ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
фЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТвЕННОЕ Бюджетное ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ)
Философский факультет
| Зав. кафедройистории философии _____________________С.И. Дудник | Председатель ГАК, профессор ____________ Ю.И. Ефимов |
Проблема индивидуального сознания в экзистенциализме
Ж.-П. Сартра
Диссертация
На соискание степени Магистра по направлению 030100 Философия
магистерская программа – История философии
Рецензент: Исполнитель:
доктор философ. наук, проф. магистрант
Соколова Л.Ю. Гордиенко Н.Н.
_____________(подпись) _____________ (подпись)
Научный руководитель:
доктор философ. наук, проф.
Соколов Б.Г.
_____________ (подпись)
Санкт-Петербург
2013
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 3
Глава 1. Сознание как система отношений в структуре с бытием-в-себе и миром 6
1.1. Проблема происхождения сознания: первоначальная связь для-себя 6
с в-себе бытием 6
1.2. Негативный характер сознания 11
1.3. Условия бытия для-себя как познания: интенциональность сознания 18
и структура «присутствие с собой» 18
1.4. Сознание «человека-в-мире» 24
Глава 2. Анализ расширенной концепции сознания и его структурных 29
компонентов в философии Ж.-П. Сартра 29
2.1.Сознание как целостность: дорефлексивное cogito и рефлексивное 29
сознание. Тело-сознание 29
2.2. Онтологическая несамодостаточность сознания: характеристика 38
трансцендентности 38
2.3. Динамика временности сознания 42
2.4. Свобода как внутренняя структура сознания: отношение к ситуации 53
2.4.1. Индивидуальный проект для-себя 78
Глава 3. Исследование связи сознания с психическим в философской 84
концепции Ж.-П. Сартра 84
3.1. Противостояние биологическим и психологическим концепциям 84
сознания 84
3.2. «Высвобождение сознания» 91
3.3. Воля и сознание 97
3.4. Мотивы, мотивация, движущие силы и сознание 100
3.5. Желания, эмоции и сознание: бытие в самообмане 105
3.6. Характеристика свойств Эго 112
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 117
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 121
ВВЕДЕНИЕ
Проблема сознания является в настоящее время чрезвычайно актуальной, многоплановой и носит междисциплинарный характер исследования, включает различные научные подходы; её многочисленные аспекты, как отмечает, Д.И. Дубровский[1], слабо упорядочены в теоретическом отношении. Содержание самого понятия «сознание» многомерно; множество трактовок данной проблемы обусловлено не только различием мировоззренческих и методологических подходов, индивидуальными и групповыми предпочтениями, но, прежде всего, недостаточной определённостью самого понятия сознания. Б.Г. Соколов[2] в книге «Генезис истории» пишет: «…при всей «близости» к нам сознания – ибо любая наша деятельность с необходимостью «задействует» его – сознание до сих пор продолжает оставаться terra incognita…». С постижением сущности, структуры сознания дело обстоит чрезвычайно трудно.
Многие проблемы, как отмечают исследователи[3], так и остаются до сих пор не решёнными. Например, проблема происхождения сознания; уточнения его онтологического статуса; критериев; связи с бессознательным; проблема «другого сознания», не достаточно освещённая в философской литературе; проблема связи сознания и тела, сознания и творческой деятельности человека. Актуальны специальные исследования, ставящие своей задачей анализ философского наследия различных авторов под углом вычленения, сопоставления, систематизации, обобщения материалов, которые касаются специфических свойств, системных и структурных характеристик сознания. В этой связи, как нам кажется, может представлять интерес обращение к творчеству крупного французского философа и писателя Ж.-П. Сартра, оказавшего большое влияние на интеллектуальную и духовную атмосферу середины-второй половины XX века и остающегося современным по сей день. Трудные проблемы выбора, самоопределения в любых изменениях внешнего контекста жизненных обстоятельств, творчества, свободы и ответственности за свои поступки, противостояния угрозам насилия, преодоления зомбированности, существующей практики манипулирования сознанием в обществе мифодизайна, не только не потеряли актуальности, но и особенно обострились в наше время. Стремительное развитие генетики, психогенетики, с одной стороны, исследования мозга и неосознаваемой сферы психики человека в современной науке, с другой, ограничивают возможности человека и принижают роль сознания в его деятельности, при этом не давая ответы на многие изначально поставленные вопросы. Определяющей проблемой философии Сартра является жизнь сознания человека в его связях и отношениях с миром. Основные цели, поставленные философом – разработка онтологии, которая учитывала бы статус, специфику бытия в мире; исследование сознания как элемента бытия, выявление его основных структур.
Несмотря на обширную библиографию, посвящённую творчеству Сартра в целом, работ по анализу структуры и особенностей сознания, опирающихся на философские и художественные произведения различных этапов творчества философа, не достаточно. В основном, исследователи рассматривают лишь отдельные аспекты указанной темы. Можно выделить работы, анализирующие частные проблемы. Например, соотношения свободы и ответственности личности (Т.М. Тузова, И.П. Гайдамавичене и др.), воображения в творчестве Сартра (Я.А. Слинин и др.), бытия философа во время войны и его военных дневников (С.Л. Фокин и др.), эволюции проблемы субъекта во французской феноменологии (Л.Ю. Соколова и др.), философской антропологии Сартра (Л.И. Филиппов и др.), свободы и сознания (Л.Г. Андреев, Д.Г. Цеков, С.В. Чиркова, Л.Е. Кандалинцева и др.), философской эволюции взглядов Сартра (М.А. Кисель, М.К. Бакрадзе, С. Де Бовуар, Ф. Жансон, F.H. Lapointe и др.), времени в творчестве Сартра (Г.А. Субботина и др.), анализа социально-политической концепции (В.Г. Никитенко, В.В. Савицкий, А.Н. Сидоров, Ю.Н. Чертин, Н. Николов, F. Jameson и др.), этики и эстетики Сартра (Э.П. Юровская, С. Великовский, К.М. Долгов, Ц.В. Чалоян, А.-Д. М. Фузи, R. Harvey и др.), экзистенциализма Сартра (В.Н. Кузнецов, Т.М. Тузова, Г.Я. Стрельцова, А.Ф. Николаенко, О.Ф. Больнов, G.J. Hayim, P.I. Eisenhardt, M.J. Charlesworth и др.), сознания в ситуации (T.W. Bush и др.), феноменологии Сартра (Г. Шпигельберг, J.S. Catalano и др.). Немало также и трудов, носящих идеологический характер. Необходимо отметить, что практически не встречаются отдельные работы, посвящённые исследованию психического и его связи с сознанием в философской концепции Сартра, выдвинувшего оригинальные идеи в данной области. Между тем, это важная тема для уточнения позиции философа и углублённого изучения функционирования сознания человека в его тесной связи с миром.
В этой связи, основной целью, которую мы поставили в магистерской диссертации, является изучение сущности и выделение основных структур индивидуального сознания в философской концепции Сартра.
Для реализации данной цели поставлен ряд задач, в числе которых: 1) изучение выбранных философских и художественных произведений Сартра, относящихся к различным периодам его творчества; 2) анализ основных отечественных и зарубежных работ, посвящённых философскому творчеству Сартра в рамках поставленной проблемы; 3) исследование особенностей отношения индивидуального сознания с бытием-в-себе и миром в философской концепции Сартра; 4) выделение сущностных структур в расширенной концепции сознания Сартра; 5) исследование психического в философской концепции Сартра во взаимосвязи с индивидуальным сознанием. Объектом исследования являются философские и художественные произведения Сартра и основная критическая литература по проблеме сознания в философии Сартра. Предмет исследования: сущность и структура индивидуального сознания в экзистенциализме Сартра.
Глава 1. Сознание как система отношений в структуре с бытием-в-себе и миром
1.1. Проблема происхождения сознания: первоначальная связь для-себя
с в-себе бытием
В философском творчестве Ж.-П. Сартра, независимо от периода, будем ли мы рассматривать ранние работы или уже более зрелые труды, всегда можно обнаружить сердцевину – проблему сознания человека. Сартр[4] признаётся, что «…всегда задумывал свои сочинения не в виде отдельных произведений, а как нечто такое, что собирается в единое творение». В его работах мы сталкиваемся не просто с исследованием сознания как абстрактной категории, а с попыткой представить конкретного человека в его чрезвычайно сложных отношениях с окружающим миром. Поэтому прежде чем переходить к анализу расширенной структуры сознания и его специфики, необходимо акцентировать внимание на указанной тесной связи. Особенности функционирования сознания в целом во многом определяются его отношениями с бытием-в-себе и миром. Поэтому первоочередная задача – прояснить эти отношения для дальнейшего продвижения по указанному пути.
