WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

Бергер П., Лукман Т.

Социальное конструирование реальности

Трактат по социологии знания

Berger, P. L., Luckmann, T. The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knowledge. 1966.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: «Медиум», 1995. — 323 с.

Перевод Е. Руткевич.

Художник Е. Михельсон.

© Издательство «Медиум», перевод на русский язык 1995.

ISBN 5-85691-036-2

Издательство «Медиум», Россия, Москва, проспект Мира, 18.

Тираж 8000.

Содержание

Вступление 1

Предисловие 2

Введение. Проблема социологии знания 3

Глава I. Основы знания повседневной жизни 10

1. Реальность повседневной жизни 10

2. Социальное взаимодействие в повседневной жизни 13

3. Язык и знание в повседневной жизни 16

Глава 2. Общество как объективная реальность 20

1. Институционализация 20

2. Легитимация 39

Глава III. Общество как субъективная реальность 54

1. Интернализация реальности 54

2. Интернализация и социальная структура 69

3. Теории идентичности 73

4. Организм и идентичность 76

Заключение: Социология знания и социологическая теория 77

Примечания 79

Введение: Проблема социологии знания 79

I. Основы знания повседневной жизни 80

II. Общество как объективная реальность 81

III. Общество как субъективная реальность 85

Вступление

Социология знания представляет собой одну из самых «философичных» социологических дисциплин, поскольку ее предметом является возникновение и функционирование различных форм мышления и знания в том или ином социально-культурном контексте. К этим формам относятся религиозные и философские учения, научные теории, политические идеологии, художественные произведения и стили искусства и т д. Установление такого рода зависимостей совсем не обязательно означает сведение сложных духовных образований к экономическим мотивам, воле к власти или инстинктивным влечениям. Сам термин «социология знания» был введен М. Шелером, который был принципиальным противником такого рода редукционизма. Затем, во многом благодаря трудам К. Мангейма, это направление приживается в англоязычной социологии. В настоящее время социология знания исследует проблемы детерминации, форм передачи и хранения знания, социальной обусловленности типов мышления в различные периоды истории, типологии производителей знания, институциональных форм духовного творчества и т.д. Тем самым она является как бы ядром целого ряда других социологических дисциплин: социологии науки, религии, искусства, имеющих, однако, свои особенности.

Феноменологическая социология знания, сторонниками которой являются авторы книги «Социальное конструирование реальности», ориентирована не столько на изучение специализированных форм знания, вроде науки, а на «повседневное знание», реальность «жизненного мира», предшествующую всем теоретическим системам. При обилии идейных источников, которые (с. 4:) рассматриваются в начале книги, главным, безусловно, является феноменология Э. Гуссерля, переработанная А. Шюцем в феноменологическую социологию. Но детальная разработка основных категорий и тем социологии знания в феноменологической перспективе, принадлежит именно П. Бергеру и Т. Лукману. После выхода работы «Социальное конструирование реальности» это направление получает широкую известность и вес в американской и немецкой социологии.

Можно сказать, что данное произведение представляет собой достаточно органичное соединение традиций американской социологии и социальной психологии (прежде всего «символического интеракционизма») с немецкой философией и социологией. Помимо феноменологии Гуссерля, очевидным является влияние на авторов философской антропологии (один из ее основоположников, Г. Плесснер, даже написал предисловие к немецкому изданию книги). Такому синтезу способствует «двуязычие» авторов: П. Бергер в молодости эмигрировал в США из Австрии, Т. Лукман (профессор социологии в Констанце, ФРГ) долгие годы учился и работал в Америке, а основные его труды выходили сначала по-английски, а потом, в авторской редакции, по-немецки.

Вряд ли есть смысл пересказывать содержание книги. Она послужила фундаментом для последующих трудов Лукмана по социологии языка и «протосоциологии», равно как и для многочисленных произведений Бергера в области социологии религии. Бергер является автором целого ряда книг, ставших в США «бестселлерами»: «Священная завеса», «Слухи об ангелах», «Еретический императив», «Пирамиды жертв», «Капиталистическая революция». Им написано несколько учебников по социологии. Кроме того, Бергер является одним из ведущих представителей американского неоконсерватизма, критиком как различных «левых» теорий, так и практики «реального социализма». В последние годы в центре его внимания находится тема модернизации, перехода традиционных обществ к капиталистическому. Он является директором Бостонского института изучения (с. 5:) экономической культуры, в котором реализуется ряд международных исследовательских проектов. Соавторами других работ Бергера являются известные американские и немецкие социологи (Р. Нейхауз, Х. Кельнер), можно говорить о создании им собственной «школы», правда, без какой бы то ни было догматически принятой доктрины.

«Социальное конструирование реальности» разительно отличается от других работ Бергера и Лукмана по стилю и содержанию. Они умеют писать популярно и для широкого читателя, тогда как эта книга написана для специалистов, содержит в себе, наряду с живыми примерами, философский анализ основополагающих категорий социологической теории. Основную тему книги можно сформулировать следующим образом: как человек создает социальную реальность и как эта реальность создает человека.

Хотя Бергер и Лукман в равной мере принадлежат к феноменологической социологии и являются учениками Шюца, между ними имеются немалые различия. Если Лукман довольно последователен и органичен в своей ориентации на феноменологию, будучи методологом, разрабатывающим проблемы «протосоциологии» или «социологии жизненного мира», то Бергера можно назвать эмпириком в хорошем смысле этого слова. От разработки теоретико-методологических принципов он переходит к конкретным явлениям, структурам, институтам. При этом он использует не только феноменологию Гуссерля и Шюца, но в равной степени теории и методы других философов и социологов, прежде всего М. Вебера. В «Социальном конструировании реальности» одни главы написаны при большом участии Лукмана, любителя тщательного описания всякого рода «типизации», тогда как «расшифровки» социологических категорий на конкретном материале принадлежат, скорее, Бергеру. Но книга представляет собой единое целое, и различие ориентации и установок соавторов ведет не к эклектике, а к плодотворному синтезу абстрактной теории и эмпирического знания.

Е Д Руткевич

Предисловие

(6:) Эта книга была задумана как систематический теоретический трактат по социологии знания. Поэтому в наши цели не входили ни исторический обзор данной дисциплины, ни толкование учений различных авторов на том или ином этапе развития социологической теории, ни показ того, что могло бы возникнуть в результате синтеза этих различных учений. В наши цели не входила и полемика. Критические замечания по тем или иным теоретическим вопросам были даны (не в тексте, а в примечаниях) только там, где это способствует более глубокому пониманию нашей собственной аргументации.

Сущность нашей аргументации изложена во втором и третьем разделах книги («Общество как объективная реальность» и «Общество как субъективная реальность»). Во втором разделе излагается наше понимание проблем социологии знания. В третьем разделе показано, как применяется это понимание к уровню субъективного сознания, выступающее тем самым в роли теоретического моста, соединяющего социологию знания с проблемами социальной психологии. Первый раздел представляет собой то, что лучше всего можно назвать философскими пролегоменами к нашей аргументации в контексте феноменологического анализа реальности повседневной жизни («Основы знания повседневной жизни»). Читатель, которого интересует лишь социологическая аргументация, может пропустить эту главу, но он должен иметь в виду, что некоторые ключевые понятия, использующиеся впоследствии, определяются именно здесь. Хотя наша цель не имеет исторического характера, мы должны объяснить, почему и чем наша концепция социологии знания отличается от тех (с. 7:) концепций, которые обычно подразумеваются под этим названием. Это мы делаем во введении. И в конце мы даем некоторые заключительные примечания для того, чтобы показать, что мы воздаем должное как социологической теории вообще, так и определенным областям эмпирических исследований, к которым мы обращаемся в процессе нашей работы.

Логика нашей аргументации неизбежно приводит к определенным повторам. Так, некоторые проблемы, рассматривающиеся в первом разделе в рамках феноменологических скобок, во втором разделе анализируются уже вне этих скобок с целью показать их эмпирический генезис, а в третьем разделе они вновь становятся предметом нашего исследования, но уже на уровне субъективного сознания. Насколько возможно, мы старались сделать эту книгу читабельной, не нарушая ее внутренней логики. И мы надеемся, что читатель поймет причины этих повторов, которые были неизбежны.

