Jurgen Habermas Joseph Ratzinger

Dialektik der Sakularisierung

Uber Vernunft und Religion

Mit einem Vorwort herausgegeben von Florian Schuller

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

Юрген Хабермас Иозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер

Диалектика секуляризации

О разуме и религии

HERDER

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ

СВ. АПОСТОЛА ЛНДРЕЯ

FREIBURG BASEL WIEN

МОСКВА

Перевод: Вадим Витковский Редактор: Ольга Карпова

Корректор. Юлия Яникова Верстка: Оксана Дубакина Обложка: Дмитрий Купреев

Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in Central and Eastern Europe (США).

Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с.

BBN 5-89647-164-5

В диалоге Юргена Хабермаса и Йозефа Ратцингера обсужда­ется вопрос о секулярных принципах современной европей­ской цивилизации. Издание адресовано всем, кто интересу­ется современной богословской и философской мыслью.

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая раз­мещение в сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.

Jurgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? from Jurgen Habermas /

Joseph Ratzinger, Dialektik der Sakularisierung edited by Florian Schuller © Libreria Editrice Vaticana 2005 © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 3rd edition 2005

© EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l. - Cinisello Balsamo (MI)

© Katholische Akademie in Bayern, Munchen (фотогра­фии на обложке)

© Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2006 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия

Содержанке

Григорий Гутнер

Секулярность, постсекулярность

и универсализм.

Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера 7

Флориан Шуллер

Предисловие 24

Юрген Хабермас

Дополитические основы демократического

правового государства? 39

1. К обоснованию секулярного
конституционного государства

на основе источников практического разума 44

2. Как осуществляется воспроизводство
солидарности между гражданами государства? 50

3. Когда рвутся социальные узы... 57 Экскурс 62
4. Секуляризация как двоякий

и взаимодополняющий процесс обучения 66

5. Как должны обходиться друг с другом
верующие и нерелигиозные граждане 71

Йозеф Ратцингер

Чем держится мир. Дополитические моральные

основы либерального государства 77

87

1. Власть и право 82
2. Новые формы власти и новые вопросы о контроле над ними
3. Предпосылки права:

право - природа - разум 93

4. Интеркультурность и ее последствия 99
5. Выводы 104

108

Об авторах

Секулярность, постсекулярность и универсализм

Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера

Современное российское общество испытывает заметный дефицит ра­циональности при определении сво­его отношения к религии. Похоже, исходной (хотя, возможно, и не все­гда осознаваемой) посылкой боль­шинства дискуссий по этому поводу является стремление выбрать между двумя моделями - советской и визан­тийской. Религия может быть либо полулегальной сферой частной жизни отдельных граждан, либо официальным институтом, опирающимся на мощь государства и контролирующим почти все стороны общественной жизни. Впору вспомнить афоризм Аверинцева о том, что у дьявола две руки: любое решение в рамках означенной альтернативы в равной мере скверно.

7

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

Однако трудность определения места религии в обществе не явля­ется нашей спецификой. Сейчас она (трудность) существует везде. Об этом стоит помнить, отстаивая либеральные принципы как норму для упомянутого определения. Несомненно, что при сколько-нибудь адекватном понимании принципа свободы совести легко обна­ружить ложность предложенной аль­тернативы. Дело, однако, осложняется тем, что конкретная реализация это­го принципа может оказаться весьма проблематичной. Юрген Хабермас описал эту проблематичность в не­скольких работах, посвященных та­ким насущным проблемам совре­менности, как терроризм и развитие биотехнологий. Важным выводом этих работ является, по-видимому, то, что неясности теоретического порядка при анализе коммуникативных норм и принципов общественной жизни могут привести на практике к ката­строфическим последствиям.

О каких неясностях идет речь?

Прежде всего, о неясности в соотне­сении религиозного дискурса с дискур­сом секулярным. Последний уже на протяжении многих десятилетий явно доминирует в европейском (равно, как и в российском - несмотря на все успехи православия) обществе. В условиях либерального законодательства это доминирование означает существен­ную асимметрию общественных ролей секулярного и религиозного образа мысли. Из того факта, что религи­озный выбор является частным делом отдельного лица и не может быть никому навязан, делается заключение, что и религиозный дискурс в целом должен принадлежать только част­ной сфере и не может иметь значения в сфере публичной. Таким образом, публичную значимость имеет только секулярный дискурс. Приверженец той или иной религии, вступая в публичную коммуникацию, должен переходить на другой язык, что иногда ставит его в трудное положение. Отстаивая определенную нравственную позицию,

8

9

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

он обязан искать аргументы исклю­чительно вне-религиозного (например, гуманистического) характера. Вся беда в том, однако, что секулярный дискурс современной западной цивилизации представляет собой вполне сложив­шуюся коммуникативную систему, содержащую определенные коммуни­кативные и моральные нормы, спо­собы аргументации, ценностные ориентиры и т.п. На вопрос о том, является ли эта система универсаль­но приемлемой, еще никто не попы­тался ответить. Но не является ли секулярный дискурс лишь одной из возможных коммуникативных сис­тем? И не аналогично ли его домини­рование в современном мире доми­нированию христианства в сред­невековой Европе? Все это лишь вопросы, но ответы на них нужно искать без особых промедлений.

