А.Л. Анисин
ПРИНЦИП СОБОРНОГО ЕДИНСТВА
В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Монография
ТЮМЕНЬ 2010
ОГЛАВЛЕНИЕ
| Введение | |
| Глава 1. Исторические предпосылки философской разработки понятия о соборном единстве | |
| § 1. «Соборность» как экклесиологическое понятие | |
| § 2. Осмысление темы единства бытия в античном и библейском мировоззрениях | |
| § 3. Метафизические идеи христианской патристики как непосредственное основание понятия о соборном единстве | |
| § 4. Тема соборного единства в западноевропейской философии | |
| Глава 2. Основания и пути становления идеи соборности в русской философской мысли | |
| § 1. Этнокультурные и социально-исторические основания развития идеи соборного единства в русской духовной жизни | |
| § 2. Восприятие идеи соборности русским философским сознанием: пути и проблемы | |
| § 3. Влияние идеи соборности на русскую философию конца XIX – начала XX века | |
| Глава 3. Концептуальное своеобразие принципа соборности в истории философской мысли | |
| § 1. Концептуализация соборности из феноменологии соборного единства в русской философии | |
| § 2. Проблема соотношения идеи соборности с метафизикой всеединства в европейской философской мысли | |
| § 3. Идея соборности в категориально-понятийном пространстве мировой философии | |
| Глава 4. Теоретический потенциал принципа соборного единства в истории философской мысли | |
| § 1. Принцип соборности в философском осмыслении мирового Целого: история и перспективы | |
| § 2. Принцип соборности и проблема человека в истории философской мысли | |
| § 3. Принцип соборности в истории философского осмысления общественной жизни | |
| Заключение | |
| Библиография |
ВВЕДЕНИЕ
Значимым фактором творческого развития современной философии в России является освоение того интеллектуального наследия, которое выработано в русской философской традиции 19-го – 20-го веков. Насильственно прерванная на Родине трагическими событиями начала 20-го века, она не продолжилась и на Западе дальше первого поколения эмиграции. Философская мысль, обращаясь к предельным основам бытия человека и мира, тем не менее, в своей конкретности нерасторжимо связана с духовной и культурной почвой, с языком и ментальностью, с мировоззренческими установками и самосознанием народа. За последние два десятилетия много уже сделано для изучения и понимания отечественной философской традиции. Опубликованы труды русских мыслителей, вышли монографии и учебные пособия, посвященные истории русской философии, проводятся научные конференции на эту тему. При этом, несмотря на большой объем уже проведенных в этом направлении исследований, остаются не до конца раскрытыми и понятыми многие ключевые моменты истории русской философской мысли. Более того, в ряде случаев приходится говорить о непонимании и забвении некоторых существенных обстоятельств этой истории, об искажениях в восприятии некоторых сторон философских учений русских мыслителей.
Вопрос о соотношении русской философской мысли и европейской философии также остается весьма дискуссионным. Разброс мнений здесь самый широкий: от декларации полной зависимости русских мыслителей от западных предшественников до объявления русской философии совершенно особым, отдельным типом мировоззренческой мысли, лежащим и вне Запада, и вне Востока. Однако при обращении к творчеству русских мыслителей, при внимательном и непредвзятом анализе развития русской философии невозможно найти оснований ни для первой, ни для второй позиции. Как преемственность русской мысли по отношению к европейской философии, таки и ее существенное своеобразие не вызывают сомнения у историка философии. Если русские философы и критикуют часто западную философию, то именно потому, что осознают себя неотъемлемой частью мирового и европейского в частности философского процесса. Осмысление реальной преемственной связи и сложного процесса взаимодействия русской и европейской философских традиций составляет насущную задачу, стоящую перед современной философской мыслью России. Без обоснованного и развернутого историко-философского ответа на вопрос о месте русской философии в общеевропейском и общемировом духовном контексте невозможно говорить о дальнейшем ее развитии.
Одной из наиболее значимых и плодотворных философских наработок отечественной мысли является, на наш взгляд, идея соборности. Обращение к этой теме конкретизирует в рамках представленного исследования названные выше масштабные задачи. Принадлежа, по видимости, к достаточно узкому проблемному кругу, эта идея обнаруживает большой теоретический потенциал и синтетически воспроизводит многие принципиальные мировоззренческие и ментальные установки русской философской традиции. В то же время идея соборности обнаруживает родство и с теми концепциями духовного единства, которые разрабатывались в рамках западноевропейской философской мысли. Корни этой философской установки уходят в самые основы европейской культурной парадигмы. То развитие, которое получила идея соборности в русской философской мысли 19-го – 20-го веков, позволяет не только прояснить своеобразие русских начал философии, но и глубже понять европейский философский процесс.
В отличие от многих других ключевых понятий, предложенных русскими мыслителями, «соборность» оказывается вообще не переводима на другие языки. Кроме того, употребление этого понятия привычно (и не вполне точно) связывается исключительно с творчеством славянофилов и ассоциируется с некой уникальной самобытностью русской культуры, вплоть до того, что «соборность» вообще фактически объявляется этнографической особенностью русской ментальности. Наконец, само содержание этого понятия располагает к тому, чтобы употреблять его неопределенно-поэтическим образом, – именно в качестве образа, а не понятия. Историко-философский анализ оснований и путей становления идеи соборности необходим для того, чтобы поставить на прочную основу употребление этого понятия, выявить его теоретический потенциал и обеспечить возможность использования этого потенциала в решении философских проблем. Духовный опыт, лежащий в основе русской философской традиции, выраженный в частности идеей соборного единства, мог бы не только стать плодотворным основанием разработки оригинальной мировоззренческой мысли, но и послужить творческому обновлению современной философии в целом.
Степень разработанности поставленных проблем не может быть оценена однозначно. С одной стороны, слово «соборность» нередко встречается в современных философских текстах, да и сам замысел нашей работы, выраженный в заглавии, предполагает широкую и разнообразную историко-философскую базу. Мы намерены рассмотреть предпосылки идеи соборности и пути формирования принципа соборного единства бытия на протяжении всей истории философской мысли, намерены обосновать общефилософскую значимость этого принципа.
С другой стороны, идея соборности никогда и никем не декларировалась прямо в качестве философского принципа. Некая интуиция такого статуса соборности явно присутствует в философской мысли современной России: словосочетание «принцип соборности» то и дело звучит в философской и околофилософской и даже публицистической литературе. Однако это выражение во всех случаях своего употребления является некоторой «поэтической вольностью», некоторым громким авансом, никак не подкрепленным настоящей философской разработкой понятия. В лучшем случае имеется в виду некоторый принцип жизни, некоторый менталитет народа, – и в этом смысле употребление слова «принцип» может быть признано в какой-то мере оправданным. Но в тех случаях, когда речь идет о принципе философии, слово «принцип» употребляется исключительно «для пущей важности», а имеется в виду вовсе не принцип, часто даже не понятие, а только некое расплывчатое представление о коллективном воодушевлении.
Очень показательно, например, употребляет это словосочетание Борис Гройс в своей статье «Поиск русской национальной идентичности». Он пишет: «В своих историко-богословских сочинениях Хомяков провозглашает ставший знаменитым принцип соборности (4). Соборность есть особое дорефлексивное состояние жизни тех, кто участвовал в первых христианских соборах и формулировал первые догматы христианской веры. Для Хомякова последняя истина христианства не в самих этих догматах, а именно в соборности, т.е. в той дорефлексивной жизни, из которой эти догматы родились» [121, C. 55]. На цифру 4 при этом дана сноска: «А.С. Хомяков "Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоренси". – Полное собрание сочинений. Прага, 1867, т. 2».
Однако в указанной работе Хомяков о соборности вообще не пишет. Статья посвящена вопросу о власти в Церкви, в ней говорится о церковных соборах различного уровня как альтернативе папскому монархизму. Соответствующее прилагательное употреблено всего один раз, когда в самом начале сочинения Хомяков берется отвечать «на несправедливое обвинение, направленное против соборной и православной Церкви» [424, C. 27]. А слова «соборность» он не употребляет в этой работе вообще, и уж тем более, не пишет о принципе соборности. Впрочем, было бы и затруднительно писать об этом, – статья написана по-французски (и Церковь в процитированном фрагменте названа в оригинале catolique), а слова «соборность» в хомяковском смысле ни на одном языке, кроме русского нет.
Недоумение вызывает и данное Б. Гройсом «определение»: «Соборность есть особое дорефлексивное состояние жизни тех, кто участвовал в первых христианских соборах и формулировал первые догматы христианской веры» (?!). Возможно, Б. Гройс именно так понял идеи А.С. Хомякова, однако сам Хомяков не ограничивал соборность временами первых соборов и уж тем более, не сводил ее к «дорефлексивности». «Церковь имеет то удивительное свойство, что она всегда рациональнее человеческого рационализма», – пишет он [424, C. 122].