Французский философ рассматривает два типа опыта отношение между существованием для-себя и в-себе, требующими осмысления. Трансфеноменальное бытие (в-себе) предоставляет лишь обширный материал для работы сознания, но как таковое само по себе индифферентно; оно – не пассивность и не активность, просто есть, без начала. Оно – «утверждение», но которое никак не может себя утвердить; «действенность», которая действовать не может. Это бытие наполнено собой и непрозрачно для себя самого, нельзя даже вообразить более целостную полноту, большее совершенство содержания, нет даже незначительной щели в бытии, через которую могло бы проскользнуть ничто, ни малейшей частицы бытия, находящейся на расстоянии от себя самой. Это заполненное пространство, у бытия-в-себе нет внутри, которое можно было бы противопоставить некоторому вне; оно не знает изменчивости, ускользает от времени и является полной положительностью, плотность его бесконечна. Как отмечает М.А. Киссель[5], проанализировав Хайдеггера, с феноменологической точки зрения, доступ к анализу бытия открывается только посредством человека, предмет же анализа – не структура бытия, а его смысл. Именно посредством метафизического вопрошания человек открывает бытие-в-себе. Сартр выстраивает онтологию сознания, которое не может быть само по себе.
В первую очередь, сознание постигает свою беспричинность и бесцельность, вне собственных пределов оно не способно обнаружить ни оснований, ни мотивов для того, чтобы быть. Для-себя не может рассматриваться как созданное Богом, не может быть создано ни бытием-в-себе, которое совершенно пассивно, ни собственной деятельностью. Сознание предшествует ничто, извлекает себя из бытия (но не из ничего, не бывает ничто у сознания до него самого), у него нет причины, оно есть причина собственного способа бытия. Французский философ предостерегает от злоупотребления выражением «причина себя», сознание существует посредством себя. Не следует понимать самодетерминацию сознания как генезис, некий акт или становление. В этом отношении бытие сознания является случайным, то есть сознание не способно ни придать себе бытие, ни получить его от других. «Эту постоянно рассеивающуюся случайность в-себе, которая преследует для-себя и привязывает его к бытию-в-себе, никогда не позволяя себя охватить, мы и будем называть фактичностью для-себя», рассуждает Сартр[6]
. Подчеркнём, что идея фактичности как случайности проходит через философское творчество Сартра. Важно, что сознание является себе как ничтожение в-себе, будучи уже рождённым, быть для-себя, значит быть рождённым, выразившим отношение эк-статического бытия к в-себе. Итак, сознание существует без основания. Для-себя необходимо, поскольку само себя основывает, но именно этим бытием для-себя может и не быть, это случайный факт. То есть для-себя появляется в условии, которое оно не выбирало; оно есть и является чистой случайностью. Это важный пункт в дальнейших рассуждениях философа. Но только конкретный человек придаёт фактичности смысл и сопротивляемость, признавая, в свою очередь, необходимость факта. Сознание есть безличностная спонтанность, определяющая себя к существованию каждое мгновение. Однако оно всегда может подняться над сущим, не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия, который находится вне.
В этой связи тема незаданности смысла существования конкретного человека в мире, необходимость самостоятельно и ответственно этот смысл обрести, лежит в основе многих произведений Сартра. В романе «Тошнота» Рокантен сетует «… существование этих людей так же беспричинно, как и существование всех остальных, им не удаётся перестать чувствовать себя лишними. В глубине души, втайне, они ЛИШНИЕ то есть бесформенные, расплывчатые, унылые»[7]
. Союзником, по признанию главного героя, у него был маркиз де Рольбон: Рокантен нуждался в нём, чтобы существовать, поставлять сырьё, с которым не знал, что именно делать – своё собственное существование. Ведь сам Рокантен, по его признанию, не был ни дедом, ни отцом, ни супругом; не голосовал, не мог похвастаться правами налогоплательщика, его существование начало уже всерьёз смущать, уж ни видимость ли он, и только.
Созвучны данным и мысли Сартра в автобиографической повести «Слова»: он начинал познавать себя, был почти ничто, самое большее – активность без содержания; по его собственному признанию, существовал, когда писал и только для того, чтобы писать; смысл собственного существования от него ускользал, возникло чувство стыда от неоправданного присутствия в этом упорядоченном мире. В «Детстве хозяина»[8] Люсьен со страхом думал: « Но кем же я стану? … «Что же всё-таки такое я?» Люсьен Флерье – это всего лишь имя. Его затрудняла жизнь, громоздкий и бесполезный подарок, с которым он не знал, как быть. В откровенной беседе с Берлиаком, Флерье признался, что только с виду сонный и безразличный ко всему, не слишком-то интересный, но прекрасно знающий, что есть нечто иное.
Вместе с сознанием в мир является и нечто другое, чего раньше в нём не было, значение, благодаря которому во всех областях жизни совершается непрерывный творческий акт. Возникая в лоне бытия, постоянно «имеющегося в виду», сознание создаёт и поддерживает свою сущность и приобретает значение; оно может существовать лишь только как включённое в это бытие, окружающее со всех сторон. В «Дневниках странной войны» Сартр[9]
подчёркивает эту мысль: «…я отвергаю эту деградацию в-себе-бытия до уровня бытия-для и полагаю, …что бытие-для может показаться лишь на фоне в-себе бытия, уничтожением которого оно и является». Сознание есть декомпрессия, облегчение, разжатие бытия; но в то же время оно должно так плотно присоединиться к бытию, как это только возможно без отождествления. Это присоединение является реальным, так как для-себя порождается в тесной первоначальной связи с бытием. Но о для-себя никогда нельзя сказать, что оно есть, в смысле тождественности бытия с самим собой, имеющего вид пассивности. Для-себя не есть в-себе, но является отношением к в-себе, осуществляя то, что есть бытие, но не добавляя ничего к нему.
Как отмечает Э.П. Юровская[10], у Сартра рано появилось «…чувство отторжения человека как носителя активного сознания от пассивной «вязкости» вещей, мира, природы». Погружённый в природу человек испытывает ужас оттого, что чувствует себя вовлечённым в аморфное и безосновное существование, у него нигде нет своего места, он пущен в мир без цели, словно заросли вереска или дрока; лишь в городах, находясь посреди чётко очерченных предметов, появляется чувство уверенности. Герой «Тошноты»[11]
Антуан Рокантен восклицает: «И вдруг на тебе – вот оно, всё стало ясно как день; существование вдруг отбросило с себя свои покровы. Оно утратило безобидность абстрактной категории: это была сама плоть вещей, корень состоял из существования». В недрах собственных начинаний, которые кажутся хаотичными, Рокантен обнаруживает неизменную цель: изгнать из себя существование, избавить любую секунду от жировых наслоений, выжать её и самому очиститься, приобрести определённую чёткость сознания.
По Сартру, символом сознания является вода с её текучестью, постоянным движением; он сравнивает убегание для-себя бытия от в-себе бытия, которое его сковывает, с быстрым течением речки, которая в пору морозов, благодаря своей быстроте, может избежать замерзания, а стоит ей остановиться, мороз сковывает её. Идеалом скольжения будет то, которое не оставляет следа, это скольжение по воде. Скольжение по снегу уже менее совершенно, в определённом смысле действие лыжника лишь развёртывает его возможности; лыжник заставляет снег производить лишь то, что он может. Скольжение – некое действие на расстоянии, обеспечивающее господство над материей, без потребности в неё погрузиться и приклеиться к ней, чтобы её покорить. Однако, как подчёркивает французский философ, это вовсе не означает оставаться на поверхности, не углубляясь, но, напротив, реализовывать синтезы в глубине, не подвергая себя опасности.
Итак, необходимо выделить важные характеристики сознания. В концепции Сартра оно порождается в тесной связи с бытием в-себе, отдельно от которого существовать не может, извлекая себя из него, и отличается такой особенностью, как самодетерминация. В то же время бытие сознания случайно и в этой связи характеризуется фактичностью, свободно от заранее данного определённого смысла. Человеку только предстоит самостоятельно смысл отыскать.
1.2. Негативный характер сознания
Подчеркнём, что первоначальное отношение с бытием-в-себе есть отрицание этого бытия. Вероятно, самой оригинальной чертой концепции сознания Сартра является утверждение его негативного характера. По признанию философа, он пришёл к идее Ничто, читая Кьеркегора. Позднее –работы Хайдеггера. Сознание как таковое представляется открытой границей с «ничто», без него «ничто» не нашлось бы места в универсуме бытия. Освобождённое от предпосылок, сознание оказывается серией актов, разделённых «ничто», творчеством из ничего. Важно отметить, что неантизация не просто уничтожение массы бытия, противостоящей человеку, а изменение отношения к этому бытию. Л.И. Филиппов[12]
полагает, что деятельность человека в философии Сартра сводится к изменению отношений сознания и мира, по сути перестраиванию собственного сознания.