В публикуемом в этой небольшой книге диалоге Юргена Хабермаса с Иозефом Ратцингером обсуждается вопрос о рациональном обоснова-

нии тех или иных универсалистских претензий. Как замечает второй из собеседников: «Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представ­лялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной вся­кому "рацио"». Замечу, что и западному разуму она также может не представ­ляться до конца очевидной. Так или иначе, универсальность секулярных принципов ставится под вопрос и, одновременно, возникает вопрос об иной коммуникативной и этичес­кой базе современного общества, с совершенно иным, по сравнению с про­шедшим столетием, местом религии в публичной коммуникации. В диалоге Хабермаса с Ратцингером не случай­но возникает идея постсекулярности. Однако развитие этой идеи не может быть отбрасыванием секулярности как таковой. Некритическое ее принятие и догматическая универсализация озна­чает, помимо прочего, плохое пони­мание ее (секулярности) реального

11

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

значения. Нам предстоит еще работа по его раскрытию. Здесь же я считаю необходимым сказать несколько слов в дополнение к высказанной Хабер-масом характеристике секуляриза­ции как «двояком и взаимодополняю­щем процессе обучения». Заметим, что «секуляризирующее освобожде­ние религиозно замкнутых потенциа­лов значений», о котором упоминает Хабермас, - это длительный и весьма болезненный процесс. Именно это освобождение, по-видимому, вызы­вает у Ницше мысль о «смерти Бога». Секуляризация действительно многому учит, но урок этот труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества.

Для попытки разобраться в смысле секуляризации мне представляет­ся немаловажным то - весьма част­ное - значение этого слова, которое было естественным для XVIII и XIX столетий. Заглянув, например, в Сло­варь Брокгауза и Эфрона, читатель не найдет там никаких рассуждений о

секулярном сознании или секулярном обществе. Секуляризацией там на­зывается отчуждение церковных зе­мель (иногда иной собственности) в пользу государства в царствование Екатерины II (упоминаются и более ранние прецеденты российской исто­рии). Впрочем, такое понимание секу­ляризации также требует серьезных рассуждений. Например, о законности подобного отчуждения. В самом деле, если у церкви отнимают собственность, это должно быть чем-то оправдано. Чем же? Да тем, в конечном счете, что владение этой собственностью не соответствует задачам церкви, бо­лее того, противоречит ее природе. Первыми идеологами секуляризации выступают св. Франциск Ассизский и св. Нил Сорский, а отнюдь не ревнители государственной пользы из окружения российских императоров. Но в таком случае понятию «секуляризация» должен быть придан гораздо более широкий смысл: она состоит в изъятии из ком­петенции церкви того, что не должно

12

13

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

в нее входить по определению. Это бо­лезненно, но, с другой стороны, несет освобождение. Церковь избавляется от общественных функций, не относящих­ся к ее служению. Она перестает быть государственной, уходит из различных общественных институтов. Но вместе с тем, она уходит и из общественного сознания. Процесс секуляризации имеет неумолимую логику. Он идет до конца, и этот конец - «смерть Бога». Если секуляризация (или избавление) начинается с отчуждения от церкви то­го, что ей заведомо чуждо, то кончается она обескураживающим открытием: в человеческой жизни нет вообще ниче­го, что по праву принадлежит церкви. Это значит, что и Богу также ничего не принадлежит. Всё, что приписывалось Ему, нашло иного - настоящего - вла­дельца. Да и сам Бог, в конечном счете, оказывается иллюзией, созданной ради сакральной легитимизации чело­веческих ценностей.

Сказанное нужно описать несколько подробнее. Есть несколько логически

связанных форм секуляризации со­знания. Первая из них - научное ос­воение мира. Природа, как объект естествознания, в отличие от средне­векового космоса, может быть понята без обращения к мысли о Боге. Наука поэтому не нуждается в санкции со стороны богословия, а способна разви­вать собственный дискурс. Еще более значимой потерей для религиозного сознания стало появление секулярной этики. Произошло это тогда, когда Кант нашел основания для абсолютной морали, не зависимой от религии. В конечном счете, благодаря усилиям Маркса, Ницше и Фрейда сама рели­гиозность была квалифицирована как ложное сознание. Эти три мыслителя весьма доходчиво объяснили, откуда берутся боги. Боги суть проекции человеческих интересов и ценностей в трансцендентную сферу. Оказалось, что не только знание и мораль, но и сама религиозность имеют исключительно человеческое содержание. Поэтому ни один аспект человеческой жизни -

14

15

СЕКУЛЯРНОСГЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

пусть даже самый значительный и возвышенный - не может более пре­тендовать на божественное происхож­дение. Священное всегда может быть описано как символ профанного, как особый способ представления чело­веческих ценностей, придающий им безусловную значимость (которой они в действительности не имеют, по­скольку являются исторически или психологически обусловленными цен­ностями некоторой группы людей). В результате под подозрением может оказаться каждое слово, исходящее из уст религиозного проповедника или пророка, поскольку за этим словом всегда найдется человеческий интерес, возможно, даже и не сознаваемый са­мим произносящим.