Ибн-Аль-Араби — великий мусульманский мистик, восклицает в одной из своих поэм: «О, Аллах, избави нас от моря имен!» Мы часто повторяли это восклицание в своих лекциях по социологической теории. Поэтому мы решили исключить все имена из данной аргументации, которую можно считать выражением нашей собственной позиции без постоянных ссылок на авторитеты типа «Дюркгейм говорит это», «Вебер говорит то», «Здесь мы согласны с Дюркгеймом, но не с Вебером», «Мы полагаем, что Дюркгейм был неправильно понят в этом вопросе» и т.д. Эта наша позиция, не возникающая ex nihilo, прозрачна на каждой странице, и мы хотим, чтобы ее судили по ее собственным заслугам, а не исходя из ее экзегетических или синтетических аспектов. Поэтому все ссылки как на аргументы, так и на источники, к которым мы обращаемся, помещены в примечания (хотя всегда кратко). В результате эти примечания стали довольно пространными. Это не значит, что мы отдаем дань ритуалам научности (Wissenschaftlichkeit), скорее это отвечает требованиям исторической признательности.

Проект этой книги впервые был задуман летом 1962 года в ходе неторопливых бесед на прогулках (с. 8:) в Альпах, в Западной Австрии. Первоначальный план книги был составлен в начале 1963 г. В то время предполагалось участие еще одного социолога и двух философов. Другие участники по разным причинам были вынуждены отказаться от активной работы в проект, но мы хотим выразить благодарность и большую признательность за постоянные критические замечания Хансфриду Кельнеру (в настоящее время работающим во Франкфуртском университете) и Стенли Пулбергу (ныне работающему в Ecole Pratique des Hautes Etudes).

Насколько мы обязаны позднему Альфреду Шюцу, станет ясно из последующего изложения. Однако уже сейчас нам хотелось бы отметить, какое большое влияние на наше мышление оказали учение и работы Шюца. Наше понимание Вебера во многом обусловлено учением Карла Майера (Graduate Faculty, New School for Social Research), так же как наше понимание Дюркгейма обусловлено интерпретацией Альберта Соломона (Graduate Faculty). Лукман, вспоминая плодотворные беседы как во время обучения в колледже Хобарта, так и в ряде других случаев, хотел бы выразить признательность Фридриху Тенбруку (Франкфуртский университет). Бергер хотел бы поблагодарить Курта Вольфа (Brandeis University) и Антона Зийдерфельда (University Leiden) за их критические замечания и интерес к идеям, воплощенным в этой книге.

В работах подобного рода обычно выражают признательность и тем, кто внес свой косвенный вклад: женам, детям и т.п. Только для того, чтобы нарушить этот обычай, мы хотели бы посвятить эту книгу некоему Jodler из Бранд-Форарльберга. Тем не менее мы хотим поблагодарить Бригитту Бергер (Hunter College) и Бениту Лукман (University Freiburg) не только за исполнение ими семейных ролей, не имеющих к науке никакого отношения, но и за их критические замечания как ученых и отказ от того, чтобы наша работа производила легкое впечатление.

Питер Бергер

Graduate Faculty New School for Social Research

Томас Лукман

University Frankfurt

Введение. Проблема социологии знания

(9:) Основные положения аргументации этой книги содержатся уже в ее названии и подзаголовке: реальность социально конструируется, и социология знания должна анализировать процессы, посредством которых это происходит. Ее ключевые термины — «реальность» и «знание» — термины, которые используются не только в повседневной речи, но и в философской традиции, имеющей длительную историю. Сейчас нет нужды обсуждать семантические сложности повседневного или философского использования этих терминов. Для наших целей достаточно определить «реальность» как качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем «от них отделаться»), а «знание» можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками. Именно такой (надо сказать, упрощенный) смысл вкладывают в данные термины и рядовой человек, и философ. Обычный человек живет в мире, который является «реальным» для него, хотя и не все его аспекты «реальны» для него (10:) в равной степени и он «знает», хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает такими-то и такими-то характеристиками. Конечно, философ будет задавать вопросы относительно предельного статуса как «реальности», так и «знания». Что является реальным? Откуда это нам известно? Это один из наиболее древних вопросов не только чисто философского исследования, но и человеческого мышления как такового. Вероятно, именно поэтому вторжение социолога на освященную веками интеллектуальную территорию вызовет недоумение у обычного человека и ярость у философа. Посему важно с самого начала пояснить как смысл, в котором мы используем эти термины в контексте социологии, так и то, что у нас нет никаких претензий на решение социологией этих старых философских вопросов.

Если бы мы собирались педантично следовать своим аргументам, то, употребляя вышеуказанные термины, каждый раз должны были бы давать их в кавычках, что стилистически излишне. Однако употребление кавычек — ключ к пониманию того, как эти термины применяются в социологическом контексте. Можно сказать, что социологическое понимание «реальности» и «звания» находится где-то посередине между пониманием их рядовым человеком и философом. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него «реально» и что он «знает», до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою «реальность» и свое «знание» само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие (11:) понимания того факта, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные «реальности». Благодаря самой логике своей дисциплины социолог вынужден спрашивать, — если не что-то еще, — нельзя ли объяснить разницу между двумя «реальностями» огромными различиями этих двух обществ. С другой стороны, философ в силу своей профессии вынужден ничего не принимать на веру и стремиться к достижению максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что рядовой человек считает «реальностью» и «знанием». Иначе говоря, философ стремится решить, где кавычки нужны, а где их можно спокойно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных. Понятно, что социолог не может этого сделать. Если не стилистически, то логически социолог должен иметь дело с кавычками.

Например, рядовой человек может считать, что обладает «свободой воли» и поэтому «отвечает» за свои действия, в то же время не признавая этой «свободы» и «ответственности» за детьми и лунатиками. Философ любыми доступными ему методами будет исследовать онтологический и эпистемологический статус этих понятий. Свободен ли человек? Что такое ответственность? Каковы пределы ответственности? Как можно все это знать? И тому подобное. Нет нужды говорить, что социолог находится не в том положении, чтобы давать ответы на эти вопросы, Однако что он может и должен сделать — так это спросить, как получается, что понятие «свобода» считают само собой разумеющимся в одном (12:) обществе, но не в другом, как «реальность» этого понятия поддерживается в одном обществе и, что еще интереснее, как эта «реальность» может быть однажды утеряна индивидом или всем коллективом.

Таким образом, социологический интерес к проблемам «реальности» и «знания» объясняется, прежде всего, фактом их социальной относительности. То, что «реально» для тибетского монаха, не может быть «реальным» для американского бизнесмена. «Знание» преступника отличается от «знания» криминалиста. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов характерны специфические агломераты «реальности» и «знания», а изучение их взаимосвязей — предмет соответствующего социологического анализа. Так что потребность в «социологии знания» возникает, как только становятся заметными различия между обществами в понимании того, какое знание считается в них само собой разумеющимся. Кроме того, дисциплина, называющая себя так, должна изучать те способы, посредством которых «реальности» считаются «познанными» в том или ином обществе. Другими словами, социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием «знания», существующим в различных человеческих обществах, но и с процессами, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности».

Согласно нашей точке зрения, социология знания должна изучать все то, что считается в обществе «знанием», невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого (с. 13:) «знания». И поскольку всякое человеческое «знание» развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология знания должна попытаться понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего «знание» становится само собой разумеющейся «реальностью» для рядового человека. Иначе говоря, мы считаем, что социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности.

Такое понимание сферы собственно социологии знания отличается оттого, что обычно считали предметом дисциплины, носящей это название вот уже сорок лет. Поэтому, прежде чем мы начнем изложение своих взглядов, было бы полезно бросить хотя бы беглый взгляд на предшествовавшее развитие этой дисциплины и объяснить, в чем и почему мы вынуждены отклониться от нее.

Термин «социология знания» (Wissenssoziologie) был введен в употребление Максом Шелером. Это было в 1920-е годы; в Германии, а Макс Шелер был философом. Три этих факта очень важны для понимания генезиса и дальнейшего развития новой дисциплины. Социология знания возникла в философском контексте и в определенной ситуации интеллектуальной истории Германии. Хотя новая дисциплина впоследствии была помещена собственно в социологический контекст, особенно в англоязычном мире, она продолжала сталкиваться с проблемами той интеллектуальной ситуации, в которой возникла. В результате социология знания оставалась периферийной дисциплиной среди большей части (с. 14:) социологов, не разделявших тех проблем, которые волновали германских мыслителей в 20-е годы XX века. Больше всего это касалось американских социологов, которые смотрели на эту дисциплину главным образом как на маргинальную специальность с присущими ей европейскими особенностями. Важнее, однако, то, что во взаимосвязи социологии знания с первоначальными ее проблемами видели теоретическую слабость даже те, кто испытывали интерес к этой дисциплине. Как ее защитники, так и более или менее безразличные к ней социологи смотрели на социологию знания как на своего рода социологическое истолкование истории идей. Это привело к большой близорукости в отношении потенциальной теоретической значимости социологии знания. Существовали самые различные определения сущности и сферы социологии знания, и можно было бы сказать, что история этой субдисциплины была тем самым историей различных ее определений. Однако, по общему мнению, предметом социологии знания является взаимосвязь человеческого мышления и социального контекста, в рамках которого он возникает. Так что можно сказать, что социология знания представляет собой социологический фокус гораздо более общих проблем, а именно экзистенциальной детерминации (Seinsgebundenheit) мышления как такового. Хотя здесь в центре внимания социальный фактор, теоретические трудности сходны с теми, которые возникают в тех случаях, когда предполагается, что человеческое мышление детерминировано другими факторами (историческими, (с. 15:) психологическими, биологическими). Все эти случаи объединяет общая проблема в какой степени мышление зависит или нет от предполагаемых детерминирующих факторов.