Ничтожение не совпадает с введением в сознание пустоты: оно представляет первоначальное отношение между бытием для-себя и бытием в-себе. Появление ничто может иметь место на фоне бытия, которое не есть. Отсутствие, каковым является сознание, может быть перед неким присутствием. Сартр предостерегает мыслить ничто как первоначальную бездну, из которой выходит бытие, важно отметить, что оно предшествует ничто и его обосновывает, обладая перед ним логическим первенством. Ничто бытия встречается только в рамках бытия, исчезновение которого сопутствовало бы исчезновению ничто, нет небытия иначе, как на поверхности бытия. «Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь», рассуждает Сартр[13]. Не поддерживаемое бытием, ничто рассеивается как таковое, оно не может ничтожить иначе, как на фоне бытия. Но понятие бытия как положительности не содержит ничто как некую структуру, само по себе бытие не находится ни в какой связи с ничто. Для-себя ничего к бытию не добавляет, оно есть чистое ничто. В самой сердцевине сознания недостаёт звена, но ничто не есть просто некая дыра, в действительности это ничто есть ничто, каковым мы пребываем. Ничто не есть, ничто есть бывшее, оно не ничтожится, но само есть ничтожащее. Ничто нельзя описать, поскольку оно не есть, можно лишь придать ему смысл, сказав, что оно является бывшим, посредством человеческого бытия в его отношениях с собой. Отрицание у Сартра, по мысли Г.Я. Стрельцовой[14], служит главным импульсом к движению и осуществляет взаимосвязь между в-себе и для-себя. Неантизация превращается у Сартра в универсальное определение деятельности человека. Отрицание имеет двойственный характер: человеческая реальность утверждает, что она есть то, что она не есть; и не есть то, что она есть. Таким образом, принципом, объединяющим деятельность сознания, является перманентность отрицания, негативная функция оказывается наиболее характерной чертой для-себя.
Для Сартра негативный аспект нашего сознания связан с его другим основным качеством: свободой. К тому же, способность формировать и полагать объекты, отмеченные признаком небытия, есть существенное условие, необходимое для того, чтобы сознание могло воображать. Так, если представить себе, например, Пьера, каким он может быть в данный момент в Берлине или в Лондоне, то можно схватить объект, который или не дан вовсе, или дан как находящийся вне пределов досягаемости, полагая ничто. Чувственное восприятие и воображение являются взаимоисключающими и взаимодополняющими: когда объект присутствует здесь и теперь, можно его воспринять, но нельзя вообразить; если же он здесь и теперь не присутствует, можно его вообразить, но не воспринять. Таким образом, неприсутствие объекта в данный момент и в данном месте является важным условием того, чтобы он мог быть дан воображением. Я.А. Слинин[15] высказывает предположение о том, что во время написания «Воображаемого» у Сартра уже начала складываться философская концепция работы «Бытие и ничто», французский философ использует термин «неантизация» и такие понятия, как «ситуация» и «свобода». Действительно, на данном творческом этапе у философа, например, отрицание может реализоваться только в акте воображения и посредством этого акта: необходимо вообразить то, что мы отрицаем. Воображаемый объект может полагаться как несуществующий, как отсутствующий, как существующий, но в другом месте, либо он может не полагаться вообще как существующий. Тем не менее человеческой реальности не дано уничтожить массу бытия, то, что она действительно может изменить есть её отношение с этим бытием. Ставя отдельное сущее вне обращения, она ставит себя вне обращения и по отношению к нему.
Идея ничто прослеживается и в произведении «Тошнота». Так, Антуан Рокантен нащупывает основополагающую истину – ничто есть фундамент бытия, существование в настоящем времени, пустота бессмысленного существования. Именно поэтому для-себя имеет только одну реальность – быть ничтожением бытия, особенного и индивидуального в-себе. Для-себя не является ничто вообще, но функционирует как единичное устранение этого бытия-здесь. Для-себя не может получить ничто пассивно, окуда-то извне: оно должно само породить его и содержать в бытии.
Бытие, данное в интуиции человеческой реальности, является тем, у чего недостаёт чего-либо. Французский философ приводит пример с растущей луной, постичь которую именно как растущую можно, отослав данное к проекту целостности (к диску полной луны), и снова возвратившись к данному. Недостаток появляется в мире только с возникновением человеческой реальности, сначала существующей как недостаток в связи с тем, чего ей не хватает и предполагает: недостающее; то, кому недостаёт того, чего недостаёт, и целостность. Недостаток может приходить к вещам в различных формах: возможности, незавершённости, отсрочки, потенциальности. Каждому для-себя не хватает конкретной реальности, присвоение которой преобразовало бы его в-себя. В «Дневниках странной войны» Сартр[16] определяет сознание как нехватку: «Быть для-себя значит испытывать нехватку в… Испытывать нехватку в… значит определять себя самого так, что вы не есть то, существование чего является необходимым и достаточным для того, чтобы предоставить вам исполненное существование». Если в основу желаний, воли положить экзистенциальную нехватку, тогда встают вопросы: что такое нехватка и чего не хватает? Философ определяет нехватку как особый случай категории «не быть», однако не рассматривает её так, как если бы мы могли констатировать её извне, например, у стула не хватает одной ножки: это нам не будет хватать ножки.
В более поздней работе «Бытие и ничто» категория «ничто» является одной из важнейших: Сартр рассуждает о сознании как активном ничто, имеющим силу вносить инаковость в бытие в-себе, неантизируя его. Что понимает философ под «ничто»? Среди его первичных проявлений Сартр называет: недостатки чего-либо, пробелы, отсутствующие фрагменты бытия. Для этих феноменов вводится термин «негативности». А.В. Магун[17] выделяет две формы ничто в концепции Сартра: вопрос, предшествующий утверждению; темпоральность, разрыв между прошлым (ставшим) и настоящим. Причём отрицание есть не отвержение чего-либо в прошлое, а воля это прошлое изменить посредством ничтожения настоящего. Человеческая реальность страдает в своём бытии, преследуемая целостностью, которой она никак не может быть, и являясь по природе своей несчастным сознанием. Для-себя основывает себя, отрицая из себя определённое бытие; но человек есть прежде всего собственное ничто, то, что он ничтожит из себя может быть только себя. В бытии как корреляте человеческой трансцендентности существует выход за пределы себя к бытию, которым для-себя не является, как к своему смыслу. Речь не может идти о чуждом для-себя. То, чего недостаёт для-себя, чтобы интегрироваться в-себе, и есть для-себя. Появляется идеал (совпадение с собой), поэтому недостающее для-себя есть для-себя, которым человек является. Собственное недостающее конкретному для-себя должно быть определено как недостающее именно этому для-себя, а не другому, являясь возможностью для-себя. По сути ничто у Сартра – онтологический эквивалент свободы, жизнь сознания оказывается постоянным отрицанием бытия и своего прошлого. Ничто есть человеческая реальность как радикальное отрицание, открывающее мир и поддерживающее его целостность, реальность, постигающая себя как исключённая из мира и пребывающая по ту сторону бытия вместе с ничто. Ничто всегда в другом месте, природа для-себя – существовать в другом месте по отношению к себе как бытие, опечаленное его непрочностью. Человек находится в будущем, существует определённое отношение между будущим бытием и настоящим, внутрь которого проскальзывает ничто. Необходимо, чтобы сознающее бытие конституировалось по отношению к своему прошлому, будучи отделённым от него посредством ничто, осознавая этот отрыв. Именно потому, что человеческая реальность недостаточна, она свободна, отрываясь от себя и отделяясь посредством ничто от того, какой она была, есть и будет. Но не следует принимать отрицание за бегство вне мира, это не есть отступление, иначе для-себя в отступлении впало бы в себе-бытие. Важно подчеркнуть, что отрицание как раз предполагает непосредственное, плотное вхождение мира в для-себя бытие. Конкретное есть целостность, в которой сознание образует один из моментов, это и есть особое объединение: человек в мире.