Возвращаясь к идее Хабермаса об обучении, следует признать, что секу­ляризация стала для христиан Запада жестоким уроком, возможно, далеко не всеми из них осознанном. Она показала, что не следует спешить приписать дей­ствию Бога то, что, вполне возможно,

16

является результатом бессознательных человеческих усилий. Не следует приписывать сакрального смысла обще­ственной морали, государственной власти или исторической традиции. Не следует пытаться описать Бога так, чтобы это описание позволило ре­шить социальные или политические задачи. Вся беда в том, что различные религиозные традиции предлагают именно такие описания. Христианская традиция отнюдь не исключение.

Что же заставляет говорить о постсеку-лярном обществе? Если секуляризация разоблачает священное и демонстри­рует его реальный профанный статус, то наступление эры постсекулярности должно быть связано с хотя бы частич­ным восстановлением священного, обнаружением его реальности. Хабер-мас говорит о взаимодополняющем процессе обучения. Смысл этой ком-плементарности раскрывается, я по­лагаю, тогда, когда уроки извлечены обеими сторонами. Но какой же урок может извлечь из секуляризации тот,

17

2 Диалектика секуляризации

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИИ 1 j 1. ^

кто поддерживает исключительно секулярный дискурс? Дело, судя по всему, в том, что обнаруживаются дополнительные смыслы человеческих ценностей и интересов. Сакральное оказалось символом профанного. Но и профанное неожиданно выступает как символ сакрального. Происходит это, конечно, не всегда. Но в тех слу­чаях, когда секулярный дискурс пыта­ется развернуть свои предельные смыслы и установить универсально значимые понятия, то за этими поняти­ями обнаруживается нечто иное. Поли­тическая власть и социальные инсти­туты не нуждаются в божественной санкции. Но если социальный и политический дискурс восходит к осно­ваниям и начинает апеллировать к человеческому достоинству, свободе и справедливости, то вновь становятся возможными сакральные смыслы. Чело­веческое достоинство, например, со­прягается с идеей богоподобия. Такое сопряжение неочевидно. Пользуясь уроком секуляризации, мы должны

были бы действовать прямо про­тивоположным образом. Скорее поня­тие о богоподобии следовало рассмат­ривать как замаскированную мысль о собственном достоинстве человека. Однако именно сейчас, когда разговор о человеческом достоинстве и правах стал вполне привычным, мы можем обнаружить двойственный характер упомянутой символизации. Подобные открытия появляются не от хорошей жизни. Сакральный смысл идеи о достоинстве человека проступает тогда, когда само это достоинство, а точнее сама человечность, становится чем-то сомнительным и рискует вовсе растворится. В данном случае речь идет о биотехнологиях. Именно благодаря им получает новое содержание вопрос о сущности человека. Возможность изменения биологической природы человеческого существа требует са-мо-идентификации человеческого рода. До каких пределов человек остается человеком? До каких пределов челове­чество может вести эксперименты над

18

19

2*

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

собой? А главное: есть ли вообще смысл сохранять границу между человеком и не­человеком или следует допустить любые метаморфозы человеческой природы? Тем более что потеря человечности может быть вознаграждена победой над болезнями или даже над биологи­ческой смертью (впрочем, непонятно чьей). Наделение идеи человеческого достоинства смыслом богоподобия позволяет рационально отстаивать определенную позицию в дискуссиях такого рода.

Понятно, что такие концепты, как «человеческое достоинство», облада­ют каким-то особым статусом в комму­никации. Понятно, с другой стороны, что не любой концепт обнаруживает по­добную двойственность. Во всяком слу­чае, такие понятия, как «государство», «нация» или «потребление», едва ли мо­гут претендовать на обретение сакраль­ного смысла. Концепт государства пред­ставляет несомненную значимость, но он совершенно иной, чем значимость человечности, и имеет скорее инстру-

ментальный характер. Поэтому сакраль-ный смысл обнаруживается лишь тогда, когда возникает дискуссия о предельных концептах, то есть о таких, которые могут подтвердить свою без­условную значимость. Думаю, что та­кие концепты следовало бы назвать трансцендентальными.