Вероятно, корни этой важной для современной немецкой философии проблемы уходят в исследования исторической школы, которая была одним из величайших интеллектуальных достижений Германии XIX века. Благодаря усилиям научно-исторической школы и метода, не имеющего себе равного ни на одном из этапов интеллектуальной истории, прошлое оказалось для современного человека «воссозданным настоящим» с удивительным многообразием форм мышления. Трудно оспаривать требование немецкой школы к исходной позиции этого предприятия. Поэтому неудивительно, что теоретическая проблема, поднятая позднее, наиболее глубоко должна была быть прочувствована в Германии. Проблему эту можно определить как головокружение от относительности. Эпистемологическое измерение этой проблемы очевидно. На эмпирическом уровне это означает исследование — столь тщательное, насколько возможно, — конкретных взаимосвязей между мышлением и его историческим контекстом. Если эта интерпретация верна, то социология знания поднимает проблему, первоначально поставленную исторической школой — конечно, в более узких рамках, но, в сущности, проявляя интерес к тем же самым вопросам2.

Ни в широком, ни в узком смысле эта проблема не нова. Понимание того, что ценности и мировоззрения имеют социальное происхождение, можно найти уже в античности. По крайней мере (с. 16:) начиная с эпохи Просвещения это понимание становится главной темой современного западного мышления. Можно было бы привести веские аргументы в пользу ряда «генеалогий» для главной проблемы социологии знания3. Даже можно было бы сказать, что эта проблема in nuce уже содержится в знаменитом изречении Паскаля: то, что истинно по одну сторону Пиренеев, ошибочно — по другую4. Однако непосредственными интеллектуальными предшественниками социологии знания являются три направления германской мысли XIX столетия — марксизм, ницшеанство и историцизм.

У Маркса берет свое происхождение основное положение социологии знания о том, что социальное бытие определяет человеческое сознание5. Было много споров по поводу того, какую именно детерминацию Маркс имел в виду. Однако бесспорно, что «борьба с Марксом», которая была характерна не только для социологии знания на начальной стадии ее развития, но и для «классического периода» социологии вообще (особенно явная в работах Вебера, Дюркгейма, Парето), на самом деле была по большей части борьбой с ошибочной интерпретацией Маркса современными марксистами. Это утверждение кажется еще более достоверным, когда подумаешь о том, что лишь в 1932 году была заново открыта очень важная работа Маркса «Экономико-философские рукописи 1844 г.», и лишь после второй мировой войны стало возможным полностью оценить значение этого открытия для понимания Маркса. Как бы то ни было, социология знания унаследовала от Маркса не только (с. 17:) наиболее глубокую формулировку ее центральной проблемы, но также несколько ее ключевых понятий, среди которых особо следует отметить такие понятия, как «идеология» (идеи как оружие социальных интересов) и «ложное сознание» (мышление, которое отчуждено от реального социального бытия мыслящего).

Особое впечатление на социологию знания было произведено понятиями Маркса «субструктура/суперструктура» (Unterbau/Uberbau). Вокруг правильной интерпретации этих Марксовых понятий разгорелась бурная полемика. Позднее марксизм (например, Ленин) пытался отождествить «субструктуру» tout court с экономической структурой, а суперструктура считалась ее непосредственным «отражением». Сейчас совершенно ясно, что это искажение мысли Маркса, представляющее собой скорее механистический, чем (как предполагалось) диалектический вид экономического детерминизма. Маркс указывал на то, что человеческое мышление производно от человеческой деятельности (точнее, труда) и от социальных взаимосвязей, возникающих в результате этой деятельности. Базис («субструктуру») и надстройку («суперструктуру») можно лучше понять, если соответственно рассматривать их как человеческую деятельность и мир, созданный этой деятельностью6. В любом случае, начиная с Шелера, фундаментальная схема «суб/суперструктуры» в той или иной мере была взята на вооружение социологией знания и всегда с пониманием того, что существует некая связь между мышлением и, отличной от него, «основополагающей» реальностью. Притягательность этой (с. 18:) схемы была велика, несмотря на то что многие положения социологии знания были сформулированы явно в пику марксизму, и то, что в ее рамках существовали разные взгляды на природу взаимосвязи двух компонентов этой схемы.

В менее явной форме социологией знания были восприняты ницшеанские идеи. Но они были весьма созвучны общему интеллектуальному фону и тому «настроению», в контексте которых возникла сама социология знания. Ницшеанский анти-идеализм, отличающийся от марксизма скорее по содержанию, чем по форме, дает социологии знания дополнительную перспективу, в которой человеческое мышление выступает в качестве инструмента в борьбе за выживание и власть7. Ницше разработал свою собственную теорию «ложного сознания», анализируя социальное значение обмана, самообмана, иллюзии, присущих человеческой жизни. Его понятие «Ressentiment» в качестве фактора, порождающего определенные типы человеческого мышления, было непосредственно заимствовано Шелером.

В более общем виде можно сказать, что социология знания есть своеобразное применение того, что Ницше удачно называл «искусством подозрения»8.

Историцизм, особенно в дильтеевском варианте, непосредственно предшествовал социологии знания9. Историцизму было присуще поразительное ощущение относительности всех перспектив, то есть неизбежной историчности человеческого мышления. Характерное для историцизма утверждение, что ни одну историческую ситуацию нельзя понять иначе, как в ее собственных (с. 19:) терминах, легко превратить в утверждение, подчеркивающее социальный контекст мышления. Определенные исторические понятия типа «ситуационный детерминизм» (Standortsgebundenheit) и «место в жизни» (Sitz im Leben) могут быть переведены как «социальное размещение» мышления. Историцистское наследие социологии знания предполагает, что у нее есть большой интерес к истории и предрасположенность к использованию по существу исторического метода. Этот факт уже сам по себе ставит ее в маргинальное положение в американской социологии.

Интерес Шелера к социологии знания и к социологическим вопросам вообще был, по сути дела, лишь эпизодом в его философской карьере10. Его конечной целью было создание философской антропологии, которая могла бы выйти за пределы относительности точек зрения, зависящих от исторического и социального размещения. Социология знания должна была служить инструментом для достижения этой главной цели, способствующим устранению трудностей, связанных с релятивизмом, чтобы затем можно было перейти к решению философской задачи. Шелеровская социология знания в подлинном смысле слова является служанкой философии (ancilla philosophiae), и к тому же — весьма специфической философии.

По своей ориентации шелеровская социология знания является, в сущности, негативным методом. Шелер утверждал, что взаимосвязь между «идеальными факторами» (Idealfaktoren) и «реальными факторами» (Realfaktoren) — термины, которые весьма напоминают схему (с. 20:) базиса/надстройки (суб/суперструктуры), — была исключительно регулятивной. То есть «реальные факторы» регулируют условия, при которых определенные «идеальные факторы» могут появляться в истории, но не могут влиять на содержание последних. Иначе говоря, общество определяет наличие (Dasein), но не природу (Sosein) идей. Тогда социология знания оказывается процедурой, с помощью которой изучают процесс социально-исторического отбора идеационных содержаний. При этом понятно, что само содержание идей независимо от социально-исторической обусловленности, а значит, недоступно социологическому анализу. Если метод Шелера изобразить красочно, то он будет выглядеть так: он бросает огромный кусок дракону относительности, но лишь для того, чтобы легче войти в замок онтологической несомненности.

В рамках этой интенционально ограниченной системы отсчета (что совершенно неизбежно) Шелер детально анализировал способ, с помощью которого общество упорядочивает человеческое знание. Он подчеркивал, что человеческое знание в обществе дано индивидуальному восприятию a priori, гарантируя индивиду смысловой порядок. Хотя этот порядок и связан с определенной социально-исторической ситуацией, он кажется индивиду естественным способом видения мира. Шелер называл это «относительно-естественным мировоззрением» (relativnaturalische Weltanschauung) общества. Это понятие до сих пор считается центральным для социологии знания.