Вопрошание, адресованное человеком бытию и содержащее в себе понимание небытия, служит метафизическим прообразом привнесения человеком небытия в мир. В этом отношении вопрос о бытии понят как вид человеческого образа действия. Если бы не было отрицания, никакой вопрос не мог бы быть поставлен, в том числе и вопрос о бытии. Сознание является бытием, для которого в самом его бытии стоит вопрос, поскольку это бытие предполагает иное бытие, чем оно есть. Ничто – источник и основание отрицания, существующего в мире. Но из бытия не получить отрицания, чтобы сказать «нет», необходимо присутствие небытия в нас и вне нас. Небытие не приходит посредством суждения отрицания, напротив, именно оно обусловливается небытием. Веллингтона нет в кафе, Поля также там нет, суть абстрактные значения, приложения принципа отрицания без реального основания, не доходящие до установления реального отношения; между кафе, Веллингтоном и Полем отношение «нет» просто мысленное. Источником ничто стали бы отрицательные суждения типа «х не есть». Но отрицание не есть только качество суждения, вопрос образ действия до суждения, не являющегося обязательным способом выражения, по природе своей он включает понимание небытия до суждения. Сартр возражает противопоставлять бытие и ничто в качестве тезиса и антитезиса (как Гегель[18] ). Небытие не является противоположностью бытия, оно его неантизирует, предполагается логическая вторичность ничто по отношению к бытию, так как оно сначала полагается бытием и лишь потом отрицается. Постоянная возможность небытия обусловливает наши вопросы о бытии, очевидно, что оно возникает в рамках человеческого ожидания. Не нужно отвергать, что отрицание появляется на первоначальной основе отношения человека к миру, который не обнаружит форм небытия иначе, как перед тем, кто обозначил их как возможности. Однако Сартр не относит указанные формы небытия к чистой субъективности. Бытие открывается как хрупкое, оно хрупко, если носит в своём бытии определённую возможность небытия; хрупкость приходит к бытию через человека.
Несмотря на изначальную отрицательность, уже заложенную в «ничто», его первоначально несколько абстрактный характер, мы обнаруживаем позитивный смысл данной негативной связи. Стоит только заглянуть вперёд, увидеть в действии этот механизм. Во-первых, ничто привносит свободу, являясь практически её эквивалентом. Человек изначально имеет возможность выбора даже в заведомо доведённой до предела (худшей) ситуации: не выбирать то, что дано, хотя бы для того, чтобы не усложнять себе существование. Кажется, что Сартр намеренно предлагает отрицательный вариант, ведь если изначально дано всё возможное – то где же тогда свобода? Нужно только не полениться и «протянуть руку», чтобы взять то, что необходимо. Даже в самых сложных ситуациях, на грани жизни и смерти, всё же остаётся возможность хотя бы не потерять человеческое достоинство. Во-вторых, человек не помещается в узкие рамки определений, данных неизвестно, на каких основаниях. Философия Сартра, устраняя «заложенное», «неизменное» в человеке предлагает ему уникальные возможности для развития, видоизменения, и в третьих, всегда даёт настоящий шанс исправить свои ошибки, не смириться как с падениями в прошлом, так и со взлётами. Нет такой черты, у которой нужно остановиться. «Застывшее» сознание противоречит собственной изначальной особенности. Возникает вопрос, на который у французского философа сложно найти ответ: какие возможности можно считать «своими» для каждого индивидуального сознания?
1.3. Условия бытия для-себя как познания: интенциональность сознания
и структура «присутствие с собой»
Итак, сознание в концепции французского мыслителя предстаёт как некая целостность. В этой связи одной из определяющих проблем в философии Сартра является жизнь самого сознания в его отношениях с миром, который не следует путать с в-себе бытием. Мир – это в-себе бытие для для-себя-бытия. Описывая такую целостность, как «человек-в-мире», необходимо ответить на два вопроса: что это за отношение, которое мы называем бытием-в-мире и какими должны быть человек и мир, чтобы между ними это отношение было возможно. Мы не появляемся вначале для-себя, чтобы потом быть брошенными в дела, сама структура сознания предполагает, что оно конститутивно в отношении некоего мира; для того, чтобы сознание ощутило собственную реальность, оно должно осознать, что не является внешним миром, а это невозможно без существования такого мира. Именно феноменологическая позиция является для Сартра отправной точкой его философских исканий. Серьёзная многолетняя работа с текстами Гуссерля и переосмысление его концепции на долгие годы определит направленность сартровской мысли.
Особенно важным для Сартра оказалось положение феноменологии Э.Гуссерля[19] об интенциональном характере сознания. Феноменология определяет «жизненный мир» как преданный и соотнесённый с субъективностью. Сознание, «брошенное» в мир активно наделяет значениями предметы и отношения. Именно эта сторона феноменологического метода особенно привлекла Сартра. Л. Ю. Соколова[20] подчёркивает, что специфика «французской феноменологии» заключается в традиционной в стране установке соединения феноменологии с «философией субъекта», данная традиция позволяет говорить о «французской школе» в феноменологии. Сартр в общем следует гуссерлевскому пониманию феноменологии как описательной науке и положению о направленности сознания; однако в учении Гуссерля он отрицает феноменологическую редукцию и трансцендентальное эго. Французский философ считает, что именно существование, а не сущность напрямую даётся сознанию. Как отмечает в комментарии к «Бытию и ничто» J.S. Catalano[21], данная интуиция, или внезапное схватывание существования – основа экзистенциализма французского философа.
Сартр рассматривает понятие интенциональности как фундаментальный признак сознания. Из данной характеристики следует принципиальное разграничение сознания и осознаваемого, того, на что сознание направлено, его объект трансцендентен. Таким образом, у французского философа сосуществуют две системы: подвижное спонтанное сознание и конституируемая этим сознанием совокупность инертных качеств предметов, связь между которыми осуществляется посредством интенции. «Интенция – в центре сознания: именно она нацеливается на объект, то есть конституирует его как то, что он есть», пишет Сартр[22]. В ранней публикации «Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность»[23] философ акцентирует внимание на сознании, прорывающемся в мир, стремящемся в конце концов совпасть с собой, ведь без этого порыва оно исчезает. Безусловно, это попытка выйти за пределы гуссерлевской феноменологии.
В качестве первого важного шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру. Гуссерль настаивает на том, что вещи не могут быть растворены в сознании; они раскрываются как ненавистные, ужасные, любимые. Так, например, быть страшной – свойство маски, её существо, женщину любят потому, что она внушает любовь. Сознание может свободно сделать себя похожим на вещи, но оно не может быть вещью; оно обязано всему, что в нём есть только себе. Как отмечает Я.А. Слинин[24], французский философ не соглашается с гуссерлевским учением о двуслойности сознания, избегая впасть в иллюзию имманентности и подчёркивая, что в сознание входят только сами интенции актов, но не объекты. Долгое время, по мнению Сартра, совершали двойную ошибку, думая, что образ находится в сознании, а объект образа – в образе. Сознание представлялось местностью, населённой подобиями вещей, а сами подобия и были образами.
В.Н. Кузнецов[25] обращает внимание на то, что Сартр проводит различие между бытием сознания и бытием объекта, феномена сознания; сознание как деятельность, полагающая свой предмет и познающая его, наделяется подвижностью, несовпадением с собой. Речь идёт об определённом типе сознания, некоей синтетической организации, сущность которой состоит в том, чтобы определённым образом соотноситься с данным предметом, существующем в реальности. Нельзя «встроить» материальные вещи в структуру сознания, не разрывая её связей и не нарушая непрерывности; сознание перестало бы быть прозрачным, а его единство оказалось бы разделено. Ввести непрозрачность в сознание – значит отослать к бесконечности списка, который оно может составить о себе.
Также и свойства, состояния не могут быть существующими вещами в бытии-для-себя в смысле, в котором единство протекания, например, радости, было бы простым фактом сознания. Выхождение сознания за пределы себя – интенциональность – обнаруживается в страхе, ненависти, любви. Интенция определяется знанием, им обусловлена действительная структура образа, который не мог бы существовать без знания, его конституирующего. «Познавать – это «прорываться к», вырываться из влажной желудочной среды для того, чтобы убежать в сторону от себя, к тому, что не есть ты сам…», убеждён Сартр[26]. Следует отметить, что описание по связи с внешним миром в терминах «субъект-объект» (что было условием познаваемости сознания и внешнего мира в рационализме) отрицается французским философом. Сведение сознания к познанию предполагает субъект-объектный дуализм, но если принять закон пары «познающее-познаваемое», будет необходим третий термин, чтобы познающее стало познаваемым, что приведёт, по мнению Сартра, к регрессии в бесконечность. В чём специфика познания в анализируемой нами концепции?
Познание, по Сартру, одновременно является проникновением внутрь и «лаской поверхности», созерцанием на расстоянии объекта, результатом мышления посредством непрекращающегося творения и результатом установления объективной независимости от мышления. Человек есть нехватка, и не хватает ему именно мира, вот почему владеть он хочет миром без всякой символической замены. Однако, это обладание особого типа – через познание, которое имеет некий магический смысл присвоения. Познать – значит освоить для себя, а понять что-либо измениться и превзойти самого себя. Сартр полагает, что существует только ситуативное познание, а дедукция и рассуждение – лишь инструменты, ведущие к интуиции, которая есть присутствие сознания к вещи. В свою очередь, в-себе не может само быть присутствием. Необходимо обратиться к природе и смыслу присутствия для-себя к бытию.