Это замечание возвращает нас к вопросу об универсальности. Иозеф Ратцингер выражает вполне обосно­ванное сомнение в существовании уни­версальных формул. Так, европейская секулярная модель показала свою несостоятельность в этом качестве. Идею всемирного этоса Ратцингер называет абстракцией, полагая, что приемлемая для любой культуры эти­ческая или религиозная система едва ли возможна. Взамен он предлагает обратиться к «опыту полифоничес­кой корреляции», в который могут включиться разные культуры и разные типы рациональности. С подобным предложением трудно не согласиться. Однако сама полифония свидетель-

20

21

СЕКУЛЯРНОСТЬ, ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ

ГРИГОРИЙ ГУТНЕР

ствует об определенной общности, о существовании хотя бы минимального согласия, позволяющего каждому го­лосу подключиться к ней и быть услышан­ным в общем многоголосье. Возможно, что понимаемый так всемирный этос не будет абстракцией, но, напротив, выступит в качестве предельного (то есть трансцендентального) условия интеркультурной коммуникации. Нор­мы, или концепты, могущие стать предметом универсального согласия, немногочисленны, но предельно зна­чимы. Концепт человечности, о кото­ром мы упомянули выше, безусловно, относится к их числу. Достойно обсуж­дения то обстоятельство, что именно те концепты, которые обнаруживают универсальную коммуникативную значимость, могут претендовать также на двойственность, описанную выше. Именно в них, по-видимому, можно найти некую символичность, возможное указание на сакральную составляющую. Иными словами, имен­но такие - универсально значимые,

трансцендентальные - концепты выра­жают смысл постсекулярной эпохи.

Григорий Гутнер Москва, июнь 2006

22

Дополитические основы демократического правового государства?

Юрген Хабермас

Тема, предложенная для нашей дис­куссии, напоминает вопрос, который в середине шестидесятых годов был сведен Эрнстом Вольфгангом Бёкен-фёрде к выразительной формулировке: а не основывается ли либеральное секулярное государство на неких пред­посылках, которые оно само не может гарантировать?1 В этой формуле вы­ражено сомнение в том, может ли демократическое конституционное государство обновлять нормативные основы своего существования из соб­ственных ресурсов, и одновременно предполагается, что такое государ­ство базируется на самостоятельных, мировоззренческих или религиозных (но во всяком случае коллективно обязательных), этических традициях. Правда, такое предположение, ввиду «факта плюрализма» (Ролз), поста­вило бы под вопрос смысл термина «государство», обязывающий к миро-

1 E.W.Bockenforde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Saku-larisation (1967), в его книге: Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/ Main, 1991, S. 92 ff., здесь: S. 112.

41

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

воззренческой нейтральности, но это следствие само по себе еще не опро­вергает предположения, из которого оно проистекает.

Прежде всего я хотел бы уточнить двоякую суть проблемы. С когнитив­ной точки зрения, сомнение связа­но с вопросом, подлежит ли вообще политическая власть после полной позитивизации права секулярному, то есть нерелигиозному, или постметафи­зическому, оправданию (1). Если мы даже признаем возможность такого оправдания, в мотивационном отно­шении остается сомнение, может ли мировоззренчески плюралистическое общество обрести нормативную (то есть выходящую за рамки простого modus vivendi) стабильность через допущение существования на втором плане некоего согласия, в лучшем случае формаль­ного, ограниченного поведением и принципами (2). Даже если устранить и это сомнение, все же остается оче­видным, что либеральные порядки основываются на солидарности граж-

дан, а источники такой солидарности в силу выхода секуляризации «из-под контроля» могут иссякнуть. От этого диагноза нельзя отмахнуться, но и нельзя считать, что образованные люди из числа сторонников религии смогут извлечь из этого для себя некую «выгоду» (3). Взамен такого толкования я предложил бы понимать культур­ную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений (4). И, наконец, факт существования постсекулярных об­ществ ставит вопрос, какие когнитив­ные установки и какие нормативные ожидания либеральное государство налагает на верущих и неверующих граждан по отношению друг к другу (5).

42

43

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

1. К обоснованию секулярного консти­туционного государства на основе источников практического разума

Политический либерализм (который я отстаиваю в особой форме кан-товского республиканства2) видит в себе нерелигиозное и постметафи­зическое оправдание нормативных основ демократического конститу­ционного государства. Эта теория лежит в русле традиции рациональ­ного права, которое отказывается от чрезмерно космологических или сотериологических предположений классических религиозных теорий естественного права. Конечно, исто­рия средневекового христианского богословия и особенно поздней ис­панской схоластики имеют отношение к генеалогии прав человека. Но леги-тимационные основания мировоззрен­чески нейтральной государственной

власти исходят, в конце концов, из профанных философских источников XVII-XVIII веков. Лишь гораздо позже богословие и церковь оказываются в состоянии дать ответ на духовный вызов революционного конституционного государства. Однако, если я правильно понимаю, католической стороне, спо­койно относящейся к lumen naturale*", ничто принципиально не препятствует признать автономное (не зависящее от истин откровения) оправдание морали и права.

Посткантианское обоснование ли­беральных конституционных прин­ципов сталкивалось в XX веке в ос­новном не с отголосками объектив­ного естественного права (и не с материальной этикой ценностей), а с историческими и эмпиристскими фор­мами критики. С моей точки зрения, смутных предположений о норматив­ном содержании коммуникативного ус­тройства социокультурных форм жизни

2 J.Habermas. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/Main, 1996.

* Естественный свет (лат.).