«Изобретение» Шелером социологии знания послужило толчком для бурных дебатов в (с. 21:) Германии по поводу обоснованности, сферы действия и применения новой дисциплины11. Однако вне этой дискуссии появляется другое определение социологии знания, помещающее ее в более узкий социологический контекст. Именно в этой формулировке социология знания вошла в англоязычный мир. Это — формулировка, данная Карлом Мангеймом12. Можно с уверенностью сказать, что, когда современные социологи думают pro или con социологии знания, обычно они делают это в терминах мангеймовской формулировки. Что касается американской социологии, то это вполне понятно, так как в англоязычном мире социология знания получила известность фактически благодаря работам Мангейма (некоторые были написаны по-английски в то время, когда Мангейм преподавал в Англии после его отъезда из Германии с приходом нацистов к власти, или были переведены с немецкого), тогда как работы Шелера по социологии знания до сих пор не переведены на английский. Кроме этого фактора «диффузии», работы Мангейма в гораздо меньшей степени, чем Шелера, перегружены философским «багажом». Это особенно верно в отношении последних работ Мангейма, что легко заметить, если сравнить английскую версию его главного труда «Идеология и утопия» с немецким оригиналом. Так что Мангейм становится фигурой более «созвучной» даже тем социологам, которые критически настроены и не слишком заинтересованы его подходом.

Мангеймовское понимание социологии знания было гораздо более широким и имеющим более серьезные последствия, чем шелеровское, возможно потому, что в его работе четко обозначена конфронтация с марксизмом. Согласно Мангейму, общество детерминирует не только возникновение, но и содержание человеческих идей, за исключением математики и части естественных наук. Таким образом, социология знания становится позитивным методом изучения почти любого аспекта человеческого мышления.

Примечательно, что главный интерес Мангейма был связан с феноменом идеологии. Он различал партикулярное, тотальное и общее понятия идеологии — идеологии, представляющей собой только часть мышления оппонента: идеологии, представляющей мышление оппонента целиком (подобно «ложному сознанию» Маркса); идеологии, характеризующей как мышление оппонента, так и наше собственное мышление (здесь, по мнению Мангейма, он шел дальше Маркса). Общее понятие идеологии поднимает социологию знания на совершенно иной уровень, когда появляется понимание того, что ни одно человеческое мышление (кроме указанных выше исключений) не свободно от идеологизирующего влияния социального контекста. Посредством такого расширения теории идеологии Мангейм стремился отделить главную проблему от политического контекста и изучать ее как общую эпистемологии и исторической социологии.

Хотя Мангейм и не разделял онтологических амбиций Шелера, он был озабочен тем, что следствием его теории мог стать панидеологизм. Он вводит понятие «реляционизм» (в отличие от «релятивизма»), чтобы показать эпистемологическую перспективу своей социологии знания, означающую не капитуляцию мышления перед относительностью социально-исторического многообразия, но признание того, что знание всегда должно быть знанием с определенной позиции. Очевидно, что влияние Дильтея на мышление Мангейма в этом вопросе имеет огромное значение — проблема марксизма решается средствами историцизма. Как бы то ни было, Мангейм считал, что хотя нельзя полностью избавиться от влияния идеологии, его можно было бы уменьшить, систематически анализируя — насколько это возможно — различные социально обоснованные позиции.

Иначе говоря, объект мышления становится гораздо понятнее по мере накопления различных перспектив, в которых его можно рассматривать. В этом и состоит задача социологии знания, оказывающей большую помощь в поисках правильного понимания человеческих явлений.

Мангейм считал, что разные социальные группы весьма различаются по их способности преодолевать узость собственной позиции. Он возлагал большие надежды на «свободно парящую интеллигенцию» (freischwebende Intelligenz — термин, заимствованный у Альфреда Вебера) — промежуточный слой, который, по его мнению, относительно свободен от классовых интересов. Мангейм подчеркивал также силу «утопического» мышления, которое (подобно идеологии) создает искаженный образ социальной реальности, но (в отличие от идеологии) обладает динамичностью для преобразования этой реальности в свое представление о ней.

Нет нужды говорить, что сделанные выше замечания не могут воздать должное ни шелеровской, ни мангеймовской концепциям социологии знания. У нас не было такой цели. Мы лишь указали на некоторые ключевые черты двух концепций, которые соответственно были названы «умеренной» и «радикальной» концепциями социологии знания13. Примечательно, что последующее развитие социологии знания в значительной степени состояло из критики и модификаций этих двух концепций. Как мы уже отмечали, мангеймовская трактовка социологии знания продолжала иметь решающее значение для формирования этой дисциплины, особенно в англоязычной социологии.

Одним из наиболее влиятельных американских социологов, обративших серьезное внимание на социологию знания, был Роберт Мертон14. Обсуждение этой дисциплины, которому было посвящено две главы его основного труда, стало полезным введением в эту область для тех социологов, которые испытывали к ней интерес. Мертон сконструировал парадигму социологии знания, иначе сформулировав ее основные темы в сжатой и ясной форме. Это — интересная конструкция, так как в ней он пытается совместить подход социологии знания со структурно-функциональной теорией. Мертоновские понятия «явные» и «скрытые» функции применительно к сфере идей позволяют различать преднамеренные, сознательные функции идей и непреднамеренные, бессознательные. Хотя внимание Мертона было сосредоточено главным образом на работах Мангейма, который был для него социологом par excellence, он подчеркивал также значение дюркгеймовской школы и Питирима Сорокина. Интересно, что Мертону, по-видимому, не удалось заметить связи социологии знания с некоторыми влиятельными направлениями американской социальной психологии, как, например, теория референтных групп, которую он рассматривает в другой части той же самой работы.

У Толкотта Парсонса также есть свое толкование социологии знания15. Правда, его толкование сводится главным образом к критике Мангейма. И он не пытался включить эту дисциплину в свою собственную теоретическую систему. Конечно, в рамках своей теории он подробно анализировал «проблему, связанную с ролью идей», но в системе отсчета, совершенно отличной от шелеровской или мангеймовской социологии знания16. Поэтому можно было бы сказать, что ни Мертон, ни Парсонс существенно не выходят за пределы социологии знания, сформулированной Мангеймом. То же самое можно сказать относительно их критиков. Укажем лишь на одного из них — наиболее красноречивого — Ч. Р. Милза, который обращался к социологии знания в ранний период своего творчества, однако в описательной манере, и который не внес ничего существенного в ее теоретическое развитие17.

Интересная попытка интеграции социологии знания с неопозитивистским подходом к социологии вообще была предпринята Теодором Гейгером, оказавшим огромное влияние на скандинавскую социологию после эмиграции из Германии18. Гейгер вернулся к более узкому пониманию идеологии как социально искаженного мышления и считал возможным преодоление идеологии с помощью тщательного соблюдения канонов научной процедуры. Неопозитивистский подход к анализу идеологии в более современной немецкоязычной социологии был характерен для Эрнста Топича, который уделял особое внимание идеологическим корням различных философских позиций19. Поскольку социологический анализ идеологий был важной составляющей социологии знания в формулировке Мангейма, большой интерес к ней возник в европейской и американской социологии после второй мировой войны20.

Вероятно, наиболее важная попытка выйти за пределы мангеймовского понимания социологии знания была предпринята Вернером Старком, другим эмигрантом, представителем европейской школы, работавшим в Англии и Соединенных Штатах21. Он пошел дальше других в том, чтобы не делать фокусом социологии знания мангеймовскую проблему идеологии. По его мнению, задача социологии знания состоит не в раскрытии или разоблачении созданных в том или ином обществе идеологий, а в систематическом изучении социальных условий знания как такового. То есть главная проблема заключается в том, чтобы социология знания превратилась из социологии заблуждения в социологию истины. Несмотря на свой особый подход, Старк, вероятно, был ближе к Шелеру, чем к Мангейму в своем понимании взаимосвязи идей и их социального контекста.

Повторим еще раз, что мы не пытались дать здесь детальный обзор истории социологии знания. Мы не рассматривали здесь концепции, которые хотя и можно было бы отнести к социологии знания, не считались таковыми самими авторами. Другими словами, мы ограничились лишь теми теориями, которые разрабатываются, так сказать, под знаменем «социологии знания» (принимая во внимание, что теория идеологии является ее частью). Это поясняет один факт. Независимо от интереса некоторых социологов знания к эпистемологическим проблемам, фактически в центре внимания была исключительно сфера идей, то есть теоретическое мышление. Это касается и Старка, назвавшего свою главную работу по социологии знания «Эссе в помощь более глубокому пониманию истории идей». Иначе говоря, на теоретическом уровне внимание социологии знания привлекали эпистемологические вопросы, а на эмпирическом уровне — вопросы интеллектуальной истории.