Познание возникает как способ бытия сознания, не будучи ни отношением между двумя сущими, ни активностью одного из них, ни качеством или свойством. Оно есть бытие для-себя, поскольку является присутствием по отношению-к. Французский философ полагает, что бытие для-себя есть познание бытия, но добавляет, что существует бытие этого познания; познание же растворяется в бытии: оно не есть ни атрибут, ни функция и ни акциденция бытия – но есть только бытие. Точка зрения знания противоречива, существует только точка зрения ангажированного знания, познание и действие есть две стороны первоначального отношения, таким образом, познание может быть появлением, вовлечённым в точку зрения, определяемую тем, что есть. Познаваемое преобразуется в меня, получает признание своего существования от меня одного. Но важно отметить, что это движение как бы «застывает», ведь познаваемое остаётся на том же месте, усвоенное, поглощённое, но полностью снаружи. J.S. Catalano[27] отмечает, что бытие сознания не детерминировано никаким объектом, сам же объект возникает как познанный только благодаря активности сознания, предпочитающего именно данный аспект реальности другому. «Тождество бытия Для-себя и познания вытекает … из того, что для-себя объявляет о себе тем, чем оно является посредством в-себе, то есть тем, чем оно является в своём бытии, отношением к бытию. Познание есть не что иное, как присутствие бытия к Для-себя, и Для-себя есть только ничто, реализующее это присутствие», делает вывод Сартр[28]. Таким образом, познание по природе своей является эк-статическим бытием, поэтому совпадает с эк-статическим бытием для-себя. Французский философ предлагает термин, который лучше всего соответствует внутреннему отношению познания и бытия – это слово «реализовать», которое используется в двойном смысле: онтологически и гносеологически. Именно потому, что познание есть не отсутствие, а присутствие, нет ничего, что отделяло бы познающего от познаваемого, нет посредника.
Внутри бытия-в-себе отсутствуют всякого рода отношения, присутствие же является определённым уроном, разрушением совпадения, так как уже предполагает отделение. Присутствие по отношению к себе предполагает отставание бытия от самого себя, существование вне себя рядом «с». Тождество, совпадение является полнотой бытия потому, что в этом совпадении не остаётся места отрицательности. Таким образом, присутствие для-себя по отношению к в-себе есть тождество, подвергнутое отрицанию. Феномен познания ничего не добавляет к бытию и ничего не создаёт; посредством него бытие не обогащается, так как познание есть чистая отрицательность, вещь присутствует к сознанию, не будучи им самим. Познание – факт, что есть бытие, оно даётся.
«Себя» представляет дистанцию в имманентности субъекта по отношению к нему самому, способ не быть своим совпадением, избежать тождества. Именно это Сартр называет присутствием по отношению к себе. Закон бытия для-себя есть само бытие в форме присутствия к себе. «Присутствие-с-собой», по мнению Т.М. Тузовой[29], одна из важнейших, центральных констант сартровского экзистенциализма, на ней базируется идея специфичности бытия человека в мире. Сознание – ничто, пустота, дыра в бытии, отрыв от самого себя, дистанция по отношению к себе. Характеристики сознания кажутся Сартру возможными на основании выделения обозначенной онтологической структуры. Ж.-М. Муйи[30] делает вывод, что «… сознание, то есть присутствие для самого себя, не может не «знать» самое себя (в дорефлексивном смысле), но оно не может рассматривать себя как нечто объективное, а значит, не может познать самое себя, не впадая в абсурд, поскольку именно оно раскрывает или конституирует всё то, что попадает в поле зрения». В само себе сознание нечто иное, нежели познание, обращённое на себя, хотя, несомненно, сознание может познавать себя. Благодаря структуре присутствия-с, сознание является для самого себя «собственным свидетелем существования». Звеном, связующим сознание и мир, является для Сартра восприятие, постигающее внешнее как некую целостность, в которую вписывается смысл. Необходимо рассмотреть специфику отношения для-себя с миром, это позволит нам продвинуться в дальнейшем исследовании особенностей самой структуры сознания.
1.4. Сознание «человека-в-мире»
В «Дневниках странной войны»[31] философ критически относится к идее прогресса и хочет, чтобы мир оставался таким, как есть, но не потому, что кажется хорошим (это совсем не так), но потому что сам внутри него и не может его разрушить, не разрушив при этом себя. «… я думаю не столько о том, как изменить настоящее положение дел, сколько о том, как выдюжить его, … выдюжить его и понять», отмечает в дневнике Сартр[32]. Человек заброшен в мире не в том смысле, что остаётся пассивным и покинутым во враждебной ситуации, как доска плывущая по воде, но, напротив, включён в этот мир, за который несёт ответственность, не будучи в состоянии от неё уйти. Проблемы смерти, нищеты, войны, размножения, их, к сожалению, никак ни рационализировать, ни обойти. Быть для человеческой реальности – значит быть-здесь, то есть «здесь на этом стуле», «здесь за этим столом», «здесь на вершине этой горы». Это онтологическая необходимость. Таким образом, бытие человека изначально является не субстанцией, но переживаемым отношением; в мире предлагается занять определённую, выработанную собственными силами позицию.
По воспоминаниям Сартра[33], в одном из своих писем, ему адресованных, С. Де Бовуар заметила, что истинная подлинность заключается не в том, что со всех сторон выходишь за рамки своей жизни, или отступаешь от неё, чтобы судить со стороны, или ищешь от неё освобождения, а, наоборот, в том, что в неё погружаешься и составляешь с ней единое целое.
С.Л. Фокин[34] подчёркивает, что в годы войны совершается решительный поворот в философском становлении Сартра, ищущего единства философии и жизни. Война разделила его жизнь надвое, но в то же время открыла некоторые аспекты «Я» и мира. Обратимся к дневниковым записям философа[35] : « …мне легче пережить окопы и постоянную угрозу смерти, чем дезертировать. Дезертировать – значит отвергнуть свой мир и свою эпоху; воевать в окопах – значит принимать эту эпоху, выдюжить своё время». Невозможно избежать того, чтобы быть на войне, как невозможно искоренить Зло, можно лишь выстоять и перенести все тяготы ситуации. Несмотря на то, что ни у кого нет возможности отвергнуть своё бытие на войне, индивидуальные отличия и свобода всё равно обретаются в самом способе бытия для войны, каждая судьба переплетается с новой тканью – войной, но отличается от всякой другой, переплетаясь по-своему. Для Сартра способ защиты от войны – мыслить её, постоянно записывая результаты самоанализа.
Не приведёт ли меня подлинность к духу серьёзности? – задаёт вопрос французский философ. Ни в коем случае, так как воспринимать себя как личность вовсе не значит воспринимать себя, исходя из мира, наоборот. Серьёзность возникает тогда, когда люди исходят из мира или когда мир наделяется большей реальностью, нежели они сами. В произведении «Бодлер» Сартр[36] пишет о человеке, который «… проделывает бодлеровский путь в прямо противоположном направлении – движется от мира к сознанию; исходя из неких незыблемых, почитаемых за абсолютные, политических или моральных принципов, он им и подчиняется в первую очередь; собственное тело и душу, всего себя он воспринимает не более как вещь среди вещей, … ощущает себя простым средством для осуществления некоего предзаданного порядка». Люди серьёзны, когда не считают возможным выход из мира, когда он обступает со всех сторон; сами выбирают для себя тип существования, свойственный, например, камню, существование плотное, непроницаемое, неподвижное; серьёзный человек, по Сартру, это застывшее, как лава, сознание. Он не имеет даже представления о своей свободе, он определён как скала, атом или звезда; задаёт себе тип существования утёса, инерции, непрозрачности бытия-в-середине мира. Человек серьёзен, когда себя забывает, принимает себя за украшение мира и из субъекта делает объект, зарывает в глубине себя сознание собственной свободы, полагая себя лишь следствием.
Игра освобождает субъективность, являясь деятельностью, первым источником которой выступает человек и устанавливаемые им принципы. «Как только человек постигает себя в качестве свободного… его деятельность становится игрой; …он устанавливает сам ценность и правила своих действий, подчиняясь только установленным и определённым им самим правилам, замечает Сартр[37]. Жизнь – не более чем игра для человека, на свой страх и риск созидающего законы, которым он намеревается следовать; идея полезности в этом случае утрачивает всякий смысл. Мир обкладывает сознание, но в то же время от него и ускользает. Таким образом, делает вывод философ, отношение мира к сознанию – это отношение соприкосновения. Необходимо, чтобы протяжённость присутствовала со всех сторон перед сознанием, пересекала его по всей ширине, только тогда сознание сможет уклониться от протяжённости, которая станет затягивать его со всех сторон. Прочувствовав эти «нюансы» философского отношения к миру и жизни, едва ли можно назвать данный вариант экзистенциализма «мрачным» по духу, пессимистичным. Видимо, наоборот, в его основе – глубоко укоренённый оптимизм и вера в человека.