44

45

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

достаточно для того, чтобы защитить не-пораженческое понятие разума от контекстуализма и не-окончательное понятие действия права - от правового позитивизма.

Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:

• почему демократический процесс считается процессом легитимного установления права?
• почему демократия и права человека переплетаются друг с другом в про­цессе учреждения конституции как явления, происходящие из одного источника?

Это объяснение состоит в доказатель­стве того, что

• демократический процесс, в той
мере, в какой он удовлетворяет усло­
виям инклюзивного и дискурсив­
ного формирования мнения и воли,
служит обоснованием предположения

о рациональной приемлемости ре­зультатов;

правовая институционализация процесса демократического право-положения требует одновременно гарантии основных прав - как либе­ральных, так и политических3.

Данная стратегия обоснования относит­ся к конституции, которую объединив­шиеся граждане дают себе сами, а не к «приручению» существующей государственной власти. Государствен­ная власть должна сама создаваться путем демократического установления конституции. «Конституированная» (а не только конституционно укро­щенная) государственная власть носит полностью правовой характер, в этом случае право проникает во все сферы политической власти без исключения. Если государственный позитивизм немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Иеллинека до

3J.Habermas. Faktizitat und Geltung, Frankfurt/Main, 1992, Кар. III.

46

47

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

Карла Шмитта), уходящий корнями во времена Германской империи, еще ос­тавлял лазейку для свободной от права нравственной сути «государства» или «политики», то в конституционном государстве нет такого субъекта власти, который основывался бы на доправовой субстанции4. От доконституционно-го княжеского суверенитета совсем не осталось пустого пространства, которое в наши дни нужно было бы заполнить - в образе этоса более или менее гомогенного народа - субстан­циональным суверенитетом народа.

В свете этого сложного наследия вопрос Бёкенфёрде был понят та­ким образом: ставший полностью позитивным конституционный по­рядок для когнитивного гарантирова­ния оснований своего действия нуж­дается в религии или какой-либо иной «сдерживающей силе». Согласно та­кому пониманию, позитивное право должно притязать на укоренённость в

4 H.Brunkhorst. Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus// Leviathan 31 (2003). S. 362-381.

дополитических нравственных убеж­дениях религиозных или националь­ных сообществ, так как не принимается во внимание, что правовые порядки подлежат легитимизации в силу самого демократически сформировавшегося правового процесса. Если же не подхо­дить к демократическому процессу столь позитивистски, как Ганс Кельсен или Никлас Луманн, а видеть в нем метод извлечения легитимности из легальности, то отнюдь не возникает лакуна значимости, которую приходит­ся заполнять «нравственностью». В противоположность правогегельян-скому пониманию конституционного государства, процедуралистское, вдох­новленное Кантом, восприятие состоит в автономном обосновании консти­туционных принципов, притязающих на рациональную приемлемость всеми гражданами.

48

49

4 Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

2. Как осуществляется воспроизводство солидарности между гражданами государства?

В дальнейшем я исхожу из того, что конституция либерального государ­ства может самостоятельно удовлетво­рять потребность в собственной ле­гитимизации, то есть ей для этого достаточно когнитивных возможнос­тей аргументации, не зависящей от религиозных и метафизических тра­диций. Но и при таком допущении остаются все же сомнения, касающиеся мотивации. Дело в том, что норматив­ные предпосылки существования демократического конституционного государства требовательнее в том, что касается роли граждан, понимающих себя как субъекты права, нежели в том, что касается роли граждан как адресатов права. От адресатов права ожидается только, что они не будут в сво­ем восприятии субъективных свобод (и требований) переходить границы,

установленные законом. В отличие от

50

простого повиновения обязательным законам свободы, от граждан как демо­кратических участников законодатель­ства требуется более серьезная моти­вация и незыблемые установки.

Граждане должны воспринимать свои права на коммуникацию и учас­тие активно, причем не только в соб­ственных интересах, хотя последние, естественно, присутствуют, но и с огляд­кой на общественное благо. Это тре­бует от граждан большей мотивации, к чему их нельзя принудить легальным путем. Так, например, обязательное участие в выборах для демократичес­кого правового государства абсолютно чуждо точно так же, как и обязательная солидарность. От граждан либерального общества можно только ожидать готов­ности в случае необходимости вступаться за незнакомых и анонимных сограждан и идти на жертвы ради общих интересов. Поэтому политические добродетели, хотя их можно «взимать» только мелкой монетой, имеют существенное значение для существования демократии. Они

51

4"

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

суть дело социализации и приучения к практике либеральной политической культуры и соответствующему мышле­нию. Статус граждан государства, можно сказать, вмонтирован в цивили­зованное общество, черпающее си­лы из стихийных, если угодно «до-политических», источников.