Выражение «принцип соборности» стало уже очень привычным. По Интернету (см. напр. сайт http://www.traktat.ru/) в помощь студентам даже гуляет реферат «А.С. Хомяков: концепция живого знания и принцип соборности», однако в нем слово «принцип», кроме названия, нигде дальше по тексту вообще не употребляется. Еще одним примером может служить статья В. М. Бобровника и Д. Н. Меркулова «Соборность как принцип», опубликованная 7 июля 2004 года на сайте http://www.rustrana.ru/. С некоторой натяжкой можно признать, что в ней, действительно, указывается на соборность как на некоторый принцип социальной жизни, однако настоящего осмысления этого принципа не происходит. Соборность связывается с собиранием Соборов и с общинным менталитетом русского народа. Соборность рассматривается авторами как, во-первых, «стремление русских крестьян к совместному труду и взаимопомощи», а во-вторых, как «особая религиозная черта в русских людях». О принципе соборности при этом вообще речи не идет. И главная мысль статьи – в том, что «высшей формой человеческого объединения на нашей земле всегда был Собор. Ему соответствует такое русское национальное качество как соборность» (курсив по прежнему наш – А.А.).
Таким образом, приходится констатировать, что принцип соборности – это тема, к которой по-настоящему философская мысль еще не приступала. Однако при этом понятие «соборность» все-таки имеет уже достаточно серьезную разработку в отечественной философской мысли. Эту разработку тоже нельзя считать удовлетворительной, непростительные огрубения смысла этого понятия встречаются не только в журналистской речи (что вполне естественно, к сожалению), но и в работах высокообразованных авторов. Несколько примеров подобного употребления слова «соборность» с достаточно негативной оценкой его смысла приводит Арсений Владимирович Гулыга в предисловии к сборнику «Русская идея» [124, C. 16]. И, тем не менее, можно признать, что «соборность» обрела уже определенный философский статус.
Научная разработка темы соборности идет, главным образом, в этом направлении: «Что такое русская соборность?» [см. напр. 372]. Это видно и на примере упомянутой выше статьи В. М. Бобровника и Д. Н. Меркулова. Однако, на наш взгляд, понятие «соборность» имеет не узко национальный, а универсальный и общефилософский смысл. Тема соборного единства, как она присутствует в рамках философии (прежде всего, русской) напрямую укоренена в православной экклесиологии. И именно такая – узко конфессиональная, на первый взгляд, – фундированность идеи соборности обеспечивает ей универсально-философский смысл. Во-первых, сама идея Церкви, предварительно ее характеризуя, означает сверхприродное и сверхкультурное единство людей, единство, которое соединяет людей поверх всех национальных, территориальных, социокультурных и прочих различий. А во-вторых, чтобы иметь хоть какое-нибудь значение для мировой, общечеловеческой философии, философская мысль должна не повторять общие места, а являться самобытным освоением такого опыта бытия, который способен сообщить уже выработанным философским идеям новую глубину. Как это ни парадоксально (но с другой стороны вполне объяснимо), бытийный опыт православия почти никак пока не обогатил европейскую философию. Определенный интерес к восточно-христианской духовной традиции в европейской философии присутствует, однако реального освоения и осмысления своеобразия этой традиции нет. Те различия, которые существуют между западными – католическим и протестантским – и восточно-христианским пониманием Церкви, составляют не только яркое проявление разного духовно-бытийного фундамента этих культур, но и во многом причину этой фундаментальной разницы. Именно поэтому историко-философский анализ темы соборного единства для того, чтобы обрести основы понимания места этой темы в рамках философского процесса, должен иметь началом прояснение экклесиологического смысла соборности.
Таким образом, характер присутствия темы соборного единства в контексте современной мысли определен, в целом, теми проблемами освоения отечественной философской традиции, на которые было указано выше. С одной стороны, понятие «соборность» вполне утвердилось в статусе одного из ключевых понятий этой традиции, а с другой стороны, – этому понятию явно недостает проработанной основательности. В первую очередь это обусловлено недостаточностью историко-философской разработки темы соборного единства. Как правило историко-философские исследования затрагивают тему соборности в качестве одного из моментов философского учения конкретного мыслителя или философского процесса в определенный период. Речь при этом идет исключительно о русской философии. На наш взгляд, горизонт исследования темы соборности должен быть расширен, и, соответственно этому, должна быть расширена источниковая база такого исследования.
Те аспекты темы соборного единства, к которым обращаемся мы в нашем исследовании, имеют весьма различную степень научной разработанности. Наилучшим образом в историко-философской литературе освещено присутствие темы соборности в философии славянофилов. Несколько меньше исследовано влияние идеи соборности на русскую философию конца 19-го и начала 20-го веков. Социокультурные основания разработки идеи соборности в русской философии также нашли отражение в ряде исследований. Учение о соборности Церкви, как первоисток философской идеи соборного единства, достаточно разработано в богословии, однако требует, на наш взгляд, более внимательного и глубокого философского анализа. Мы имеем богатый богословский материал на эту тему, но примеров философского осмысления, освоения этого материала не так много. Наконец, наименьшую степень научной разработки имеет тема собственно философских предпосылок развития идеи соборного единства, а также вопрос о месте этой идеи в контексте истории философской мысли.
При исследовании генезиса и сути учения о соборном единстве в рамках русской философии 19-го и начала 20-го века мы, помимо обращения к текстам первоисточников, опирались на работы Л.Р. Авдеевой, В.Н. Акулинина, А.В. Ахутина, И.В. Басина, Т.И. Благовой, В.Н. Бодрова, В.И. Большакова, В.В. Горбунова, А.В. Гулыги, Е.В. Гутова, В.А. Дьякова, В.В. Зеньковского, А.В. Иванова, Н.П. Ильина, В.А. Китаева, В.В. Кожинова, В.И. Копалова, Н.О. Лосского, Ю.Б. Мелиха, В.Н. Назарова, А.И. Осипова, О.А. Платонова, Н.С. Семенкина, З.В. Смирновой, Е.А. Троицкого, А.В. Усачева, Н.Ф. Уткиной, Г.В. Флоровского, В.И. Холодного, С.С. Хоружего, Г.П. Худяковой, Н.И. Цимбаева, Л.Е. Шапошникова.
Раскрывая социокультурные основания разработки идеи соборности в русской философии, мы обращались как к работам самих русских философов, пишущих о соборности, так и к исследованиям историков культуры и философии. Как наиболее важные следует назвать работы С.С. Аверинцева, К.С. Аксакова, Н.Н. Алексеева, Н.А. Бердяева, Н.В. Бряник, Ю.П. Буданцева, О.Д. Волкогоновой, Л.Н. Гумилева, Н.Я. Данилевского, А.Л. Дворкина, Б.В. Емельянова, И.А. Есаулова, Вяч. Иванова, И.А. Ильина, митрополита Иоанна (Снычева), К.Д. Кавелина, А.В. Карташева, К.О Касьяновой, И.В. Киреевского, И.С. Колесовой, В.И. Копалова, А.А. Королькова, Н.П. Красникова, К.Н. Леонтьева, Д.С. Лихачева, Л.З. Немировской, П.И. Новгородцева, А.С. Панарина, О.А. Платонова, А.В. Предтеченского, П.Н. Савицкого, М.Б. Семочкиной, архиепископа Серафима (Соболева), Л.А. Тихомирова, В.К. Трофимова, Н.С. Трубецкого, А.С. Хомякова, Д.А. Хомякова, М.Б. Хомякова, Л.В. Черепнина, игумена Иоанна (Экономцева), Е.Г.Яковлева.
Для раскрытия церковного учения о соборности нами были использованы исследования протопресвитера Николая Афанасьева, протопресвитера Александра Шмемана, протопресвитера Иоанна Мейендорфа, В.Н. Лосского, архиепископа Илариона (Троицкого), митрополита Антония (Храповицкого), работы по богословию А.С. Хомякова, а также работы митрополита Антония (Блума), архимандрита Иустина (Поповича), Б.С. Бакулина, В.В. Болотова, протоиерея Сергия Булгакова, Л.П. Воронковой, Б.П. Вышеславцева, протоиерея Митрофана Зноско-Боровского, арихимандрита Иануария (Ивлиева), В.В. Ильина, Л.П. Карсавина, арихимандрита Киприана (Керна), И.В. Киреевского, диакона Андрея Кураева, К.Н. Николаева, А.И. Осипова, протопресвитера Михаила Помазанского, архиепископа Сергия (Страгородского), В.С. Соловьева, Н.А. Струве, протоиерея Георгия Флоровского, П.А. Флоренского, протоиерея Фомы Хопко, С.С. Хоружего.