Следует подчеркнуть, что у нас нет никаких оговорок относительно обоснованности и значимости этих двух совокупностей проблем. Однако нам кажется не слишком удачным, что именно эта определенная совокупность вопросов так долго преобладала в социологии знания. И мы постараемся показать, что в результате теоретическая значимость социологии знания не была до конца осознана.

Включение эпистемологических вопросов, касающихся обоснованности социологического знания, в социологию знания отчасти напоминает попытки толкать автобус, в котором ты едешь сам. Конечно, подобно всем другим эмпирическим дисциплинам, накапливающим данные, связанные с относительностью и детерминацией человеческого мышления, перед социологией знания встают эпистемологические вопросы, касающиеся как социологии вообще, так и любой другой научной системы знания. Как уже отмечалось выше, в этом социологии знания отведена та же роль, что и психологии, истории, биологии; мы указали только три наиболее важные эмпирические дисциплины, представляющие затруднения для эпистемологии. Во всех случаях логическая структура этого затруднения одна и та же: как я могу быть уверен, скажем, в моем социологическом анализе нравов американцев среднего класса перед лицом того факта, что категории, используемые мной при этом, обусловлены исторически относительными формами мышления, что я сам и все, о чем я думаю, детерминировано моими генами и присущей мне враждебностью по отношению к людям и что я сам (чего уж хуже) — представитель американского среднего класса?

Нам несвойственно игнорировать такие вопросы. Однако мы утверждаем здесь, что сами по себе эти вопросы не являются частью эмпирической социологии. Собственно говоря, они относятся к методологии социальных наук, то есть, по определению, скорее к философии, чем к социологии, которая представляет объект нашего исследования. Подобно другие эмпирическим наукам, создающим трудности для решения задач эпистемологического характера, социология знания «дает пищу» для проблем подобного рода в нашем методологическом исследовании, которые не могут быть решены в рамках его собственной системы отсчета.

Поэтому мы исключаем из социологии знания эпистемологические и методологические проблемы, которые волновали двух главных ее основоположников. Благодаря этому исключению мы отделяем себя и от шелеровского, и от мангеймовского понимания социологии знания, а также от тех, более поздних социологов знания (особенно неопозитивистской ориентации), которые разделяли подобное понимание этой дисциплины. В нашей работе мы брали в скобки (т.е. не рассматривали) любые эпистемологические и методологические вопросы, касающиеся обоснованности социологического анализа, как в самой социологии знания, так и в любой другой области. Мы рассматриваем социологию знания как часть эмпирической социологии. Конечно, цель настоящей работы имеет теоретический характер. Но наше теоретизирование относится к эмпирической дисциплине с ее конкретными проблемами, а не к философскому исследованию основ эмпирической дисциплины. Так что наше предприятие связано с социологической теорией, а не с методологией социологии. Лишь в одном разделе нашего исследования (который следует непосредственно за введением) мы выходим за пределы собственно социологической теории, но это сделано по причинам, имеющим мало общего с эпистемологией, что будет объяснено в свое время.

Мы должны заново определить задачу социологии знания и на эмпирическом уровне, то есть как теории, связанной с эмпирической социологией. Как мы уже видели, на этом уровне социологию знания интересует интеллектуальная история, в смысле истории идей. Мы снова вынуждены подчеркнуть, что это в самом деле очень важный фокус социологического исследования. Более того, если эпистемологическо-методологические проблемы мы исключаем из социологии знания, то историю идей считаем ее частью. Однако, по нашему мнению, проблема идей, включающая и специальную проблему идеологии, составляет лишь часть проблематики социологии знания, причем далеко не главную.

Социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе. Как только это определено, становится ясно, что фокус внимания на интеллектуальной истории выбран неудачно, или, точнее, выбран неудачно, если он становится главным фокусом социологии знания. Теоретическое мышление, «идеи», Weltanschauungen — это не то, что является самым важным в обществе. Хотя каждое общество содержит эти феномены, они — лишь часть всего того, что считается «знанием». Лишь очень небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством «идей» и конструированием Weltanschauungen. Но каждый в обществе тем или иным образом причастен к его «знанию». Иначе говоря, лишь немногие заняты теоретической интерпретацией мира, но каждый живет в том или ином мире, фокус внимания на теоретическом мышлении не только чрезвычайно ограничивает социологию знания, он неудовлетворителен еще и потому, что даже эту часть существующего в обществе «знания» нельзя понять полностью, если она не помещена в рамки более общего анализа «знания».

Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории — естественная слабость теоретиков. И потому тем более необходимо устранить это заблуждение интеллектуалов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является «реальным» для членов общества. И поэтому социология знания прежде всего должна заниматься тем, что люди «знают» как «реальность» в их повседневной, не- или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем «идеи», должно быть главным фокусом социологии знания. Это именно то «знание», представляющее собой фабрику значений, без которого не может существовать ни одно общество.

Поэтому социология знания должна иметь дело с социальным конструированием реальности. Анализ теоретического выражения этой реальности, безусловно, будет оставаться частью этого предприятия, но не самой важной его частью. Должно быть понятно, что, несмотря на исключение эпистемологическо-методологических проблем из сферы социологии знания, ее новое определение, которое мы здесь предлагаем, оказывается гораздо шире, чем то, которое давалось ей до сих пор, и что оно имеет далеко идущие последствия.

Возникает вопрос, в какой степени новое определение социологии знания в указанном выше смысле допускает включение в ее рамки теоретические компоненты. Глубоким пониманием необходимости нового определения мы обязаны Альфреду Шюцу. В своих работах Шюц — и как философ, и как социолог — обращался к изучению структуры обыденного мышления в мире повседневной жизни. Хотя сам он не разрабатывал социологию знания, но ясно видел, на чем эта дисциплина должна сосредоточить свое внимание. «Все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь находят свое основание проблемы релятивизма, историцизма и так называемой социологии знания»22.

И снова процитируем Шюца. «Знание социально распределяется, и механизм этого распределения может быть предметом социологической дисциплины. Верно, что у нас есть так называемая социология знания. Однако за небольшими исключениями дисциплина, неправильно названная, подходила к проблеме социального распределения знания лишь под углом идеологического обоснования истины в зависимости последней от социальных и особенно экономических условий, от социального контекста образования или от социальной роли человека знания. Не социологи, а экономисты и философы изучали некоторые из многих других теоретических аспектов этой проблемы»23.

Хотя мы и не будем уделять основное внимание социальному распределению знания, которое имел в виду Шюц, мы согласны с его критикой «неправильно названной дисциплины» и исходим из его концепции в своем понимании того, каким образом следует заново определить задачу социологии знания. В последующих рассуждениях мы в значительной степени опираемся на Шюца; в пролегоменах — в связи с обоснованием знания повседневной жизни, -да и в других важных аспектах нижеследующей аргументации мы во многом обязаны именно ему.

На наши антропологические предпосылки, из которых мы исходим, большое влияние оказал Маркс, особенно его ранние работы, Хельмут Плесснер, Арнольд Гелен и другие авторы. Взгляды на природу социальной реальности во многом обусловлены влиянием Дюркгейма и французской социологической школы, хотя мы модифицировали дюркгеймовскую теорию общества за счет введения диалектической перспективы, характерной для Маркса, и подчеркивая — в духе Вебера, — что структура социальной реальности конституируется субъективными значениями24. Наши социально-психологические предпосылки, особенно важные для анализа интернализации социальной реальности, в значительной степени обусловлены влиянием Джорджа Герберта Мида и его последователей, представляющих школу так называемого символического интеракционизма в американской социологии25. В примечаниях будет показано, как эти различные компоненты используются в нашем теоретическом построении. Вполне понятно, что, используя все эти теории и концепции, мы далеки от буквального следования (что попросту невозможно) первоначальным целям этих направлений социальной теории. Как мы уже отмечали, наша цель — ни экзегетика, ни даже синтез ради синтеза. Мы отдаем себе отчет в том, что в ряде мест совершаем насилие над отдельными авторами, интегрируя их мышление в теоретическую конструкцию, которую кто-то из них мог бы счесть совершенно чуждой для себя. В свое оправдание нам бы хотелось сказать, что сама по себе историческая признательность не есть научная добродетель. Здесь можно было бы сослаться на некоторые высказывания Толкотта Парсонса (теория которого вызывает у нас большие сомнения, но интегративные интенции которого мы полностью разделяем). «Главная цель научного исследования — не определять и не излагать все то, что эти авторы говорили или что они думали по поводу предмета, о котором писали. Не следует относительно каждого положения их «теорий» все время спрашивать, логично ли то, что они говорили в свете нынешнего социологического и связанного с ним знания. Это исследование в области социальной теории, а не теорий. Научный интерес состоит не в том, чтобы обнаружить в работах этих ученых отдельные разрозненные утверждения, но единый массив систематической теоретической аргументации»26.