Пребывание в ситуации в мире становится существенным условием для того, чтобы сознание могло воображать. Сартр[38] подчёркивает эту мысль в одной из ранних работ: «… сознание, природа которого состояла бы как раз в том, чтобы быть «посреди-мира», было бы совершенно не способно создать что-либо воображаемое». Если бы можно было представить себе сознание лишённым этой способности, оно предстало бы полностью увязшем в сущем, не способным схватить что-либо иное; человек оказался бы раздавлен миром, пронзён реальным и прикован к вещам. Для того, чтобы сознание могло воображать, необходимо его ускользание от мира и возможность в себе черпать силы для движения по отношению к этому миру. Всякий объект может функционировать и как реальность, и как образ. В этой связи, два мира, мир воображаемого и реального, конституирован одними и теми же объектами; по-разному объединяющимися в группы.
Сознание в концепции Сартра[39] выступает также в модусе воображающего: «… воображение не является некоей эмпирической и дополнительной способностью сознания, оно есть само сознание в целом, поскольку в нём реализуется свобода сознания; любая конкретная и реальная ситуация сознания в мире наполнена воображаемым в той мере, в какой она всегда представляет собой выход за пределы реального». Философ поднимает актуальную проблему воображаемого мира и его специфики.
Сартр[40] замечает, что люди могут быть распределены по двум категориям в соответствии с тем, предпочитают они вести жизнь реальную или воображаемую. Отдавать предпочтение воображаемому означает не только предпочитать ирреальные образы посредственности, но и усвоить «воображаемые» чувства и определённый стиль поведения ради их воображаемого характера; бежать от неисчерпаемости восприятия, его независимости, от способа, которым развиваются чувства. Можно выделить два несводимых друг к другу класса чувств: истинные чувства и воображаемые. Сущность последних состоит в их врождённости, скудости, схематичности. Дело в том, что объект восприятия конституирован множеством всевозможных определений и отношений, он всегда избыточен для сознания; напротив, даже образ, определённый наилучшим образом, содержит в себе лишь конечное число определений, которые мы сознаём, он всегда определяется сознанием.
Анализ сознания как системы отношений позволяет нам сделать выводы о том, что для-себя не рассматривается Сартром самостоятельно, в отрыве от бытия в-себе и мира. В этой связи человек предстаёт как некая целостность, в которой сознание играет ведущую роль. Оно ничем не детерминировано и существует лишь посредством себя самого, извлекая себя из бытия в-себе. Важнейшая особенность сознания его негативный характер. Именно ничто оказывается у французского философа одной из ключевых категорий, во многом определяющей силу и оригинальность данного подхода. Сознание характеризуется интенциональностью и отрывом от самого себя за счёт такой важной особенности, как «присутствие-с-собой».
Глава 2. Анализ расширенной концепции сознания и его структурных
компонентов в философии Ж.-П. Сартра
2.1.Сознание как целостность: дорефлексивное cogito и рефлексивное
сознание. Тело-сознание
В концепции Сартра мы сталкиваемся с проблемой многослойности сознания. Конечно, можно рассуждать о структуре сознания и выделять в нём различные регионы, ответственные за различного рода активности, но, как справедливо замечает Б.Г. Соколов[41], изоляция какого-либо региона сознания носит условный характер, так как его специфика в том, что сознание функционирует как живая целостность, в которой всё оказывается взаимосвязанным.
Ж.-П. Сартр выдвигает концепцию дорефлексивного и рефлексивного сознания, настаивая на автономности и онтологическом приоритете первого над рефлексивным. Ф.Д. Шпигельберг[42] считает, что расширенная концепция сознания (включающее в себя дорефлексивное) является одним из важнейших дополнений к прежней феноменологии. Не согласимся с Л.И. Филипповым[43] в том, что внешне сартровская модель сознания, включая и «нечистую совесть», совпадает с фрейдовской моделью психического: нерефлексированное спонтанное сознание, соучаствующая рефлексия, вовлекающая сознание в психическое (эмоции) и очищающая рефлексия в акте катарсиса.
Понятия «нететического» и «тетического» лежат в основе производимого Сартром деления сознания на дорефлексивное сознание и рефлексивное. Французский философ настаивает на том, что сознание в непосредственном осознании своей деятельности не является познанием, это означает, что оно не полагает себя в качестве специального объекта исследования – в это смысле являясь «непозиционным», то есть объект такого сознания по природе есть вне его. Самого же себя сознание знает исключительно как абсолютно внутреннюю реальность. « Назовём такое сознание так: сознание первой степени, или нерефлектированное сознание. Вопрос: есть ли в таком сознании место для некого Я [Je]? Ответ ясен: разумеется нет», уточняет Сартр[44]. Важно отметить, что нерефлектированное сознание обладает онтологическим приоритетом по отношению к рефлектированному, так как для своего существования оно не нуждается в том, чтобы быть рефлектированным, но рефлексия, в свою очередь, предполагает включение сознания второй степени. В той мере, в какой рефлектирующее сознание есть сознание самого себя, оно есть непозициональное сознание. Нет никакого приоритета рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть себя, наоборот, нерефлектированное сознание делает рефлексию возможной. Существует дорефлексивное cogito, составляющее условие картезианского cogito. Итак, первое условие рефлексивности есть дорефлексивное cogito. Оно однородно с рефлексивным в том, что появляется в качестве первой необходимости для неотражающего сознания, чтобы затем быть им рассматриваемым.
Сартр не останавливается на уровне рефлексирующего сознания, где наши действия становятся эксплицитной темой нашей рефлексии, он ставит вопрос о том, как мы познаём собственные акты рефлексии. Для философа разрешение проблемы заключается в задействовании особого осознавания наших актов, отличного от их сознательной тематизации в отчётливой рефлексии. Подобное «нететическое» сознание конституирует феномен иначе, чем отчётливое познание. Он называет его «дорефлексивным cogito». Именно оно способно постичь свою деятельность как свободную, спонтанную, но как только в качестве рефлексивного сознания оно пытается сделать собственную деятельность предметом исследования, она ускользает от него. Таким образом, дорефлексивное сознание сопутствует как непосредственному осознаванию объектов, так и актам рефлексии. Через дорефлексивность он характеризует способ существования сознания, например в процессе счёта, при котором мы не задумываемся о самой деятельности.
Дорефлексивное cogito Сартр провозглашает постоянным спутником всех моментов деятельности и сознания полагая, что оно обеспечивает их единство, являясь условием действий человека. Это сознание в ранней своей работе «Воображаемое» философ называет поперечным (transversale), не имеющим объекта, ничего не полагающим и ни о чём не сообщающим, не являющимся познанием. Это некий рассеянный свет, который источает сознание, то трудно определимое качество, которое сопутствует всякому сознанию. Сознание человека в действии является нерефлексивным, оно есть сознание чего-то. Например, сознание читать эту книгу отсылает ко всем страницам, ещё не прочитанным, уже прочитанным, что отрывает сознание от себя; сознание, которое было бы сознанием того, чем оно является, обязано было бы читать по слогам. Итак, сознание напрямую есть осознание чего-либо другого, кроме себя и одновременно не напрямую осознание себя. Так, читая книгу, мы поглощены самим чтением и осознаём себя читающими. Герой «Тошноты»[45] Антуан Рокантен так описывает своё состояние: «Среди стен домов остаётся сознание, трезвое, неподвижное, опустошённое, оно само себя воспроизводит… Оно дремлет, ему скучно. Маленькие мимолётные существования поселяются в нём, как птицы на ветках». Теперь, по его словам, он не думает ни о ком, это перетекает в нём то быстрее, то медленнее, просто течёт… Оттого, что мысли не облекаются в слова, чаще всего они остаются хлопьями тумана и принимают смутные, причудливые формы, набегают одна на другую.
Как отмечает Г. Шпигельберг[46], наиболее важное наблюдение Сартра в том, что на дорефлексивном уровне мы «существуем как» или «проживаем» наше тело, и что наше сознание представляется автоматически «включённым» в тело и даже идентифицирует себя с ним. Сартр[47] предполагает, что: «Неполагающее сознание является сознанием тела (о теле), как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, то есть как чего-то, что оно есть, не имея в бытии, и через что оно проходит, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии». Но полностью отождествить тело с сознанием нельзя, так как сознание тела является боковым и ретроспективным, тело является как бы «обойдённым молчанием», однако, оно есть то, чем сознание является, остальное лишь ничто. Для раскрытия тела как такового за основу взяты не ощущения, а первоначальное отношение к миру: для нас не тело является первым, не оно нам раскрывает вещи, а вещи-орудия указывают на наше тело. У Сартра тело является посредником между сознанием и миром, философ не заинтересован в исследовании тела как научного объекта, в отличие от анатомии и физиологии. Его привлекает описание тела как сознательно переживаемого и включённого в наши отношения с другими. В.В. Васильев[48] в своём исследовании обращает внимание на то, что в настоящее время в современной интерпретации проблемы «сознание-тело» речь ведётся, как правило, не о теле, а лишь о мозге. Подход Сартра к телу принципиально иной и представляется достаточно оригинальным. Он пишет о том, что проблема тела, его отношений с сознанием не могла продвинуться дальше в изучении вследствие рассмотрения тела как вещи, существующей по своим законам. Не следует тело принимать только за физиологический орган, имеющий особую конституцию, ведь тело знает те же воплощения, как и сознание. В отношении бесконечного мира, как французский философ отмечает в «Психее», сознание нуждается в конечной точке зрения, образованной телом.