Из этого еще не следует, что либе­ральное государство неспособно к вос­производству своих мотивационных предпосылок из собственного секуляр-ного «арсенала». Мотивы участия граж­дан в формировании политического мнения и воли основываются, конечно, на этических проектах и культурных формах жизни, но мы не должны за­бывать о том, что и демократические практики обладают собственной дина­микой. «Только правовое государство без демократии, к какому мы в Герма­нии достаточно долго были приучены, требовало бы отрицательного ответа на вопрос Бёкенфёрде: «Могут ли объ­единенные в государство народы жить одним лишь предоставлением свободы

отдельной личности, не имея объединя­ющих уз, которые предшествовали бы этой свободе?»5 Ведь правовое государ­ство с демократическим устройством не только обеспечивает негативными свободами граждан общества, озабо­ченных собственным благом. Давая им коммуникативные свободы, оно мобилизует граждан государства и на участие в публичном споре на темы, касающиеся всех. Те «объединяющие узы», которых не находит Бёкенфёр­де, есть сам демократический процесс - коммуникативная практика, которая может осуществляться лишь совместно и в которой на повестке дня стоит в конечном счете правильное понимание конституции.

Таким образом, в современных спо­рах о реформе государства общего блага, о миграционной политике, о войне в Ираке и об упразднении воин­ской повинности речь идет не просто о private policy/личном деле, но также

5 Bockenforde 1991, S. 111.

52

53

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

и о спорной интерпретации конститу­ционных принципов и, имплицитно, о том, какими мы хотим сознавать себя в свете многообразия наших культурных образов жизни, наших мировоззрений и религиозных убеждений в качестве граждан ФРГ и в качестве европейцев. Разумеется, в исторической ретро­спективе для возникновения высоко­абстрактной гражданской солидарно­сти чрезвычайно полезны были общий религиозный фон и общий язык, но прежде всего вновь пробудившееся на­циональное сознание. Однако республи­канские настроения со временем в зна­чительной степени отделились от этих дополитических взаимосвязей: то, что мы не готовы уже умирать «за Ниццу», теперь не может быть доводом против Европейской конституции. Подумайте о политико-этических рассуждениях о Холокосте и совершённых от имени правительства массовых преступлениях - этот дискурс ввел в сознание граждан ФРГ понимание того, насколько важна конституция. Пример самокритичной

(теперь уже вовсе не исключительной, а распространившейся и в других стра­нах) «политики памяти» показывает, как конституционно-патриотические взаимосвязи могут самообразовываться и обновляться посредством политики. В противоположность широко рас­пространенному недоразумению «кон­ституционный патриотизм» означает, что граждане усваивают конституцион­ные принципы не только в их абстракт­ном виде, но конкретно в контексте собственной национальной истории. Для того, чтобы моральные содержа­ния основных прав нашли опору в умах людей, недостаточно когнитивного процесса. Нравственных идей и мораль­ного согласия людей во всем мире в том, что массовые нарушения прав человека возмутительны, будет достаточно лишь для призрачной интеграции граждан политически сложившегося всемир­ного общества (если такое когда-либо возникнет). У наших граждан солидар­ность, как бы она ни была абстрактна и опосредована правовым путем, воз-

54

55

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

никает только тогда, когда принципы справедливости тесно переплетаются с культурными ценностными ориенти­рами.

3. Когда рвутся социальные узы...

Согласно вышеизложенным рассуж­дениям, секулярная природа демокра­тического конституционного государ­ства не демонстрирует имманентной политической системы как таковой, то есть внутренней слабости, кото­рая бы представляла в когнитивном или мотивационном отношении угро­зу самостабилизации. Но это не ис­ключает существования внешних причин. Выходящая из-под контроля модернизация вполне может ослабить демократические узы и истощить ту солидарность, которая необходима демократическому государству, хотя оно и не может ее требовать для себя правовым путем. Если это произойдет, то возникнет именно та констелляция, которую имеет в виду Бёкенфёрде: превращение граждан богатых и мирных либеральных обществ в разрозненные, действующие лишь в собственных интересах, монады, использующие свои субъективные

56

57

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ ЮРГЕН ХАБЕРМАС

права лишь в качестве оружия друг против друга. Свидетельства разруше­ния гражданской солидарности видны в широком контексте политически не­контролируемой динамики всемирной экономики и всемирного общества.

Рынки, которые невозможно демо­кратизировать, в отличие от государ­ственных органов власти, во всё боль­шей степени берут на себя функции регулирования в тех областях жизни, которые до сих пор поддерживались либо политически, либо через допо-литические формы коммуникации. В результате всё очевиднее становится переориентация на механизмы дей­ствия, направленные на достижение успеха, на определенные собственные преференции, причем не только в частной жизни. Сокращается и про­странство, где действует обществен­ная легитимизация. Уход граждан в частную жизнь усиливается ввиду того, что демократическое формирование мнения и воли обескураживающе утра­чивает свои функции. Оно продолжает

в некоторой мере функционировать лишь на национальной сцене, а пото­му уже не касается процессов реше­ния, перешедших на уровни надна­циональные. Надежды на политическую формирующую силу международного сообщества тают, следствием чего стала тенденция к деполитизации граждан. Перед лицом конфликтов и кричащей социальной несправедливости в весьма «фрагментированном» мировом со­обществе с каждой новой ошибкой усугубляется разочарование, а такие ошибки постоянно совершаются на выбранном после 1945 года пути к кон-ституционализации международного права.