В раскрытии философских предпосылок развития идеи соборного единства мы опирались на первоисточники и историко-философскую литературу, относящиеся в основном в европейской традиции мысли, в той их части, которая посвящена осмыслению темы единства бытия в целом, а также различных видов и способов единства внутримирового сущего. Следует назвать тексты и исследования Пьера Адо, митрополита Антония (Храповицкого), Аристотеля, А. Бергсона, В.В. Бибихина, М. Бубера, епископа Василя (Родзянко), Б.П. Вышеславцева, Н. Гартмана, Г. Гегеля, Григория Богослова, Григория Нисского, псевдо-Дионисия Ареопагита, А.Б. Зубова, А.В. Иванова, Вяч. Иванова, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, Лао Цзы, Э. Левинаса, Г. Лейбница, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского, Л.А. Мясниковой, Николая Кузанского, П.И. Новгородцева, Григория Паламы, Платона, Плотина, Н.С. Плотникова, И. Пригожина, В.С. Соловьева, Л.А. Тихомирова, С.Л. Франка, М. Хайдеггера, А.С. Хомякова, Д.А. Хомякова, С.С. Хоружего, Ф. Шеллинга, Ю.А. Шичалина, В.Ф. Эрна.
При исследовании взаимоотношений идеи соборного единства с другими понятиями, составляющими традиционный философский тезаурус, мы использовали работы А.Н. Аверьянова, И.А. Акчурина, Ю.П. Андреева, В.И. Аршинова, Э.Я. Баталова, В.Г. Богомякова, С.А. Васильев, А.В. Гайды, Е.В. Гутов, П. Девиса, Н.Д. Зотова, Э.В. Ильенкова, И.Я. Лойфмана, В.В. Кима, Ю.Л. Климонтовича, Е.П. Никитина, Д.В. Пивоварова, Б.В. Раушенбаха, К.Г. Рожко, В.Н. Сагатовского, В.Н. Согриной, С.П. Суровягина, Б.П. Токина, М.А. Хевеши, С. Хокинга, С.С. Хоружего, прот. И. Цветкова, С.М. Шалютина.
Исходя из всего вышесказанного формулируются цели и задачи исследования.
Целью исследования является раскрытие исторической и концептуальной обусловленности, а также идейного своеобразия принципа соборного единства в истории философской мысли.
Исходя из сформулированной выше цели, определяются следующие исследовательские задачи:
1. Исследовать содержание и смысл христианского учения о соборности Церкви в его исторической динамике.
2. Выявить в античной и западноевропейской философии философские предпосылки развития принципа соборного единства.
3. Раскрыть социокультурные основания развития идеи соборного единства в русской философии.
4. Проследить процесс рецепции русским философским сознанием идеи соборности.
5. Исследовать влияние идеи соборного единства на русскую философию конца 19-го и начала 20-го века.
6. Вычленить концептуальную основу принципа соборного единства, выработанную в русской философской традиции.
7. Проанализировать соотношение между принципом соборного единства и принципом всеединства, обратившись к историческим истокам этих понятий.
8. Проанализировать место идеи соборности в системе философских понятий, осмысляющих принципы единства бытия.
9. Оценить раскрываемый в истории философской мысли теоретический потенциал идеи соборного единства.
Объектом исследования является философская мысль, обращенная к осмыслению духовных оснований единства в бытии, взятая в своей историко-философской динамике.
Предметом исследования является исторический генезис и внутренняя логика принципа соборного единства.
Определяя методологические и теоретические предпосылки исследования, следует сказать, что в исследовании применяется традиционная историко-философская методология, которая получает уточнение и конкретную реализацию применительно к решаемым задачам. Прежде всего, необходимость раскрытия исторического генезиса понятия «соборность» диктует применение исторического метода. Понятие «соборность» должно быть понято в контексте конкретно-исторических условий его становления. Особенно значимо применение этого метода в раскрытии социокультурных оснований философской разработки понятия «соборность». Источниковая база исследования включает, вследствие этого, помимо философских первоисточников и историко-философских работ, также и исторические и культурологические исследования, относящиеся к становлению и развитию духовной культуры Европы и России.
Как один из наиболее значимых для историко-философского исследования применяется сравнительно-аналитический метод. Именно он позволяет вычленить концептуальную основу принципа соборного единства из конкретно-исторического материала.
Помимо сравнительной аналитики философских учений, нами применяется и феноменологический метод в специфическом историко-философском понимании. Всякое философское построение является не только умственной конструкцией, не только результатом интеллектуального творчества, в нем всегда можно видеть также и непосредственное выражение определенного духовного опыта. Это «феноменологическое описание» соборности в творчестве русских мыслителей рассматривается нами как основа не менее значимая для концептуализации принципа соборного единства, чем их систематические построения. Несомненно, что приоритет в «расшифровке» феноменологии духовного опыта принадлежит тем интеллектуальным конструкциям, которыми сам мыслитель пытается свой духовный опыт выразить, однако в истории философской мысли весьма нередки случаи, когда не столько конкретные концептуальные построения, сколько именно некий «дух философствования» того или иного мыслителя оказывал определяющее влияние на развитие философской мысли.
В качестве общефилософского метода применяется диалектический метод исследования, предполагающий историзм анализа, понимание реальности в ее живой динамике и единстве противоречивых тенденций. История идеи соборности понимается в исследовании как этап диалектического становления концептуальной модели реальности. Раскрытие диалектической взаимосвязи понятия соборность с другими философскими идеями, отражающими осмысление единства мира, рассматривается как условие возможности реализации теоретического потенциала этого понятия.
Основной методологической проблемой исследования и основой выстраивания его конкретной методологии является наличие «герменевтического круга» в самом его замысле. Обращаясь к выделенному нами предмету, нельзя не видеть, что, с одной стороны, знать сколько-нибудь ясно, что такое «соборность», возможно только из истории этого понятия, но с другой стороны, – чтобы в истории мысли выделить то, что относится к истории понятия, надо предварительно это понятие иметь. Употребление слова соборность не гарантирует причастность к осмыслению соответствующего понятия; отсутствие употребления этого слова еще не говорит о непринадлежности мысли к соборной логике единства. Исследование принципа соборного единства в истории философской мысли должно поэтому вновь и вновь вращаться в обозначенном выше кругу: опираясь на историю мысли, достигать определенной концептуализации идеи соборного единства, в свете этой концептуализации рассматривать далее историю философской мысли и на основе этого историко-философского анализа уточнять и углублять концептуальную схему соборности для того, чтобы яснее видеть ее историческую динамику. При изложении результатов исследования сначала излагается история понятия, а затем раскрывается его концептуальное своеобразие в контексте общей истории европейской мысли. Однако такова только логика изложения результатов, сами же эти две стороны исследования – «внешне историческая» и «внутренне концептуальная» существуют в единстве на всем его протяжении. Таковы общие методологические предпосылки нашего исследования.
Основной теоретической предпосылкой исследования является парадигмальное единство русской и европейской философии. Несмотря на очевидные отличия этих философских традиций, обусловленные историческими, культурными, этническими факторами, европейская мыслительная традиция, органической частью которой является русская философия, имеет свои духовные основания в христианской вере и античном философском наследии. Тот потенциал, который имела возникшая в 19-ом веке оригинальная русская философия, во многом был обусловлен освоением и осмыслением в творчестве русских философов духовного опыта восточно-христианской религиозной и культурной традиции. Однако этот опыт не является ни чуждым, ни закрытым и для западноевропейской мысли. Понятие «соборность», относящееся к оригинальным философским наработкам русской мысли, способно быть осмысленным в рамках европейской философской традиции и эту традицию обогатить.
Наконец, важной теоретико-методологической предпосылкой нашего исследования является утверждение принципиальной сущностной связи предмета и метода мысли. С одной стороны, конкретная определенность предмета диктует методологические принципы, с другой, – применяемая методология вполне определенно задает характеристики предметной области. В этом смысле наше исследование принципа соборного единства в истории философской мысли своими теоретическими и методологическими установками органически связано с самим этим исследуемым принципом. В частности на методологию исследования оказала влияние развитая в русской философии 19-го века концепция «цельного знания», предполагающая органическое, соборное единство всех сторон духовной жизни человека. Философские, религиозные, нравственные, эстетические, научные идеи рассматриваются нами не просто как соседствующие в социальном времени и пространстве, но и как формы проявления единого духа, задающего парадигмальную определенность социокультурной ситуации.