Действительно, наша цель состоит в «систематической теоретической аргументации».

Уже должно быть очевидно, что наше новое определение сферы и природы научного исследования перемещает социологию знания с периферии социологической теории в самый ее центр. Мы можем заверить читателя, что у нас нет особой заинтересованности в ярлыке «социология знания». Скорее, мы пришли к социологии знания благодаря нашему пониманию социологической теории, руководствуясь при этом своим методом в новом определении ее проблем и задач. Лучше всего можно описать путь, по которому мы продвигались, сославшись на два наиболее важных, наиболее известных и наиболее влиятельных «порядка продвижения» для социологии.

Один сформулирован Дюркгеймом в «Правилах социологического метода», другой — Вебером в «Хозяйстве и Обществе'«. Дюркгейм говорит нам: «Первое и наиболее фундаментальное правило гласит: рассматривайте социальные факты как вещи»27. А Вебер отмечает: «И для социологии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания — это совокупность субъективных значений действия»28. Эти два положения не противоречат друг другу. Общество, действительно, обладает объективной фактичностью. И общество, по сути дела, создается благодаря деятельности индивидов, имеющих субъективные значения, что, кстати, знал Дюркгейм, подобно тому, как Вебер знал о том, что общество представляет собой объективную фактичность. Именно двойственный характер общества в терминах объективной фактичности и субъективных значений придает ей характер «реальности sui generis», если использовать другой ключевой термин Дюркгейма. Тогда главный для социологической теории вопрос может быть поставлен следующим образом: (c. 36:) каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? Или, в терминах указанных выше теоретических позиций, как возможно создание мира вещей (choses) в человеческой деятельности (Handein). Иначе говоря, для правильного понимания «реальности sui generis» общества требуется исследование того, как эта реальность конструируется. Мы считаем, что такое исследование и представляет собой задачу социологии знания. (с. 37:)

Глава I. Основы знания повседневной жизни

1. Реальность повседневной жизни

Так как целью данного исследования является социологический анализ реальности повседневной жизни, точнее, знания, определяющего поведение в повседневной жизни, то нас не слишком интересует, каким образом эта реальность представляется интеллектуалам в различных теоретических перспективах. Прежде всего мы должны обратиться к повседневной реальности в ее осмыслении рядовыми членами общества. Какое влияние оказывают на эту реальность повседневной жизни теоретические построения интеллектуалов и прочих распространителей идей — это предмет дальнейшего исследования. Так что, хотя наше предприятие и носит теоретический характер, оно связано с пониманием реальности, представляющей собой предмет эмпирической социологии, а именно: мира повседневной жизни.

Наша цель, конечно же, не в углублении в философию. Однако, чтобы понять реальность повседневной жизни, следует прояснить ее (с. 38:) подлинный характер, прежде чем переходить собственно к социологическому анализу. Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира. Будучи социологами, мы делаем эту реальность объектом своего анализа. В рамках эмпирической социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены — как факты без дальнейшего исследования оснований этой реальности, которое представляет собой философскую задачу. Однако, учитывая цель настоящего исследования, мы не можем совсем обойти философскую проблему. Рядовые члены общества в их субъективно осмысленном поведении не только считают мир повседневной жизни само собой разумеющейся реальностью. Это мир, создающийся в их мыслях и действиях, который переживается ими в качестве реального. Поэтому, прежде чем обратиться к нашей главной задаче, мы должны попытаться прояснить основания знания обыденной жизни, а именно объективации субъективных процессов (и смыслов), с помощью которых конструируется интерсубъективный повседневный мир. Для главной цели нашего исследования — это предварительная задача, и мы можем сделать лишь набросок, в основных чертах изображающий то, что мы считаем адекватным решением философской проблемы, поспешим добавить — адекватным лишь в том смысле, что оно может служить отправным пунктом социологического анализа. Поэтому последующие рассуждения носят характер философских пролегомен, (с. 39:) предшествующих социологическому анализу. Метод, который мы считаем наиболее соответствующим прояснению оснований знания в повседневной жизни — феноменологический анализ, чисто описательный метод, и как таковой — «эмпирический», а не «научный», насколько мы понимаем природу эмпирических наук1.

Феноменологический анализ повседневной жизни, или, скорее, даже ее субъективного восприятия, воздерживается от причинных и генетических гипотез так же, как и от утверждений относительно онтологического статуса анализируемых феноменов. Важно это помнить. Обыденное сознание содержит много до- и квазинаучных интерпретаций повседневной жизни, которые считаются само собой разумеющимися. Поэтому при описании повседневной реальности прежде всего следует обратиться именно к этим интерпретациям, учитывая их само собой разумеющийся характер, хотя и в рамках феноменологических скобок.

Сознание всегда интенционально. Оно всегда направлено на объекты или предполагает их. Мы никогда не сможем постичь некий мнимый субстрат сознания как таковой, но лишь сознание чего-то или кого-то, независимо от того, воспринимается ли объект сознания как элемент внешнего физического мира или внутренней субъективной реальности. Смотрю ли я (первое лицо единственного числа употребляется здесь и далее для указания на обыденное сознание индивида в повседневной жизни) на панораму Нью-Йорка, или ощущаю внутреннюю тревогу, процессы, происходящие в сознании, интенциональны в обоих (с. 40:) случаях. Нет необходимости объяснять, что сознание того, кто обозревает панораму Нью-Йорка, отличается от осознания тревоги. Детальный феноменологический анализ помогает вскрыть различные пласты жизненного опыта и различные смысловые структуры, содержащиеся, скажем, в том, что вас укусила собака, в воспоминании о том, что вас укусила собака, в страхе перед всеми собаками и т.д. Нас интересует здесь общий интенциональный характер любого сознания.

Различные объекты представляются сознанию как составляющие элементы разных сфер реальности. Я признаю, что люди, с которыми я сталкиваюсь в повседневной жизни, имеют отношение к реальности и сильно отличаются от бесплотных образов моих сновидений. Две системы объектов вызывают в моем сознании совершенно различное напряжение, и мое внимание к ним — вовсе не одинаково. Это значит, что мое сознание способно перемещаться в различных сферах реальности. Иначе говоря, я осознаю мир состоящим из множества реальностей. По мере перемещения из одной реальности в другую я воспринимаю этот переход как своего рода шок, который вызван переключением внимания в связи с этим переходом. Лучше всего это иллюстрируется тем состоянием, которое испытывает человек, просыпаясь.

Среди множества реальностей существует одна, представляющая собой реальность par excellence. Это — реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право называться высшей реальностью. Напряженность (с. 41:) сознания наиболее высока в повседневной жизни. т.е. последняя накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко. Невозможно не заметить и трудно ослабить ее властное присутствие. Следовательно, она вынуждает меня быть к ней предельно внимательным. Я воспринимаю повседневную жизнь в состоянии бодрствования. Это бодрствующее состояние существования в реальности повседневной жизни и ее восприятие принимается мной как нормальное и самоочевидное, то есть составляет мою естественную установку.

Я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые кажутся независимыми от моего понимания и которые налагаются на него. Реальность повседневной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, которые были обозначены как объекты до моего появления на сцене. Язык, используемый в повседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает порядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь.

Я живу в географически определенном месте; я пользуюсь инструментами — от консервного ножа до спортивных автомобилей, — которые указаны в техническом словаре моего общества; я живу в переплетении человеческих взаимосвязей — от моего шахматного клуба до Соединенных Штатов Америки, — которые тоже упорядочены посредством словаря. Таким (с. 42:) образом, язык отмечает координаты моей жизни в обществе и наполняет эту жизнь значимыми объектами.