Постмодернистские теории подхо­дят к этим кризисам с позиций критики разума, а значит не как к следствию избирательной исчерпанности всё еще сохраняющегося в западном мо­дерне потенциала разума, а как к ло­гическому результату программы само­разрушительной духовной и обще­ственной рационализации. Правда,

58/

59

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

радикальный скепсис в отношении разума изначально чужд католической традиции, но католичеству вплоть до 60-х годов минувшего столетия трудно было уживаться с секулярным мышлением гуманизма, просвещения и политического либерализма. Поэто­му и сегодня вызывает резонанс ут­верждение, что «полинялому» модерну поможет выбраться из тупика только религиозное стремление к трансцен­дентному. В Тегеране один коллега задал мне вопрос: не является ли ев­ропейская секуляризация с точки зре­ния культурного компаративизма и социологии религии как раз особым путем, требующим корректировки? Это напоминает о настроениях, царивших в Веймарской республике, о Карле Шмитте, Мартине Хайдеггере и Лео Штраусе.

Я предпочитаю не заострять, с точ­ки зрения критики разума, вопрос: может ли амбивалентный модерн по­коиться на базе одних лишь секуляр-ных сил коммуникативного разума?

Лучше рассматривать его без лишней драматизации как открытый эмпири­ческий вопрос. Это не значит, что я хочу превратить феномен сохране­ния религии в продолжающем секуля­ризоваться обществе в простой со­циальный факт. Философия должна всерьёз подойти к этому феномену как бы изнутри, должна увидеть в нем когнитивный вызов. Но прежде чем я перейду к обсуждению этой проблемы, мне хочется хотя бы упомянуть напра­шивающееся тут ответвление диалога: радикализируя критику разума, фило­софия пришла и к саморефлексии над собственными религиозно-мета­физическими истоками и порой позво­ляла вовлечь себя в беседы с богосло­вием, которое в свою очередь искало контакта с философскими попытками послегегелевской саморефлексии ра­зума6.

6 P.Neuner, G.Wenz (Hg.), Theologen des 20. Jahrhunderts. Darm­stadt, 2002.

60

61

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

Экскурс

Опорной точкой для философского дискурса о разуме и откровении яв­ляется постоянно встречающийся умозрительный образ: разум, рефлек­сирующий над своими глубинными основами, находит свои корни в ином и вынужден признать роковую силу этого иного, если не желает потерять разум­ную ориентацию в тупике гибридного овладения самим собой. Моделью здесь служит опыт свершившегося или хотя бы начатого обращения собственными силами, конверсии разума через разум - всё равно, исходит ли рефлексия (как у Шлейермахера) из самосознания по­знающего и действующего субъекта, или (как у Кьеркегора) - из историчности каждого отдельного экзистенциаль­ного самоудостоверения, или же (как у Гегеля, Фейербаха и Маркса) - из провоцирующей противоречивости нравственных отношений. Несмотря на первоначальное отсутствие всяких богословских намерений, разум, осо-

знав свои границы, переходит таким образом к иному: будь то в мистическом соединении с космическим всеохват­ным сознанием, или в отчаянной на­дежде на историческое событие не­сущей освобождение вести, или в форме неуспокоенной солидарности с униженными и оскорбленными, стремящейся к приближению месси­анского счастья. Эти безымянные боги послегегелевской метафизики -всеохватное сознание, невообразимое событие, нераздельная общность -становятся легкой добычей богословия. Они словно так и просят, чтобы их расшифровали как псевдонимы трёх ипостасей Бога, дарующего людям от­кровение о Себе Самом.

Попытки послегегелевского обнов­ления философского богословия всё же симпатичнее того ницшеанства, которое просто заимствует христиан­ские коннотации слышания и вос­приятия, благочестия и ожидания благодати, пришествия и события, чтобы привести лишенное пропози-

62

63

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

ционального зерна мышление в не­определенную архаическую эпоху, предшествующую Христу и Сократу. Философия, сознавая свою слабость и свое шаткое положение в сложном дифференцированном устройстве современного общества, напротив, настаивает на родовом, хотя вовсе не имеющем негативного смысла, различии между секулярной речью, доступной, по ее собственному пони­манию, всем, и речью религиозной, зависящей от истин откровения. В отличие от Канта и Гегеля, такое грамматическое разграничение ни­как не связывается с философским притязанием самостоятельно опреде­лить, что из предлагаемого религи­озными традициями - помимо социаль­но институциализированного знания о мире - истинно, а что ложно. Уважение, неотъемлемое от когнитивного воз­держания от суждения, основывается на уважении к людям и образу жизни, черпающему свою безупречность и идентичность из религиозных убеж-

дений. Но уважение - это еще не всё: у философии имеются основания для готовности учиться у религиозных преданий.