Структура работы определяется вышеназванными задачами. Первая глава посвящена анализу исторических и идейных предпосылок философской разработки понятия о соборном единстве, а также рассмотрению оснований и характера проявления темы соборного единства в рамках европейской философской традиции. Социокультурные предпосылки становления и процесс вхождения понятия «соборность» в русскую философию составляет тему второй главы. Также во второй главе рассматривается неоднозначиный характер развития идеи соборности в русской философии конца 19-го и начала 20-го века, особый интерес в этом смысле представляет русская философия всеединства. В третьей главе мы рассмотрим идейные основания для разработки идеи соборности в качестве философского принципа, то есть, во-первых, исходя из феноменологии раскрытого в русской философской традиции опыта соборного единства бытия, раскроем основные черты логики этого единства, и во-вторых, выясним должное место идеи соборности в пространстве философской мысли через соотнесение ее с понятиями и принципами, составляющими традиционный философский инструментарий. И снова особое внимание будет уделено соотношению принципа соборности с приницпом всеединства, – этот вопрос составит тему отдельного параграфа. Четвертая глава будет посвящена раскрытию теоретического потенциала принципа соборного единства в том виде, как он был развит в истории философской мысли. В заключении анализируются общие итоги нашего исследования и намечаются пути дальнейшей разработки темы соборного единства.
Оценивая теоретическую и практическую значимость исследования, можно сказать, что полученные результаты позволяют глубже понять основания и логику развития русской философской мысли, ее место и роль в европейской традиции философии. Историко-философское исследование принципа соборного единства, раскрытие его философских предпосылок, существующих в европейской мыслительной традиции закладывает необходимую идейную основу для введения понятий «соборность», «соборное единство» в контекст современной философской мысли. Разграничение принципа всеединства и принципа соборного единства в истории философской мысли дает более точную картину становления этих философских идей и открывает возможности их творческого развития. Рассмотрение идей и достижений западноевропейской и русской философии в едином контексте европейской философской традиции, анализ взаимосвязи принципа соборного единства с другими выработанными в этой традиции понятиями позволяет полнее задействовать ее теоретический потенциал.
Результаты исследования, могут быть использованы при построении историко-философских курсов, для концептуальных разработок в области философской антропологии, социальной философии, философии религии, общественно-политической мысли, а также в дальнейших углубленных исследованиях истории европейской и русской философии.
ГЛАВА 1
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФИЛОСОФСКОЙ РАЗРАБОТКИ
ПОНЯТИЯ О СОБОРНОМ ЕДИНСТВЕ
Всякая философская система имеет в своей основе некоторую определенность духовного опыта, каждое философское понятие, призванное, в качестве такового, дать слово Бытию, должно для обеспечения этого призвания органически вырастать из духовного опыта человека, нести в себе существенное своеобразие этого духовного опыта. Приступая к исследованию темы соборности, мы должны обратиться, прежде всего, к тем жизненным духовным истокам этого понятия, связь с которыми одна только и может обеспечить этому понятию настоящий смысл и мощь. Собственно говоря, именно эти жизненные духовные истоки должны определить подобающее место и значение исследуемого нами понятия в системе философского знания. Философская мировоззренческая значимость всякого понятия, его потенциал тем выше, чем более глубокие, фундаментальные формы онтологического опыта человека в понятии выговариваются.
Тем жизненным духовным опытом, который лежит в основании понятия соборность, является опыт Церкви. Само это понятие родилось и получило первоначальное осмысление в рамках экклесиологии, христианского учения о Церкви. Именно через анализ экклесиологической разработки понятия о соборном единстве возможно выйти к пониманию места и роли этого понятия в истории философской мысли, к пониманию оснований его философского потенциала, а также истоков неоднозначности толкования принципов соборного единства, и направлений возможного искажения этих принципов.
В настоящей главе осуществляется также анализ западноевропейской философской традиции, которая демонстрирует попытки подойти к пониманию соборности бытия чисто философским путем, – подойти, фактически, извне. В основании этих философских построений лежит несколько иной, чем на православном Востоке духовный опыт, что проявляется, прежде всего, в экклесиологии. Однако, как показывает анализ, в той мере, в какой мы имеем дело с глубокой философской мыслью, в этой мысли не может не сказываться соборная логика бытия. Философский опыт Запада явился важных этапом развития темы соборности в истории философской мысли.
§ 1. «Соборность» как экклесиологическое понятие
Само понятие Церкви, учение о принципах и сути церковного единства (экклесиология) составляют одно из ниаболее существенных проявлений идейного своеобразия христианства. Хотя и в других религиозных традициях также есть понятия об особом единстве сообщества верующих (всемирная мусульманская умма должна быть, по слову пророка, сплоченна как сцепленные пальцы рук, буддийская «сангха четырех сторон света» есть одна из «Трех драгоценностей» буддизма), но нигде это сообщество не поднимается в онтологическом статусе до «мистического богочеловеческого Тела», головой которого является Бог, а люди – органами, клеточками этого Тела. И даже при том, что исторически возникло и существует нецерковное христианство, протестантизм, в некотором смысле можно сказать, что христианство вне идеи Церкви немыслимо.
Степень сохранения в тех или иных течениях протестантизма, хотя бы в секуляризированной форме, понятия о «мистической Церкви» прямо соотносится со степенью сохранения в этих течениях собственно христианской веры. Начиная с глубокой древности отпадение от Церкви автоматически вело к отпадению от Христа, – не формально, не в организационном порядке, а по существу. То есть те ранние секты (гностические, например), которые отрицали Церковь, немедленно приходили и к утрате веры во Христа. Они, если и сохраняли некоторое время рудиментарные упоминания о Христе как «божественном учителе» и «великом посвященном», то эти упоминания очень быстро терялись под грудой рассуждений о Плероме, Софии Ахамот, Адаме Кадмоне, эонах и прочих элементах «тайного знания».
То, что Церковь переживалась всеми христианами как единственно возможная форма христианской духовной жизни, не означает отсутствия разномыслий относительно ее сущности. Именно такие разномыслия в понимании Церкви привели христианство к расколу на католический Запад и православный Восток. «Верую...во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь», читается в Символе веры, который излагает основополагающие догматы христианской веры. Понятие соборности оказывается, таким образом, одним из четырех ключевых слов, какими характеризуется христианская Церковь, как предмет веры. И именно это слово из всех четырех, мягко говоря, не сразу понятно не только современному человеку, но, очевидно, и в далеком прошлом. Дело еще осложняется тем, что в оригинале, написанном по-гречески, стоит слово, а потому, говоря о «соборности», мы имеем дело с переводом.
Не случайно именно по поводу этого слова возникают наибольшие вопросы и неясности в христианской экклесиологии. В конечном итоге, можно сказать, что это единственное из четырех догматических слов, характеризующих Церковь, не просто принимает различные оттенки, оно обретает существенно разный смысл в западной и в восточной традиции христианства. «Западный человек, исповедуя свою веру в «Eglise catholique», «catholic Church», «katolische Kirche», думает попросту, что речь идет о католической церкви, имеющей свой центр в Риме, в лучшем случае под этим словом он воображает себе Церковь вселенскую, распространенную по всему миру» [364, C. 181]. Западные христиане просто вели у себя в употребление греческое слово, также как в христианское употребление у самых разных народов вошли многие еврейские и греческие слова: «аллилуйя», «аминь», «апостол», «евангелие». Иллюзия автоматической адекватности смысла при таком заимствовании дает повод католикам упрекать славянские церкви в неправильном и искажающем переводе греческого, стоящего в подлиннике Символа.
Этот упрек повторяет, например, В.С. Соловьев в пору своего увлечения идеей всемирной теократии (см. об этом следующую главу): «Если в славянском чтении Символа веры Церковь признается соборною, то это, как известно, есть лишь архаический перевод греческого слова и, следовательно, означает церковь, собранную отовсюду, церковь всеобщую, а никак не церковь, управляемую собором епископов: для выражения этого последнего смысла по-гречески должно было бы стоять не, a » [355, C. 69]. Однако, следует, прежде всего задаться вопросом, действительно ли православие понимает соборность в смысле приписывания исключительного руководящего авторитета соборам епископов, а кроме того с тем же правом можно сказать, что для выражения католического смысла по-гречески должно было бы стоять не, весьма редко встречавшееся в дохристианской литературе, а очень употребительное и понятное.