Реальность повседневной жизни организуется вокруг «здесь» моего тела и «сейчас» моего настоящего времени. Это «здесь-и-сейчас» — фокус моего внимания к реальности повседневной жизни. В том, как это «здесь-и-сейчас» дано мне в повседневной жизни, заключается realissimum моего сознания. Реальность повседневной жизни, однако, не исчерпывается этим непосредственным присутствием, но охватывает и те феномены, которые не даны «здесь-и-сейчас». Это означает, что я воспринимаю повседневную жизнь в зависимости от степени пространственной и временной приближенности или удаленности. Ближайшей ко мне является та зона повседневной жизни, которая непосредственно доступна моей физической манипуляции. Эта зона включает мир, находящийся в пределах моей досягаемости, мир, в котором я действую так, чтобы видоизменить его реальность, или мир, в котором я работаю. В этом мире труда мое сознание руководствуется прагматическим мотивом, т.е. мое внимание к этому миру определяется главным образом тем, что я делаю, делал или собираюсь делать в нем. Так что это мой мир par excellence. Конечно, я знаю, что реальность повседневной жизни содержит и другие зоны, не столь доступные моему пониманию. Но либо у меня нет прагматического интереса в этих зонах, либо мой интерес не является непосредственным, поскольку потенциально они могут быть для меня зонами манипуляции. Обычно мой интерес в этих отдаленных зонах (с. 43:) менее интенсивен и, конечно, не столь настоятелен. Я очень заинтересован в ряде объектов, вовлеченных в мою повседневную работу, — скажем, в мире гаража, если я механик. Меня интересует, хотя и непрямо, то, что происходит в научно-исследовательских лабораториях автомобильной промышленности Детройта. Маловероятно, что когда-нибудь мне доведется побывать в одной из таких лабораторий, но работа, проделанная там, в конечном счете будет влиять на мою повседневную жизнь. Меня может интересовать, что происходит на мысе Кеннеди или где-то еще, но это интерес — частное дело, скорее выбор досуга, чем настоятельная необходимость повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни представляется мне как интерсубъективный мир, который я разделяю с другими людьми. Именно благодаря интерсубъективности повседневная жизнь резко отличается от других осознаваемых мной реальностей. Я один в мире снов, но я знаю, что мир повседневной жизни столь же реален для других, как и для меня. Действительно, в повседневной жизни я не могу существовать без постоянного взаимодействия и общения с другими людьми. Я знаю, что моя естественная установка по отношению к этому миру соответствует естественной установке других людей, что они тоже понимают объективации, с помощью которых этот мир упорядочен, и в свою очередь также организует этот мир вокруг «здесь-и-сейчас», их бытия, и имеют свои проекты действий в нем. Конечно, я знаю и то, что у других людей есть своя перспектива на наш общий мир, не тождественная(с. 44:) моей. Мое «здесь» — это их «там». Мое «сейчас» не полностью совпадает с их. Мои проекты не только отличаются, но могут даже противоречить их проектам. В то же время я знаю, что живу с ними в общем мире. Но важнее всего то, что я знаю, что существует постоянное соответствие между моими значениями и их значениями в этом мире, что у нас есть общее понимание этой реальности. Естественная установка именно поэтому и является установкой повседневного сознания, что связана с миром, общим для многих людей. Повседневное знание — это знание, которое я разделяю с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни в качестве реальности имеет само собой разумеющийся характер. Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует. Она существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность. Я знаю, что она реальна. Хотя у меня и могут возникнуть сомнения в ее реальности, я должен воздержаться от них, поскольку живу повседневной жизнью согласно заведенному порядку. Такое воздержание от сомнений настолько устойчиво, что, для того чтобы отказаться от него, как мне того хотелось бы, скажем, в процессе теоретического или религиозного размышления, я должен совершить резкий скачок. Мир повседневной жизни декларирует себя, и если я хочу бросить вызов этой декларации, то должен приложить немало усилий. Переход ученого или философа от естественной к теоретической установке хорошо иллюстрирует этот момент. Однако не все аспекты этой (с. 45:) реальности в равной степени непроблематичны. Повседневная жизнь разделена на сектора, одни из которых воспринимаются привычно, а в других я сталкиваюсь с проблемами того или иного рода. Предположим, я — автомеханик, хорошо осведомленный относительно автомобилей американских марок. Все, что связано с ними, — это обычный непроблематичный аспект моей повседневной жизни. Но однажды в гараже появляется тот, кто просит починить меня «фольксваген». И теперь я вынужденно вовлечен в проблематичный мир машин иностранных марок. Я могу делать это из профессионального любопытства или потому, что вынужден, но в любом случае теперь я сталкиваюсь с проблемами, которые еще не стали для меня привычными. В то же время, я, конечно, не покидаю реальность повседневной жизни. В сущности, она становится богаче, поскольку в ней появляются знания и умения, необходимые для ремонта машин иностранных марок.

Реальность повседневной жизни включает оба вида секторов, поскольку то, что оказывается проблемой в одной реальности, не является таковой в других (например, в реальности теоретической физики или в реальности ночных кошмаров). Так как привычный порядок повседневной жизни не прерывается, то и воспринимается как непроблематичный.

Но даже непроблематичные сектора повседневной реальности являются таковыми лишь до тех пор, пока нет свидетельств об обратном, т.е. до тех пор, пока с возникновением проблемы не прерывается их последовательное функционирование. Когда это происходит, реальность (с. 46:) повседневной жизни стремится интегрировать проблематичный сектор в тот, который уже непроблематичен. Повседневное знание содержит множество рекомендаций по поводу того, как это следует делать. Например, люди, с которыми я работаю, непроблематичны для меня, пока они делают что-то знакомое, само собой разумеющееся, скажем, печатают на машинке за соседними столами в моей конторе. Они становятся проблематичными, если прерывают этот привычный порядок, например, собираясь в углу и говоря шепотом. Так как я должен понять смысл этих необычных действий, у меня есть несколько возможных вариантов решения этой проблемы и реинтеграции моего повседневного знания в непроблематичный привычный ход повседневной жизни: они могут советоваться по поводу того, как починить сломанную машинку, или, возможно, у одного из них есть какие-то срочные распоряжения шефа и т.д. С другой стороны, я могу обнаружить, что они обсуждают проведение забастовки, что выходит за пределы моего опыта, но еще находится в рамках тех проблем, с которыми связано мое повседневное знание. Для повседневного знания обнаружение этого факта выступает скорее в качестве проблемы, чем просто реинтеграции в непроблематичный сектор повседневной жизни. Однако, если я прихожу к выводу, что мои коллеги коллективно помешались, тогда эта проблема предстает совершенно в ином свете. Теперь я сталкиваюсь с проблемой, которая выходит за пределы реальности повседневной жизни и свидетельствует об абсолютно другой реальности. (с. 47:)

Действительно, вывод о том, что мои коллеги сошли с ума, ipso facto означает, что они попали в мир, больше не являющийся нашим общим миром повседневной жизни.

По сравнению с реальностью повседневной жизни другие реальности оказываются конечными областями значений, анклавами в рамках высшей реальности, отмеченными характерными значениями и способами восприятия. Высшая реальность окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к высшей реальности как из экскурсии. Это становится понятнее на уже приводившихся примерах реальности сновидений или теоретического мышления. Аналогичны «переключения» с мира повседневной жизни на мир игры, как играющих детей, так и взрослых. Блестящая иллюстрация такой игры — театр. Переход из одной реальности в другую отмечен тем, что поднимается и опускается занавес. Когда занавес поднимается, зритель «переносится» в другой мир со своими собственными значениями и устройством, не имеющими ничего или, напротив, много общего с устройством повседневной жизни. Когда занавес опускается, зритель «возвращается к реальности», вернее, к высшей реальности повседневной жизни, по сравнению с которой реальность, представленная на сцене, теперь кажется незначительной и эфемерной, сколь бы живым ни было представление несколько минут назад. Эстетический и религиозный опыт богат такого рода переходами, поскольку искусство и религия создают конечные области значений.

Все конечные области значений характеризуются переключением на них внимания с (с. 48:) реальности повседневной жизни. Хотя. конечно, переключения внимания случаются и в рамках повседневной жизни, но переключение внимания на конечную область значений — гораздо глубже и основательнее. Происходит радикальное изменение напряженности сознания. В контексте религиозного опыта его называли просто «скачком». Впрочем, нужно подчеркнуть, что реальность повседневной жизни сохраняет свой верховный статус даже и в случае таких «скачков». Если не что-то иное. то язык убеждает нас в этом. Обычный язык, объективирующий мой опыт, укоренен в повседневной жизни и сохраняет с ней связь, даже если я пользуюсь языком для интерпретации опыта в конечных областях значений. Поэтому обычно я «искажаю» реальность последних, как только начинаю пользоваться языком для их интерпретации, т.е. я «перевожу» неповседневный опыт в высшую реальность повседневной жизни. Это хорошо видно на примере сновидений, а также характерно для тех. кто пытается описать теоретический, эстетический и религиозный миры значений. Физик-теоретик говорит нам, что его концепция пространства невыразима на разговорном языке, так же, как артист говорит то же самое о смысле его произведений, а мистик — о встрече с божественным. Однако все они — сновидец, физик, артист и мистик — живут также и в реальности повседневной жизни. Одной из важнейших проблем для них оказывается то, как интерпретировать сосуществование этой реальности с другими, вкрапленными в нее реальностями.

Мир повседневной жизни имеет пространственную и временную структуры. (с. 49:) Пространственная структура здесь нас мало интересует. Достаточно сказать лишь то. что она имеет социальное измерение, благодаря тому факту, что зона моих манипуляций пересекается с зоной манипуляций других людей. Гораздо важнее для нашей цели временная структура.