В «Бытии и ничто» Сартр[49] разъясняет свою позицию: мы «… должны последовательно изучать тело как бытие-для-себя и как бытие-для-другого… Именно целиком бытие-для-себя должно быть телом и целиком должно быть сознанием: оно не может быть соединено с телом… Здесь нет «психических феноменов», объединённых с телом, нет ничего позади тела. Но тело является полностью «психическим». Далее философ определяет тело как случайную форму, которую может принять необходимость моей случайности. Из природы для-себя следует, что оно есть тело, «приклеивающее» сознание. Тело является необходимым условием действия; если бы цели могли быть достигнуты произвольным желанием (достаточно пожелать, чтобы получить), невозможно было бы отличить желание от воли, мечту от действия, никакой проект человека не был бы возможен, бытие для-себя исчезало бы в слиянии настоящего с будущим. Через тело, являющееся орудием синтеза, для-себя осуществляет попытку возобновить целостность несознающего, весь универсум. Сознание тела совпадает с изначальной аффективностью. J.S. Catalano[50], анализируя роман «Тошнота», приходит к выводу, что само его название мгновенно фокусирует внимание на первостепенной важности тела в сартровской мысли. Пробуждение у Рокантена осознания его взаимоотношений с миром возникло не как результат философской рефлексии, но тем странным образом, каким вещи открывались его телу и новой ответной реакции последнего на сами вещи. Исследователи творчества Сартра отмечают, что тема несовершенства, уязвимости и порой отвратительности человеческого тела отталкивала от его произведений ряд читателей. Вспомним реакцию Рокантена в «Тошноте»[51] : «Или утром в библиотеке ко мне подошёл Самоучка, а я его не сразу узнал… И потом, кисть его руки, словно белый червяк в моей ладони». Он, по его признанию, был сыт по горло одушевлёнными предметами, людьми, этими самопроизвольно шевелящимися массами. Таким образом, поскольку человек не может ничем быть, не будучи сознанием того, чем он является, нужно, чтобы тело было данным сознанию.
Нерефлексивное сознание не может содержать «Я», которое даётся как объект только для рефлексивного сознания. В труде «Бытие и ничто» Сартр[52] полемизирует с Аленом по вопросу понятия рефлексивного сознания: «Ален, пытаясь выразить тот факт, что «знать – значит сознавать, что знаешь», сформулировал его так: «Знать – значит знать, что знаешь». Так мы определили рефлексию, или полагающее сознание сознания, или, ещё лучше, познание сознания». Но, спорит Сартр, это было бы сознание, направленное на что-то, что не есть оно само, то есть на отражающее сознание. Сознание себя не есть пара, иначе мы не избежим регресса в бесконечность (например, idea ideae Спинозы). Необходимым условием познания познающим сознанием объекта есть то, что оно должно быть сознанием себя самого именно в качестве познающего. Иначе, например, моё сознание было бы сознанием этого стола. Сама природа сознания такова, чтобы существовать «в круге»: всякое сознательное существование существует, сознавая существование. Теперь мы понимаем, почему первое сознание сознания не полагает, оно едино с тем сознанием, которое оно сознаёт. Это сознание себя мы не должны рассматривать как новое сознание, но как единственный модус существования, возможный для сознания чего бы то ни было. Сартр подчёркивает, что в каждом акте сознания имеется как сознание об объекте, так и сознание о сознании.
Рефлексия рассматривается Сартром как стремление бытия-для-себя фиксировать себя. Но для-себя фиксируется лишь в прошлом, в соответствии с этим, по мнению В.Н. Кузнецова[53], французский философ характеризует рефлексию как сознание о прошлом. Усилие с целью быть самому себе основанием, управлять бегством внутрь, быть этим бегством должно закончиться поражением, которое и есть рефлексия. Рефлексия – это и есть для-себя, когда оно осознаёт само себя, так как для-себя уже есть нететическое сознание себя, то обыкновенно представляют рефлексию как новое сознание, направленное на отражающее сознание. Обратимся к Сартру[54] : рефлексия – «… это не появление нового сознания, направленного к для-себя, это – внутриструктурное преобразование, которое реализует для-себя в себе;… это новый способ бытия, оставляющий, впрочем, существовать форму отражение-отражающее в виде внутренней первичной структуры». Если мы с самого начала будем мыслить рефлексию как автономное сознание, мы никогда не сможем её объединить с отражающим сознанием, необходимо, чтобы рефлексия соединялась бы посредством связи бытия с отражением, чтобы рефлексивное сознание являлось отражающим. Рокантен в «Тошноте»[55] сетует: «Забытое, заброшенное – среди стен домов под серым, пасмурным небом сознание. А смысл его существования вот в чём: оно сознаёт, что оно лишнее. Оно разжижается, распыляется, тщится затеряться на тёмной стене, возле фонаря или там, дальше, в вечерней дымке. Но забыться ему не удаётся НИКОГДА; оно сознаёт, что оно сознание, которое пытается забыться. Такова его участь». Антуан убеждён, что есть сознание, сознающее самое себя, видящее себя насквозь, освобождённое от человека. В работе о Бодлере Сартр[56] замечает, что «нам, людям обыкновенным, довольно и того, что мы видим дом или дерево; целиком поглощённые их созерцанием, мы не думаем, забываем о самих себе; Бодлер же не способен забыть о себе ни на секунду… он созерцает собственное сознание о дереве, о доме; сами же вещи являются ему сквозь призму этого сознания… так, словно он смотрит на них через лорнет». Предмет – это лишь повод, сам по себе он не имеет ценности; его главная роль – дать Бодлеру возможность, глядя на предмет, созерцать самого себя.
По мнению французского философа, рефлексивное сознание поставляет нам абсолютно достоверные данные, человек не ошибается в акте рефлексии, что у него есть образ чего-либо. Рефлексивное не отделяется совсем от отражающего, не может охватить его «с точки зрения». Его познание – целостное, это молниеносная интуиция, всё даётся сразу в виде абсолютной близости. Важно отметить, что рефлексия ничего не сообщает, она только полагает, является скорее узнаванием, а не просто познанием. В поздней работе «Критика диалектического разума» Сартр[57] пишет, что появление рефлексивного и критического сознания в каждом принимает форму индивидуальной попытки «схватить» момент исторической тотализации через единичную жизнь как некое выражение целого. Для чего рефлексия? Чтобы преодолеть бытие, которое убегает, течёт, ускользает из своих рук, делая его данным, тем, чем оно является, спасая от «эк-статического распыления». Посредством рефлексии для-себя, теряющееся вне себя, пытается интериоризироваться в собственное бытие, чтобы быть самим собой, тем, чем оно является.
Нужно различать два рода рефлексии, которая может быть чистой или нечистой. «Чистая рефлексия, простое присутствие рефлексивного для-себя в отношении к отражающему для-себя, есть… идеальная форма, рефлексия, на основании которой появляется нечистая рефлексия, такая, которая никогда вначале не дана, которую нужно получить через определённого рода катарсис», разъясняет Сартр[58]. Когда мы понимаем, что рефлексия всегда относится к прошлому, она является чистой. Но становится нечистой в той мере, в какой она принимается за сознание настоящего и за сознание бытия-для-себя в его подлинном существовании. Рефлексия происходит из самообмана, конституируясь в качестве объекта, которым я себе являюсь. Нечистая рефлексия включает чистую, но превосходит её, расширяя свои претензии, ведь именно она создаёт последовательность психических фактов. То, что даётся в повседневной жизни и есть нечистая рефлексия. В каждом случае рефлексии тревога рождается как структура рефлексивного сознания.