Собственно говоря, то, что Запад оставляет это слово без перевода, просто транскрибируя его, вовсе не обеспечивает сохранение смысла: кроме как на греческом языке, «» ни на каком другом не означает ровным счетом ничего. И если по-латыни (и на романо-германских языках) «catholicus» несет вполне определенный смысл, то это столько же результат перевода, как и славянское «соборность». Речь, таким образом, может идти об удачности того или другого перевода, о точности воспроизведения исходного смысла. В попытках выяснить этот исходный смысл мы будем пока обозначать его термином «кафоличность».
Впервые, как отмечает прот. Николай Афанасьев, в древнехристианской литературе это слово встречается у свт. Игнатия Антиохийского (II век) в его послании к жителям города Смирны: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там кафолическая церковь» [61, C. 254]. Для католиков, сделавших это слово своим самоназванием, кафоличность равна вселенскости, всеобщности, и слова Игнатия в их понимании проводят аналогию: епископ для местной церкви является тем, чем Христос является для вселенской Церкви в целом.
Однако, сорока годами позже этого послания Игнатия в мученических актах св. Поликарпа Смирнского можно прочитать формулировку, исключающую понимание «кафоличности» как «вселенскости»: Поликарп именуется как (епископ кафолической церкви города Смирны) [61, C. 248]. Очевидно, что здесь это слово выступает признаком отдельной местной церкви, на вселенскость никак на претендующей, а значит – с формальной точки зрения – может быть применена к любой местной церкви, что никак уже не вяжется с католическим толкованием. С большой натяжкой в приведенных словах можно все-таки увязать с «католичностьювселенскостью», буквально понимая греческий оборот речи: «епископ, той, что в Смирне, католической церкви». То есть подразумевая, что «католическая» церковь одна на весь мир, но может присутствовать в разных местах. И все-таки приведенное словоупотребление очевидно для непредвзятого исследователя показывает, что смирняне понимали кафоличность «не по-католически». А коли так, то естественно предположить, что и в послании к ним свт. Игнатия Богоносца это слово имеет другой смысл.
Протопресвитер Николай Афанасьев, исследуя этот вопрос, приводит еще вариант толкования, примыкающий к католическому, но являющийся более «мягким», расширительным, а именно, «что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей или их мистической объединение через единство веры» [59, C. 18]. Однако, такое толкование без дальнейшего раскрытия его смысла либо сводит исследуемое понятие к просто красивому слову, либо – если мистическая реальность признается существующей – к неопределенному и внешне невыразимому переживанию. Необходимо, прежде всего, ясно понять, на чем основано и в чем выражается это «мистическое объединение», каково то реальное качество церковной общности, которое раннее христианство обозначило словом «кафоличность». И прежде чем обратиться к первохристианским источникам и говорить о православной точке зрения на этот вопрос, рассмотрим несколько более прямолинейные воззрения католичества.
В основании католицизма, как учения о Церкви, лежит теория папизма, рассматривающая римского первосвященника как «преемника в примате блаженного Петра», который (первосвященник) «не только имеет первенство чести, но и высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церковью, разветвленной по всему миру» («Свод канонического права» папы Бенедикта XV, 1917 год) [158, C. 33]. Папа римский является согласно католической терминологии «викарием Христа» (vicarius Christi – викарий в Древнем Риме буквально: слуга, управляющий домом в отсутствие хозяина). В силу такого статуса папа римский имеет монархическую власть и в Церкви, и во всем мире, которая выражается в понятии непогрешимости папы в делах веры, а также в учении о том, что и светская власть тоже подпадает под папскую юрисдикцию и только перепоручается папой светским государям.
Догматически непогрешимость папских вердиктов была закреплена в 1870 году I Ватиканским Собором, однако исключительное значение фигуры римского папы было усвоено западным христианством гораздо раньше. Собственно, уже в V веке в произведениях папы Льва Великого теория папизма выражена с максимальной ясностью, и с тех пор она никогда не отходила на второй план, будучи центральным ядром католического учения о Церкви и вере вообще. «Подчинение римскому первосвященнику является для человеческого существа совершенно необходимым условием спасения», – пишет Бонифаций VIII в булле от 18 ноября 1302 г. [158, C. 33].
Упомянутое же постановление Ватиканского Собора 1870 года гласит: «Когда римский первосвященник говорит со своей кафедры, то есть, когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, он, в силу своей высшей апостольской власти, определяет учение о вере и нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он, через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такого рода определения римского первосвященника сами по себе, а не с согласия Церкви, неизменны. Если же бы кто дерзнул противоречить этому нашему определению, от чего да хранит Господь – то да будет анафема».
Здесь речь идет, конечно, не о личной безгрешности или достоинствах папы, но имеется в виду исключительная роль этого места (римского престола) в католическом сознании. Как пишет на эту тему Л.П. Карсавин, «папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Святого Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ее полноте. Как обладатель истины, он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой.(...) Но, когда папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимость, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских заблуждений и ошибок, догмат непогрешимость остается непоколебленным» [193, C. 44].
Апология католичества часто строится на утверждениях, что папа римский вовсе не занимает в ней столь исключительного положения, какое ему приписала молва, что непогрешимость – а точнее безошибочность – его во многом условна, а роль его сводится к внешнему выражению внутреннего единства Церкви. Особенно такой ход мысли характерен для русских мыслителей, испытывающих симпатии к католицизму. Вот что пишет, например, В.С. Соловьев: «Необходимость объединительного центра (centrum unitatis) и первенствующего авторитета в земной Церкви вытекает не из вечной и безусловной сущности Церкви, а обуславливается ее временным состоянием, как Церкви воинствующей. Отсюда ясно, что преимущества центральной духовной власти не могут распространяться на вечные основы Церкви. Первая из этих основ есть священство, т.е. преемственный от апостолов дар рукополагать других в священные должности, и в этом отношении носитель центральной власти, скажем папа, не может иметь никакого преимущества перед другими епископами (...) Что касается до другой основы Церкви – таинств, то в совершении их папа не может иметь никакого преимущества и перед простыми священниками. Наконец, что касается до третьей основы Церкви – откровенной истины христианства, то здесь папа не может иметь никакого преимущества даже перед простым мирянином. Иметь в своем исключительном владении и распоряжении истину Христову, так же мало принадлежит папе, как и последнему мирянину. (...) Поэтому, когда папу называют Главою Церкви, то это во всяком случае есть выражение неточное» [342, C. 83 и сл.]
В своем апологетическом порыве и для пущей красоты схемы Соловьев допускает небольшую неточность относительно «второй основы», забывая, что у католиков и миропомазание (конфирмацию) не может совершать простой священник, а только епископ, и весьма большую неправду, говоря о «третьей основе», уравнивая папу в правах даже и с «последним мирянином» в вопросе обладания истинами веры, тогда как мирянам и Библию-то читать было нельзя, согласно декрету папу Григория IХ (1231). До II Ватиканского Собора, который мирян допустил к чтению Библии, в то время, когда Соловьев писал свою статью, оставалось еще почти 80 лет. А в церковной иерархии, по учению католицизма, от ступеньки к ступеньке возрастает «charisma veritatis» – благодатный дар истины, находящий на римском престоле свое полнейшее выражение.
Фактически Соловьев приписывает католикам восточно-православные взгляды на личность папы, отождествляет их отношения к папе с отношением восточных христиан к своим первоиерархам. Восточная Церковь ведь тоже не прочь наградить одного из патриархов (Константинопольского) титулом «Вселенский», не связывая, правда, с этим наименованием никаких юридических преимуществ перед другими патриархами и даже епископами. А если у католиков другое понимание Церкви и места первоиерарха в ней, то этих различий не устранить, просто их игнорируя.
В книге епископа Буго «Церковь» (1922 г.), одобрительно встреченной Ватиканом, папа римский приравнивается даже к таинству Евхаристии: как в Святых Дарах причастия под видом хлеба и вина реально присутствует Христос, так и в папе Он реально присутствует под покровом человека. Притом, если в первом случае Он «нем», во втором Он «устами Папы преподает слово Истины, неизменное и непогрешимое» [цит. по: 158, C. 36]. Произведенная параллель очень многозначительна: Евхаристия является центральным таинством Церкви, ибо «все другие службы церковные суть только приготовительные моления, сила которых и конец совершаются в Литургии» [331, C. 68], тогда как «Божественная Литургия представляет эту самую вечерю Господню (Евхаристию – А.А.), – только, для большего назидания нашего, сложенную с некоторыми песнопениями и молитвами» [331, C. 70].