Темпоральность — это свойство, присущее сознанию. Поток сознания всегда упорядочен во времени. Можно различать разные уровни темпоральности. поскольку она характерна для любого субъекта. Каждый индивид ощущает внутреннее течение времени, которое основано на психологических ритмах организма, хотя и не тождественных ему. Для того чтобы детально проанализировать уровни интерсубъективной темпоральности, следовало бы значительно расширить рамки данных пролегомен.

Как мы уже отмечали, интерсубъективность повседневной жизни тоже имеет темпоральное измерение. В мире повседневной жизни есть свое интерсубъективное доступное стандартное время. Стандартное время можно понять как пересечение космического времени и существующего в обществе календаря, основанного на временных циклах природы и внутреннего времени с его указанными выше различиями. Не существует полной одновременности этих различных уровней темпоральности, о чем свидетельствует восприятие ожидания. Как мой организм, так и мое общество накладывают на меня и мое внутреннее время определенную последовательность событий. включающую и ожидание. Мне может хотеться принять участие в спортивном состязании, но приходится ждать, пока заживет мое ушибленное (с. 50:) колено. Или опять приходится ждать, пока будут готовы бумаги, необходимые для официального признания моей квалификации. Вполне понятно, что темпоральная структура повседневной жизни необычайно сложна, так как разные уровни эмпирической темпоральности все время должны приводиться в соответствие друг с другом.

Я сталкиваюсь с темпоральной структурой повседневной жизни как с фактичностью, с которой я должен считаться, т. е. я должен постараться, чтобы мои проекты совпадали с ней по времени. В повседневной жизни я воспринимаю время как непрерывное и конечное. Все мое существование в этом мире, постоянно упорядочиваемое временем, насквозь проникнуто им. Моя собственная жизнь — лишь эпизод во внешнем условном потоке времени. Оно существовало до моего рождения и будет существовать после того, как я умру. Знание неизбежности моей смерти делает это время конечным для меня. У меня есть лишь определенное количество времени, отпущенное мне для реализации моих проектов, и знание этого влияет на мое отношение к этим проектам. Поскольку я не хочу умирать, это знание отравляет тревогой мои проекты. Так, я знаю, что не смогу до бесконечности участвовать в спортивных состязаниях. Я знаю, что становлюсь старше. Может даже статься, что это последняя возможность моего участия. Мое ожидание будет тревожным в той степени, в какой конечность времени посягает на мой проект. Как уже отмечалось, эта темпоральая структура принудительна. Я не могу по своей воле повернуть вспять последовательность событий, налагаемых ею: «первое-сначала» — это (с. 51:) существенный элемент моего знания повседневной жизни. Так, я не могу сдать тот или иной экзамен, пока не усвою определенных образовательных программ, не могу приступить к работе, пока не сдам экзамена и т.д. Кроме того, та же темпоральная структура предполагает историчность, которая определяет мою ситуацию в мире повседневной жизни. Я родился в один день, пошел в школу — в другой, начал работать — в третий и т.д. Однако эти даты всегда «размещены» в более широких исторических рамках, и это «размещение» несомненно формирует мою ситуацию. Так, я родился в год полного банкротства, когда мой отец потерял все свое состояние, я пошел в школу прямо перед революцией, начал работать сразу после того, как разразилась мировая война и т.д. Темпоральная структура налагает предустановленную последовательность не только на «повестку» любого дня, но и на всю мою биографию. В рамках системы координат, установленной темпоральной структурой, я воспринимаю как ежедневный «ритуал», так и всю мою биографию. Часы и календарь подтверждают, что я в самом деле «человек своего времени». Лишь в рамках этой временной структуры повседневная жизнь сохраняет для меня свой акцент реальности. Так, в случаях, когда я по той или иной причине могу быть «дезориентирован» (скажем, если в результате автомобильной катастрофы я потеряю память), я чувствую почти инстинктивное стремление «переориентировать» себя в рамках темпоральной структуры повседневной жизни. Я смотрю на свои часы и пытаюсь вспомнить число. Уже только благодаря этим действиям я снова возвращаюсь в реальность повседневной жизни. (с. 52:)

2. Социальное взаимодействие в повседневной жизни

Реальность повседневной жизни я разделяю с другими людьми. Но как эти другие воспринимаются в повседневной жизни? Опять-таки можно различать несколько способов такого восприятия. Наиболее важно восприятие других людей в ситуации лицом-к-лицу, которая представляет собой прототип социального взаимодействия. Все другие случаи — отклонения от нее.

В ситуации лицом-к-лицу другой предстает передо мной в живом настоящем, которое мы оба переживаем. Я знаю, что в таком же живом настоящем я предстаю перед ним. Мое и его «здесь-и-сейчас» постоянно сталкиваются друг с другом, пока длится ситуация лицом-к-лицу. В результате происходит постоянный взаимообмен моей и его экспрессивности. Я вижу его улыбку, потом, реагируя на мой хмурый вид, он перестает улыбаться, потом улыбается снова, видя мою улыбку, и т.д. Каждое мое выражение направлено на него и наоборот; и эта непрерывная взаимность актов самовыражения одновременно доступна нам обоим. Это означает, что в ситуации лицом-к-лицу я могу «схватить» множество признаков субъективности другого. Конечно, некоторые из них я могу интерпретировать неправильно. Я могу думать, что другой улыбается, хотя на самом деле он ухмыляется. Тем не менее никакая другая форма социальной взаимосвязи не может с такой полнотой воспроизвести свойства субъективности, как ситуация лицом-к-лицу. Только здесь субъективность другого является (с. 53:) эмпатически «близкой». Все прочие формы связи с другими людьми в той или иной степени являются «отдаленными».

В ситуации лицом-к-лицу другой совершенно реален. Эта реальность является частью всей реальности повседневной жизни и в качестве таковой — массивной, тяжелой и принудительной. Конечно, другой может быть реальным для меня и без встречи с ним лицом-к-лицу, скажем, благодаря его репутации или переписке с ним. Однако в наиболее глубоком смысле слова он становится реальным для меня, только когда я встречаюсь с ним лицом-к-лицу. Можно даже сказать, что в ситуации лицом-к-лицу другой гораздо более реален для меня, чем я сам. Конечно, «я знаю себя лучше», чем могу знать его. Моя субъективность доступна мне так, как никогда не будет доступна его, независимо от того, насколько близки наши взаимоотношения. Мое прошлое в моей памяти, и хотя я не смогу восстановить его во всей полноте, все равно это больше, чем другой может сказать о нем. Но это «лучшее знание» самого себя требует рефлексии. Оно не дано мне непосредственно, тогда как другой именно так дан мне в ситуации лицом-к-лицу. Поэтому он мне доступен таким, «каков он есть». Это понимание непрерывно и дорефлексивно. С другой стороны, то, «каков я есть», не столь понятно. Чтобы понять себя, я должен приостановить непрерывную спонтанность переживания и сознательно обратить внимание на самого себя. Кроме того, такая рефлексия относительно себя самого обычно бывает вызвана тем или иным отношением ко мне другого человека. Обычно она (с. 54:) является «зеркальной» реакцией на отношение ко мне другого. Из этого следует, что отношения с другими в ситуации лицом-к-лицу весьма подвижны.

Довольно трудно установить жесткие образцы для взаимодействия в ситуации лицом-к-лицу. Каковы бы ни были образцы, они будут все время меняться благодаря необычайно разнообразному и едва уловимому взаимообмену субъективными значениями. Например, мне может показаться, что другой недружелюбен ко мне, и тогда я буду вести себя по отношению к нему, не выходя за рамки по-своему понимаемого образца «недружелюбных отношений». Однако в ситуации лицом-к-лицу я могу столкнуться с установками и действиями другого, настолько противоречащими этому образцу, что мне придется отказаться от него как неуместного и считать его дружелюбным. Иными словами, образец не может вместить всего многообразия свойств субъективности другого, доступного моему пониманию в ситуации лицом-к-лицу. Мне же, напротив, гораздо проще не принимать в расчет это многообразие свойств до встречи с другим лицом-к-лицу. Даже в случае такого довольно «близкого» взаимоотношения, как переписка, я вполне могу не принимать в расчет уверений другого в дружбе, как не отражающих его настоящего отношения ко мне, просто потому, что в переписке мне недостает его непосредственной, непрерывной и необычайно реальной экспрессивности. Конечно, вполне возможно, что даже в ситуации лицом-к-лицу я неправильно интерпретирую значения другого человека, а он «лицемерно» скрывает свои. В то же время неправильно интерпретировать и (с. 55:) «лицемерить» гораздо труднее во взаимодействии лицом-к-лицу, чем в менее «близких» формах социальных связей.



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 




<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.