит к ясным смыслам, и восприемлет сродственную причастность

(стр.51)

красоте, и независтливо предоставляет и передает ее следующим за собой родам.

Итак, эти средние роды образуют общее связующее зве­но между богами и душами, делают их соединение нерас­торжимым, восполняют единую непрерывность сверху до­низу, позволяют общности всего быть неразрывной, иметь самую лучшую слитность, соразмерную всему смешанность и путь вниз —от лучшего к худшему и вверх —от менее совершенного к высшему; они каким-то образом на равных основаниях отмеряют порядок и меру нисходящего от луч­шего воздаяния и возникающего в менее совершенном его восприятия и полагают и делают все любезным и подхо­дящим для всего, поскольку восприемлют причины всего этого от богов.

Так вот, не считай, что это разделение свойственно возможностям, действительностям или сущности, и также не обращай внимания на одно из этого, выделив его, но лишь распространив ответ в отношении божественных, де­монических, героических и душевных особенностей, про которые ты задал вопрос, на все это вместе, ты тем самым придашь ему совершенство.

Далее, с другой точки зрения, стоит относить на счет богов все объединенное, сколько и каково бы оно ни было, твердо установившееся в себе, причину неделимых сущ­ностей, неподвижную и потому мыслимую как причину вся­кого движения, превосходящее все и не имеющее с ним чего бы то ни было общего, так же как и мыслимое не­смешанным, отделенным в бытии, в возможности и в дей­ствительности, и все подобное. То же, что уже разделяется на множество, в состоянии самого себя предоставить ино­му, восприемлет от иного предел в себе, способно в раз­делениях делимого наполнить и его, участвует в первичном

(стр.52)

жизнесозидающем движении, имеет общность со всем су­ществующим и возникающим, восприемлет от всего сме­шение, предоставляет от себя соединение со всем и рас­пространяет эти особенности в пределах всех своих воз­можностей, сущностей и действительностей — и именно все это, правильно говоря, мы сочтем заложенным от при­роды в души 23.