Евхаристия, по существу, есть церквеобразующее таинство, есть актуализация самой Церкви: приобщение Телу и Крови Господним, как реальное единение со Христом является и основой, и смыслом существования Церкви как таковой. «Церковь есть дело Боговоплощения Христова, она есть само это Боговоплощение, как усвоение Богом человеческого естества и усвоение божественной жизни этим естеством, его обожение (), как следствие соединения обоих естеств во Христе» [91, C. 31]. В этом смысле евхаристический момент пронизывает всю жизнь церкви во всех ее проявлениях, как это великолепно показано прот. Александром Шмеманом в книге «Евхаристия. Таинство Царства».
Таким образом, епископ Буго в своей книге утверждает фактически, что в фигуре папы римского концентрируется вся жизнь католической (т.е. всемирной, в его понимании) Церкви. Католическая церковь очень велика, католики составляют самую многочисленную группу не только среди всех христианских конфессий, но и вообще среди всех религиозных групп мира, по приблизительным оценкам католиков в мире насчитывается более миллиарда (1 млрд. 50 млн. чел., по данным http://www.adherents.com/, последнее обновление 26 мая 2003 г.), но, подобно Людовику, римский папа мог бы сказать: «Церковь это я». Как и в случае Людовика, фраза не совсем буквально точная, но верная по существу. Ибо, хотя Церковь и для католиков есть, безусловно, собрание верующих и мистическое Тело Христово, хотя в материально-физическом плане Церковь явно превышает собою папу, как живую личность, но именно эта живая личность, находясь на римском престоле и выступая как пастырь и учитель всех христиан, определяет, что называется Церковью, кто входит в нее, а кто стоит вне. И самое главное – именно папский престол, – а значит и сидящий на нем папа, – как центральный организующий топос римской Церкви является исключительным проводником Духа Святого, которым живет Церковь, «он принадлежит к невидимой Церкви и соединяет ее с видимой» [193, C. 44].
В глазах католиков церковная иерархия и, в конечном счете, персонально папа римский выступает гарантом того, что Церковь, действительно, существует не только как случайное сочетание людей, но и как нечто, имеющее вечный смысл, и гарантом того, что мы к этому высшему смыслу причастны. При этом «христианскость» отождествляется с «католичностью», а последняя находит свое адекватное выражение и подтверждение во власти римского первосвященника, а потому «всякий, получивший крещение, все равно – в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения становится подвластным главе этой церкви – папе» [193, C. 10].
Весь западный мир является наследником римской культуры, которая сильна была своим государственно-правовым духом, воинскими и гражданскими добродетелями. Римская империя реально была тем «правовым государством», которое многие современные общества никак построить не могут. Западное христианство, так же, как и вся европейская культура переняло этот правовой рационализм, юридический подход к человеку и миру, к вопросам веры и спасения души, в котором, по словам архиепископа Сергия (Страгородского), «личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, – отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз» [327, C. 9].
Этот юридизм накладывается на жизнь Церкви как формы организации религиозной жизни. И.А. Ильин констатирует: «У католика «вера» пробуждается от волевого решения :довериться такому-то (католически-церковному) авторитету, подчиниться ему и заставить себя принять все, что этот авторитет решит и предпишет, включая и вопрос добра и зла, греха и его допустимости» [177, C. 301]. Власть и подчинение, предписание и исполнение – вот принципы устройства церковного общества на Западе, который, по общепринятому мнению, развивает как раз начало самодеятельной личности, начало свободного индивидуализма.
Юридический дух питает и католическое понятие о «соборности», которое, кстати, было выше продемонстрировано В.С. Соловьевым. Под соборностью, собственно говоря, католики разумеют лишь коллективный принцип управления церковью в противоположность единоличному. Идея коллективности управления породила в средние века так называемое «Соборное движение» (период «Великого раскола» 1378-1417 гг.), а в XIX веке – идеологию «старокатоликов», не принявших непогрешимость папы в качестве догмата.
Именно в этом смысле интерпретируя соборность, пытался примирить Западную и Восточную церкви В.С. Соловьев: «Нет никакого принципиального и справедливого основания для антагонизма между папским единовластием и соборным началом восточной церкви. Для христианства существенна идея первосвященника, необходимо присутствие в церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным Первосвященником. Эта идея первосвященника на Западе представлялась преимущественно единолично, сосредотачиваясь в лице верховного первосвященника, папы. На Востоке та же самая идея являлась преимущественно собирательно – в соборе епископов» [355, C. 68].
Соловьева дополняет и уточняет Л.П. Карсавин, питавший одно время симпатии к католичеству, однако, по его словам, не стремящийся «доказывать истинность католичества» и ставящий задачу «гораздо скромнее – посильное изображение духа католицизма» [193, C. 34]. Он пишет: «Можно с уверенностью сказать, что и на пути попыток обосновать видимую церковь на принципах соборно-епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату, то есть к подобной же формуле погрешимой непогрешимости. Только епископализм не дает видимого единства церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимого единства. Лишь монархическое строение видимой церкви преодолевает пространство и время в земном ее существовании» [193, C. 45].
И он прав, конечно. Если соборность понимать как главенство и условно непогрешимый авторитет соборов епископов, то она, в сравнении с единоличной властью папы выглядит нисколько не лучше и проигрывает даже по многим пунктам. Вот что пишет, например, Соловьев (а мы позволим себе прокомментировать некоторые моменты его речи): «В этом смысле соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия – римскими папами. Все те Вселенские Соборы, которые почитаются на Востоке, были признаны и папами (если, конечно, забыть, что в 1460 году папа Пий II буллой запретил всякую апелляцию к Вселенским Соборам, как унижающую достоинство римских пап – А.А.), не исключая и того из этих соборов (второго), на котором вовсе не было представителей западной церкви. Да и после злополучного разделения церквей соборное начало (в западном понимании – А.А.) проявлялось на Западе даже гораздо сильнее, чем на Востоке. Не говоря о великом множестве частных соборов во всех странах Европы, после разделения церквей было до двенадцати общих соборов всей западной церкви (которые именовались-таки Вселенскими, несмотря на разделение – А.А.), из коих на двух (Лионском и Флорентийском) были представители Православного Востока (речь идет об агрессивных попытках католицизма навязать унию – А.А.). Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Ватиканского Собора. Слова non autem ex consensu ecclesiae, взятые в связи со своим контекстом, означают только, что решения, объявленные папой ex cathedra, т.е. в качестве учителя всей церкви, могут иметь законную силу и без формального согласия епископского собора и прочих верующих. Этим ограничивается, но не исключается значение соборного начала в церкви (то есть объявить, что решения папы не нуждаются в одобрении соборов, это, по мнению Соловьева, не означает отменить значение соборов… Что же это означает, хотелось бы знать… – А.А.)» [355, C. 69]. Интересно, кстати, заметить, что тут у Соловьева впервые за все время нашего цитирования помимо папы и соборов мелькнули еще и «прочие верующие», правда, как совсем уж безгласая масса, причем этот факт не случаен, и он не на совести цитирующего.
Вопрос, однако же, не в том, кто должен главенствовать в церковной организации – один человек или коллегия, по крайней мере, вопрос так не стоял для ранних христиан. Употребляя в качестве эпитетов к слову «Церковь» достаточно много слов и терминологического характера, и поэтического, они усвоили, тем не менее, как одну из самых существенных характеристик Церкви слово, редкое в дохристианской литературе. Для выражения имеющегося у них бытийного опыта церковности не подошли настолько хорошо ни «универсальная», ни «вселенская» () в смысле охвата всего мира и всех людей, населяющих землю, ни «совместная» () в смысле коллегиального ее управления синодом (сходкой – буквально), собором. Все эти слова не позволяли вместить выражаемый смысл надлежащим образом. Слово позволило это сделать и было закреплено догматически в Символе веры Второго Вселенского Собора. Попытаться реконструировать тот первый смысл необходимо для уразумения того, что следует понимать под соборной природой Церкви.
В анализе раннехристианских принципов церковного устройства полезно опереться на исследования протопресвитера Николая Афанасьева, в особенности на итоговую его книгу «Церковь Духа Святого». Во-первых, следует отметить, что все христиане без исключения составляют «род избранный, царственное священство» (1 Пет. 2, 9), каждый из них является, в принципе, священнослужителем, каждый обязан, а потому имеет право служить Богу. Этот момент в понимании христианами своей духовной жизни следует, видимо, признать определяющим в раскрытии основ соборного единства.