Французский философ полагает, что рефлексивное сознание может быть названо моральным, так как не способно появиться не раскрывая ценностей, которые можно принимать или не принимать в расчёт, но они есть. Совсем нет сознания, которое не сопровождалось бы своей ценностью как сплавом того, чего не достаёт с тем кому не достаёт того, чего не достаёт в качестве нереализуемой целостности, преследующей для-себя. В «Дневниках странной войны» Сартр[59] замечает, что быть моральным значит добиться наивысшего достоинства в плане бытия, существовать как можно больше, принуждая свою природу к видоизменению. Но важно отметить, что ценность в своём первоначальном появлении не полагается посредством для-себя, она присутствует, недосягаемая и переживаемая как конкретный смысл недостатка, который делает моё настоящее бытие. Таким образом, ценность характеризуется двояким свойством: быть и не быть. Как ценность она имеет бытие, но это существующее не имеет бытия в качестве реальности, её бытие – быть ценностью, то есть не быть бытием, выступая смыслом всякого возвышения, преследуя сердцевину для-себя в качестве того, ради чего для-себя является. Ценность находится вне и для трансцендентности, она кажется неуловимой, но и наоборот, если обращают внимание на идеальность ценностей, то устраняют у них бытие, а за недостатком бытия они и вовсе пропадают. В работе о Бодлере Сартр[60] пишет: «… Бодлер оказался перед неизбежной альтернативой: коль скоро не существует никаких готовых принципов, … ему следует либо навеки застыть в состоянии морального безразличия, либо заново изобрести как Добро, так и Зло». Раз сознание полагает собственные нормы, то ему следует взять на себя всю ответственность выработать свои ценности и наделить смыслом мир и собственное существование в нём.
Рефлексия как способ бытия для-себя должна быть темпорализацией, является своим прошлым и будущим, она есть сознание трёх эк-статических измерений и по своей природе распространяет права на возможности, которыми человек является, а также на прошлое бытие.
2.2. Онтологическая несамодостаточность сознания: характеристика
трансцендентности
Сознание в концепции Сартра в своей глубочайшей основе есть нечто иное, чем только лишь направленное на себя: его смысл состоит именно в том, чтобы трансцендировать себя, направлять вовне. Собственная структура сознания заключается в том, что оно бросается прямо в мир по собственному замыслу, ускользая от беспричинности к будущему, чтобы стать своим собственным основанием. Для французского философа «трансценденция» есть выражение неполноты сознания, его онтологической не-самодостаточности; сознание трансцендирует, потому что никогда не бывает довольным собой, выходя за пределы своего настоящего. «Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само», уточняет Сартр[61]. В этом смысле для-себя является присутствием по отношению к бытию и ускользает как расстояние между собой и бытием. Его познание в идеале быть-тем-что-познают и первоначальной структурой не-быть-тем-что познано. Именно ничтожение лежит в основе трансцендентности как первоначальной взаимосвязи для-себя с в-себе.
Человеческая реальность выдвигает отрицание, в ином случае, она не смогла бы определить себя и быть конкретной целостностью; для-себя может существовать только как отрицание, посредством которого конституируется как не являющееся вещью. Отрицаемые свойства нужно видеть в качестве конститутивного фактора бытия для-себя, ведь оно должно быть там вне себя в них, должно быть ими, чтобы отрицать, что оно ими не является. Следует отличать два типа отрицания: внешнее и внутреннее. Первое появляется как внешняя связь, установленная свидетелем между двумя сущими («стол – не чернильница»). Внутреннее отрицание начинает влиять на внутреннюю структуру положительного бытия, в котором свойство отрицают. Отрицание становится тогда существенной связью бытия, одно из сущих указывает на другое, носит другое в своей глубине как отсутствие. Сартр[62] называет «… трансцендентностью это внутреннее и реализующее отрицание, раскрывающее в-себе и определяющее для-себя в его бытии». Только для-себя может быть определено в своём бытии через бытие, которым не является; бытие для-себя есть то, для которого его бытие стоит под вопросом в своём бытии, так как в сущности является способом не быть бытием, которое оно полагает сразу в качестве другого, чем оно. Это означает, что бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности, взятой как таковая и выраженной в формуле: бытие есть то, что оно есть. Специфика самой человеческой реальности, структуры дорефлексивного cogito, быть тем, чем она не является и не быть тем, чем является, представляется важным условием самообмана. Подобная структура делает невозможным становление к бытию-в-себе, она не скрывается в сознании, но является самой его сущностью, затруднением, нами испытываемым. Если внутреннее отрицание может появиться в мире, то именно посредством для-себя.
Появление человека в мире порождает возникновение потенциальностей, например чернильницу можно поставить на стол, разбить, но сама по себе она ни разбиваема, ни неразбиваема, она просто есть. Потенциальности, приходящие к этому, не являясь бывшими и не находясь в бытии, Сартр называет вероятностями. Та же чернильница может быть разбита или помещена в ящик. Для-себя не является миром, пространственностью, материей, но его способ не-быть-ими означает иметь в небытии эту комнату, этот стол на фоне отрицательности. Для-себя находится вне себя в-себе, определяясь посредством того, чем не является. Первоначальная связь в-себе с для-себя является связью бытия, которая не выступает ни недостатком, ни отсутствием, так как познание есть не отсутствие, а присутствие. Для-себя не находится с в-себе в отношении смежности или индифферентной внешности, его отношение с в-себе является внутренним. Фундаментальное отношение, посредством которого для-себя существует в бытии как не являющееся этим бытием, по отношению к которому присутствует, основа познания бытия. Для-себя заявляет о себе, чем оно является, посредством качества, которое раскрывается нам как само бытие (например, запах, почувствованный с закрытыми глазами – бытие-запах) и находится в связи с нами в отношении абсолютной близости, предполагающей некоторое расстояние, преследует нас. Бытие существует как это, качество – вовсе не внешний аспект бытия.
Каждое сознание заключает в себе бесконечность в той мере, в какой себя трансцендирует, ведь оно может существовать лишь трансцендируя себя, и может себя трансцендировать только через бесконечность. Сартр[63], исследуя жизнь и творчество Бодлера, отмечает, что поэт понял: подобная бесконечность – счастливый жребий, выпавший на долю нашего сознания. В самом деле, сознание по природе своей охватывает бесконечное, а заброшенность человека происходит оттого, что сознание создаёт себе конечное представление в бесконечном мире. Если сознание по своей сути трансцендентно, то оно бесконечно, конечность уже не предполагает бесконечность, но полагает некий предел, и тогда трансцендентность у этого предела, конечной черты просто исчезнет. Сартр не соглашается с Хайдеггером[64], полагая, что он не увидел того, что бесконечность мира выходит за края его орудийности, его мир-для-человека отовсюду переполняется и обезоруживается миром для сознания, не охватывающимся орудийностью. В «Дневниках странной войны»[65] философ вспоминает об удивлении Симоны де Бовуар на мысе Дио-Раз: воспринимать гору – значит ею пользоваться, по крайней мере мыслить о том, как её использовать, оцепенение же вызывает даль звёзд, попытка «использования» которых наталкивается на их недосягаемость. Смысл трансцендентности в преодолении обложения настоящим по направлению «грядущности» мира. По Сартру[66], обусловленность настоящего будущим, существующего – ещё не существующим, Бодлер называет «неудовлетворённостью», а философы – трансцендентностью. Подобная бесконечность – то, что ещё не будучи дано, уже есть; то, что обусловливает меня сегодняшнего и обретает существование не ранее, чем завтра, недосягаемый для целенаправленного движения предел.
Для-себя есть двойное бегство от мира: оно ускользает от собственного бытия-в-середине мира и от своего бытия-в-середине мира как присутствия по отношению к миру, которого оно избегает. Изменение принадлежит для-себя, являющемся спонтанностью; никогда не существует мгновения, когда мы бы могли утверждать, что для-себя есть, для-себя как раз никогда нет. Сартру очень важно установить постоянное движение сознания и несовпадение с самим собой; застревание в какой-то роли или временном отрезке устраняет подвижность. В этой связи Э.П. Юровская[67] отмечает, что «Сартр возлагал на человека непосильную ношу». Преследующее бегство не является данным, прибавляющимся к бытию для-себя, но оно и есть само бегство. Происхождение трансцендентности ведёт начало от специфики человеческой реальности, являющейся переходом к тому, чего ей всегда не хватает; она переводит себя в то бытие, которым она была бы, если бы существовала как то, чем она является. Бегство для-себя по сути является отказом от случайности посредством самого действия. И в этом непрерывном движении снимается всякая возможность остановки. Мы бежим за возможностью, заставляющей появиться сам бег, тем самым она определяется как недостижимая; бежим сами к себе и являемся бытием, которое никак не может с собой воссоединиться. В этом смысле бег лишён значения, ведь граница никогда не дана, а изобретается нами. Само бегство является бегством к…, придающее некий смысл, то, к чему устремляется для-себя, поскольку определено именно нехваткой. Для-себя не является будущим, идущим к настоящему, оно имеет в бытии своё прошлое в форме «было», и, чтобы избежать прошлого, устремляется к будущему. Бытие-для-себя трансцендирует к ценностям и возможностям, его не возможно удерживать в рамках картезианского cogito. Именно во времени для-себя есть свои возможности по способу «небытия». В этой связи мы переходим к изучению временной формы сознания.
2.3. Динамика временности сознания