Храмы, святилища всегда у всех народов воспринимались как жилище Бога (или богов), поэтому и входить туда люди не могли за исключением особо посвященных жрецов. Жертвенники располагались перед храмом, и именно перед храмом производились почти все церемонии, молитвы, жертвоприношения. Подобное устройство имел и Иерусалимский Храм (только существовал он, в отличие от языческих капищ, в единственном числе), являющийся прообразом христианских церквей: у него был внутренний двор, непосредственно примыкавший к Храму и называемый Двором священников, где совершались жертвоприношения и прочие священнодействия. Низкой оградой, чтобы эти священнодействия можно было видеть, от него был отделен Двор народа, все это окаймлялось еще Двором язычников, где, помимо инородцев, должны были стоять и евреи, не прошедшие ритуального очищения и женщины. А в Святое Святых Храма мог входить только один человек – первосвященник, один раз в год, чтобы принести жертву сначала за свои грехи, а затем за грехи всего народа. Аналогичное устройство храмов усвоило себе и христианство (и не только архитектуру, которая как раз имеет главным образом другие истоки, но и внешнюю форму многих совершаемых там действий и имеющихся там предметов).
Тем поразительнее тот обыденный для современного человека факт, что в храм заходят все христиане (и даже нехристиане) – в то помещение, которое соответствует Святилищу Иерусалимского Храма, доступному лишь для священников. А факт этот имеет истоком то, что все христиане, уже в силу совершенного над ними крещения, облечены священническим достоинством и призваны к богослужению. (О символике крещения смотри две подробные и глубокие книги под одной обложкой: 456).
Для понимания сути кафоличности Церкви следует остановиться на содержательной стороне того действия, к которому каждый ее член призван и через которое обеспечивается ее своеобразное существование. Как уже отмечалось выше по другому поводу, основное содержание христианского богослужения заключается в совершении литургии, имеющей свою кульминацию в таинстве Евхаристии, в котором «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Бескровная жертва Евхаристии является повторением и воспроизведением Тайной вечери Христа с учениками, когда «Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все; Ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов»(Мф. 26, 26-28).
Следствием того, что прообразом центрального таинства христианской Церкви является Тайная вечеря, является необходимость для одного человека из общины выполнять при ее воспроизведении роль Христа, быть центральной фигурой, предстоятелем при совершении таинства, возносящим при сослужении всей общины благодарение (буквальный смысл слова «Евхаристия») и совершающим бескровную жертву. При этом, как уточняет современный богослов, «священники Православной Церкви не действуют «за» Христа или «вместо» Христа, как будто Он Сам отсутствует, но, напротив, их задача – проявлять и свидетельствовать о действенном присутствии Христовом в мире» [427, C. 98].
Выше уже было упомянуто о церквеобразующем характере таинства Евхаристии, повторим кратко, как достигается церковная «кафоличность». Поскольку после освящения на литургии хлеба и вина, они делаются еще и Телом и Кровью Христа, постольку на «индивидуальном уровне» («индивидуальном» взято в кавычки, так как и все таинства, а это в особенности является действием церковным в глубочайшей своей основе) причастие является принятием внутрь себя Бога, ибо тело Христово неотделимо от Его души, а Его человеческое существо – от Его Божественной сущности. А на уровне церковной общины совместное причащение Святых Христовых Таин делает эту общность людей органическим единством буквально, то есть, проникая каждого причастника, Божественность Христа делает совокупность человеческих существ единым организмом – единым и нераздельным Телом Христовым, то есть – Церковью. «Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаются от одного хлеба» (1 Кор. 10, 17). «Таинство Евхаристии (...) является мистическим при-общением, при-частием людей Богу, друг другу, всему человечеству и всему, что только существует через Христа в Святом Духе», – пишет вслед за апостолом и упомянутый богослов [427, C. 91].
Об этом и слова Игнатия Антиохийского: «Старайтесь же иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими» (Послание к филадельфийцам IV) [427, C. 91]. Это единство жертвенника и единство епископа, отстаиваемые Игнатием, означают для него единство и кафолическую полноту церковной жизни, достигаемые через единство Евхаристического собрания. Кафоличность эта заключается по прямой этимологии слова (’ ‘ – вообще, в целом; ’ ‘ – «по всему», «по целому») в адекватном отношении к целостности. Она есть такая полнота, которая не нуждается уже ни в каких дополнениях, это не количественная, а, скорее, качественная характеристика. Всякая община, где хранятся истины веры и совершается Евхаристия, обладает такой полнотой церковной жизни, ибо в ней пребывает, ее возглавляет – Христос.
При этом, отмечает прот. Николай Афанасьев, из совершенной тождественности присутствия Христа в каждой Евхаристической чаше, в каждой местной церкви вытекает тот факт, что «если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремиться к множественному распространению церквей (...) Задача (...) есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие» [59, C. 39].
Этот первохристианский опыт был, в качестве основы, в равной степени унаследован и Западной, и Восточной церквями, однако при этом существенно различный вид приобрело в этих церквях учение о первосвященстве епископа и его власти по отношению к церковному народу. Неискоренимый юридизм латинства облек и церковную жизнь в строгие правовые рамки. Восток же, усвоив первосвященническую роль епископа в местной церкви и власть одних епископов над другими, сохраняет, тем не менее, свободу церковной жизни. Как пишет современный автор, «митрополиты и патриархи руководят и председательствуют над территориями большими, чем их собственные епархии, – только в чисто человеческих и практических делах, а в своем епископском служении они не важнее и не главнее других. По данной им благодати они совершенно равны друг другу» [427, C. 100].
Если говорить о православии, то, в принципе, ничто внешнее не мешает любой епархии быть автокефальной церковью, ибо она вмещает в себя все, что ей необходимо вмещать. Связанность епархий в единство поместной церкви, как и связанность поместных церквей в единство так называемой Восточно-православной церкви, обуславливается причинами внутреннего плана, которые, может быть, менее надежны по причине невозможности зафиксировать их извне, но зато опорой на эти именно внутренние факторы достигается свобода церковной жизни, вовсе не отрицающая единства, а как раз обеспечивающая его.
Кратко и в принципе эта внутренняя связующая сила называется любовью. Бесконечно повторяемая ап. Иоанном Богословом своим ученикам заповедь «любите друг друга» является наибольшей заповедью, содержащей все остальные, именно потому, что любовь – это единственно возможное основание личностного единства, в котором обретается положительная «свобода-для» по терминологии Н.А. Бердяева. Апелляция к любви, как внутрицерковной связующей силе, выглядит малоубедительно для «внешних» ей, но, как свидетельствует прот. Николай Афанасьев, «признание в церкви иной власти, чем власть любви, означало бы или умаление, или отрицание благодати, т.к. оно означало бы умаление или отрицание общей для всех в Церкви харизмы Любви, без которой не может быть никакого служения» [58, C. 22 и сл.]. Такое умаление или отрицание благодати в Церкви можно поставить в вину и католичеству с его приписываемой папе юрисдикцией как в Церкви, так и за ее пределами, и протестантизму с его сведением «объективной реальности» любви и единства, даваемого ею, к субъективному переживанию теплых чувств по отношению к «братьям по вере», с его отрицанием всякой власти вообще.
Подводя некоторый итог анализу понятия кафоличности, следует отметить, что исторический процесс организационного становления христианской Церкви, является процессом постепенного оформления идеи кафоличности, постепенного выкристализовывания определенного способа реализации понятия о «кафолической Церкви», понятия, которое присутствует уже в самом начале этого процесса и определяет собою его. Раннее христианство дает очень непосредственный, «наивный» образ соборности, который, в силу этих своих качеств и более чист, и более бесплотен, духовен, его реализация носит больше характер экзистенциальный, – действие соборного начала здесь ярче и мощнее, чем в последующие века, но оно имеет минимальное внешнее оформление.
В том историческом развитии христанства, которое происходило на Западе и на Востоке, очень существенным моментом является следующий, – усваивается ли понятие о личном обладании благодатью священства, или же этому обладанию указывается основание и цель в общественном служении, в церковной жизни всего народа. Различное понимание апостольского преемства в Западной и Восточной церквях является одним из определяющих условий, формирующих ту или иную интерпретацию «кафоличности». На Западе под ним «подразумевалось личное преемство власти, восходящее к апостолам и получаемое епископами при рукоположении через возложение рук (...) В православном понимании это преемство всегда обусловлено единством церковной веры (...) Вне Церкви нет и преемства, а само преемство есть знак единства веры, а не магическое свойство некоторых личностей-епископов (...) Преемство, таким образом, существует в рамках всей Церкви, как целого, а не на уровне отдельных личностей (...) только в контексте евхаристического собрания верных обнаруживается «дар Истины», которым наделены епископы» [260, C. 40 и сл.], – пишет современный исследователь.
Таким образом, выводы относительно экклесиологического принципа соборного единства, раскрывающего кафолическую природу Церкви, можно свести в следующие пункты: 1) Соборность есть неотъемлемая черта Церкви, как богочеловеческого организма; теряя соборную природу, сообщество верующих перестает быть Церковью. 2) Соборность предполагает триединство свободы, целостности и любви, и любовь имеет основополагающий смысл. 3) Онтологическим основанием соборного единства является действие Св. Духа, открывающееся во взаимной любви христиан, дарующей как свободу, так и целостность, и овеществляющееся – в таинстве Евхаристии, соединяющем собрание верных в единое Тело Христово. 4) Внутренняя структура церковной общности, как выражение церковной природы Церкви, вырастает из потребностей литургического действия. Различие прав, обязанностей и функций внутри Церкви, различие благодатных даров в ней определяется различием мест в общем служении и своеобразным характером тех или иных частных служений в рамках общего. 5) Те или иные благодатные дары, принимаемые и передаваемые отдельными личностями, не имеют смысла на уровне этих личностей, как обособленных индивидов, они реальны лишь в контексте целостного единства церковной общности. 6) Как следствие из предыдущего пункта, – действия, совершаемые «отдельными» людьми по особо сообщенной им благодати, есть, в сущности, действия церковные, ибо благодать, действующая в них, есть достояние всей Церкви, как целого. 7) Все «частные» дела веры, вплоть до личного «обожения», носят не единоличный, а церковно-личный характер соборного действия.
Предварительно определяя экклесиологический смысл соборного единства, можно сказать, что православная соборность есть одна из основополагающих характеристик церковной жизни, выражающая совершенную полноту и целостность Церкви как особого рода «коллективной личности» и богочеловеческого организма, при этом совершенство, полнота и целостность церковного организма реализуются лишь через множество составляющих Церковь индивидуальных личностей, посредством соборования возрастающих в Ней до совершенства, полноты и целостности личного бытия. Философское значение разработки идей кафолического устройства Церкви выражается прежде всего в том, что она дает уникальный образец выстраивания отношений индивида и общности, части и целого на основе их общей соотнесенности с Абсолютом, который выступает как высшее, порождающее и правящее начало как индивида, так и общности.
В.В. Зеньковский в свое время указывал на большой философский потенциал двух религиозных идей, мало востребованных философией: идеи творения и идеи первородного греха [154, C. 180 и сл.; 251-253]. В другой своей книге Зеньковский уточняет, правда, что хотя «без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии»[156, C. 39; см. также слл]. В освоении этих идей Зеньковскому видится возможность для философии некоего «второго дыхания» и самое главное – возможность ее выхода на новый уровень, который бы снимал в себе платонизм (каковым, в конечном счете, является вся европейская традиция), как философию принципиально языческую, возможность ее преображения в философию христианскую. Соглашаясь с этой интуицией Зеньковского, следует добавить, что, помимо указанных двух идей, идея соборности также представляет собой некое неосвоенное философией богатство и, наряду с первыми двумя, могла бы быть небесполезна в деле чаемого Зеньковским преображения философии.
Таковы духовные – церковные в узком смысле этого слова – основания возможного философского освоения темы соборности. Однако, говоря о возможной «философии соборности», которая видела бы в принципах соборного единства универсальный онтологический смысл, необходимо иметь в виду и более широкий – общечеловеческий и мистический – смысл «церковности», как некоего живого единства в вере, в любви, в свободном служении. Этот смысл вполне определенно улавливается – больше или меньше – всеми глубокими мыслителями на протяжении всей интеллектуальной истории человечества. В следующем параграфе мы постараемся рассмотреть наиболее значимые движения западноевропейской философской мысли в направлении выработки соборной логики бытия.
§ 2. Осмысление темы единства бытия в античном и библейском мировоззрениях
Европейская философия начиналась в Древней Греции именно с тех проблем, которые являются центральными для нашего исследования. Проблема первоначала и первоосновы и проблема единства и множественности в бытии, – они почти одновременно легли в основу зарождающегося философского мышления о мире и человеке. Уже размышления о первоначале, как бы ни были они непохожи на разработку темы соборного единства, имеют в своей основе предположение о едином начале всего, о некоем едином общем корне всего во времени – первоистоке, и о некой общей вечной основе всего – универсальной субстанции. «Мудрость в том, чтобы знать все как одно», – говорит Гераклит (Фр. 26 по Marcovich (50 по Diels-Kranz) [401, C. 199], выражая, пожалуй изначальный запрос философствующего духа.
Даже «материалистические» ответы на эти вопросы, которые даются в рамках Милетской школы, предполагают, помимо прямого «физического» (на уровне, природы) смысла, смысл метафизический (сферой которого является – то, что сверх и после природы), а то и прямо мистический ( – таинственный, связанный с посвященностью в тайну). Для того, чтобы, всматриваясь в мир, сказать, что «началом всего является вода», необходимо видеть в воде не просто очень распространенное в мире и нужное для жизни вещество, омывающий сушу Океан и сильный растворитель, в воде необходимо разглядеть не имеющее формы начало всех форм, бесконечно дробящееся и воссоединяющееся единство всего, необходимо было увидеть в ней ВСЕ-ВООБЩЕ не только как художественную метафору, но и как реальный символ ( от – сливать, соединять, сталкивать, сравнивать, то есть некое со–в–падение). То же самое надо сказать и об анаксименовском «воздухе» и об «апейроне» Анаксимандра.
Точнее понять смысл этих «вещественных» первоначал помогает изречение Гераклита: «Под залог огня все вещи, и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог] золота – имущество и [под залог] имущества – золото» (Фр. 54 по Marcovich (90 по Diels-Kranz) [401, C. 222]. Вещи не из огня состоят (и не из воды\воздуха\земли\арейрона), но они огню (или перечисленным началам) как-то соответствуют, каждая из вещей с первоначалом как-то связана и силою этой связи все вещи есть единство.
Связь же с первоначалом есть, во-первых, порождение,. Бытие порожденного берет начало в рождающем, но оно другое, нельзя сказать, чтобы порожденное состояло из породившего его, или что оно есть видоизмененное рождающее начало. Одна единая природа () является всеобщим порождающим началом, но вещи различны между собой по существу и они не есть сама непосредственно единая природа. Рождение не есть видоизменение, не есть изготовление, не есть проистекание, оно есть таинственное зачинание чего-то иного. Зачать и родить – это означает обеспечить собою появление другого отдельного существования, несущего в себе черты породившего, но не сводимого к нему. Не сводимого к нему, но коренящегося в нем. А вернее всего, – именно не коренящегося (корнями уходящего в него), а зачатого им: от семени его возросшего.
Семя – это не часть существа, это рождающий импульс. Растения могут размножаться и кусочками себя, вегетативно, черенками, но семя растения – это не его часть, это зачаток другого. Высшие животные кусочками себя размножаться уже не способны, только семенем. Которое, еще раз подчеркнем, ими вырабатывается, ими хранится, но не им принадлежит, не является их частью, будучи зачатком другого существа. Итак, во-первых, первоначало есть «семя ВСЕГО».
Во-вторых, связь с первоначалом есть некая эквивалентность его всем вещам, позволяющая ему, будучи мерой всех вещей, все даже самые разнопорядковые вещи сравнивать, в соответствие друг другу ставить. Помимо уже приведенных слов Гераклита, о том же – изречение Анаксимандра: «А из каких [начал] вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени» [401, C. 127]. Так же как золото не содержит в себе материальной возможности вещей и благ, не является их материей, но равносильно, эквивалентно им, способно на них обмениваться по некоему соответствию, так и всеобщее первоначало не материально содержит в себе вещи, не потенцией их является, но обеспечивает собою их совпадение и единство.
Другой вариант разработки проблемы первоначала видим мы в пифагорейской школе. Здесь прямо утверждается то, что по отношению к Милетской школе было высказано нами (при помощи Гераклита) в качестве возможно более глубокой интерпретации. Первоначало не заключает в себе материала вещей мира, мир не сделан и не возник из него, первоначало является рождающим и правящим принципом мира: «все числу подобно». Число есть универсальная мера соответствия вещей, – сравнения их, совпадения или различия, число есть и то семя, на которое вещи непохожи, но из которого вырастает все их существование и все их отношения.
С проблемой первоначала, как мы уже отметили, неразрывно связана и проблема соотношения единства и множественности в бытии. Эти две проблемы суть две стороны одной и той же мыслительной установки, они естественным образом перетекают одна в другую. Утверждение идеи первоначала ставит проблему осмысления связи единства этого первоначала и множественности проявлений бытия. Заведя речь о первоначале невозможно игнорировать вопрос о характере его присутствия. Является ли первоначало простою, внутренне не различенной актуально единой сущностью мира, или же оно есть всеобщая универсальная связь актуально множественных внутренне простых сущностей в мире, вот в чем вопрос!