64

65

5 Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

4. Секуляризация как двоякий и взаимодополняющий процесс обучения

В противоположность этической сдер­жанности постметафизического мышле­ния, которое отказывается дать какое-либо общеобязательное определение добродетельной и образцовой жизни, в священных писаниях и религиозных преданиях выражается интуитивное понимание заблуждения и избавления, спасительного исхода из жизни, кото­рая рассматривается как не дающая спасения и счастья; тысячелетиями исследуются все тонкости этих вопро­сов, поддерживается герменевтический интерес к ним. Поэтому в жизни рели­гиозных сообществ, если только они избегают догматизма и принуждения, может сохраниться нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях и что нельзя восстановить с помощью од­ного только профессионального знания экспертов, - я имею в виду достаточно дифференцированные возможности

выражения и способности чувствовать жизненные заблуждения, обществен­ные болезни, неудачу индивидуальных проектов жизни и деформированность искаженных жизненных условий. На асимметрии эпистемических притяза­ний основывается готовность филосо­фии учиться у религии, причем речь идет не о функциональных, а о содер­жательных причинах - в память о ее успешных «гегельянских» процессах обучения.

Ведь взаимопроникновение христи­анства и греческой метафизики стало причиной не только духовного облика богословской догматики и - не во всех отношениях удачной - эллинизации христианства. Это взаимопроникно­вение одновременно способствовало и усвоению философией исконно христианских постулатов. Работа по усвоению этих постулатов нашла свое выражение в таких многозначных нормативных кластерах понятий, как ответственность, автономия и оправда­ние, как история и воспоминание, новое

66 67

5*

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

начало, инновация и возвращение, как эмансипация и исполнение, как осво­бождение, осознание и воплощение, как индивидуальность и общность. Эта работа трансформировала первоначаль­но религиозный смысл, но не устрани­ла, не выхолостила, его из этих понятий. Таким спасительным «переводом» стал «перевод» идеи богоподобия человека в сходную идею человеческого достоин­ства, требующего к себе обязательного уважения. Так, содержание библейских понятий выводится за пределы религи­озного сообщества и становится досто­янием инаковерующих и неверующих. Одним из тех, кому порой удавались подобные «переводы», был Вальтер Беньямин.

На базе опыта секуляризирующего освобождения религиозно замкнуто­го потенциала значений мы можем придать теореме Бёкенфёрде вполне бесхитростный смысл. Я упоминал диагноз, в соответствии с которым сложившийся в эпоху модерна баланс между тремя главными средствами об-

щественной интеграции оказывается под угрозой ввиду того, что рынок и административная власть вытесняют из словоупотребления, из всё большего числа жизненных сфер общественную солидарность, то есть координацию действий, касающихся ценностей, норм, ориентированных на взаимопонимание. Таким образом, в интересах конституци­онного государства бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основываются осознание граж­данами норм и сама солидарность между ними. Такое, ставшее консервативным, сознание отражено в рассуждениях о «постсекулярном обществе»7.

Речь идет, следовательно, не только о том факте, что религия утверждается во всё более секулярной среде, и не только о том, что общество вынужде­но пока считаться с сохранением религиозных сообществ. Выражение «постсекулярный» не просто отдаёт

1 K.Eder. Europaische Sakularisierung - ein Sonderweg in die post-sakulare Gesellschaft?//Berliner Journal fur Soziologie, Heft 3 (2002), S. 331-343.

68

69

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

религиозным сообществам дань обще­ственного признания за тот функцио­нальный вклад, который они вносят в дело воспроизводства желаемых моти­вов и установок. В общественном со­знании постсекулярного социума отра­жается еще и нормативное понимание, имеющее значение для политического взаимодействия неверующих граждан с верующими. В постсекулярном соци­уме складывается признание того обстоятельства, что «модернизация общественного сознания» охватывает при переходе к новой фазе как рели­гиозный, так и светский менталитет и рефлексивно видоизменяет их. Каждая из сторон сможет, если они одинаково понимают секуляризацию общества как взаимодополняющий процесс обучения, теперь уже и на когнитивных основаниях принимать всерьез роль друг друга в дискуссии насложные общественные темы.

5. Как должны обходиться друг с другом верующие и нерелигиозные граждане

С одной стороны, религиозное созна­ние вынуждено приспосабливаться к меняющейся ситуации. Всякая религия есть изначально «картина мира» (или comprehensive doctrine*), в том числе и в смы­сле претензии на авторитетное струк­турирование всей жизненной формы в целом. Из-за секуляризации знания, нейтрализации государственной власти и повсеместного распространения принципа религиозной свободы при­шлось отказаться от претензий на мо­нополию интерпретации и всеобъемлю­щее формирование жизни религии. С функциональным обособлением частных социальных систем жизнь религиозной общины также отделяется от ее социального окружения. Роль члена общины теперь отличается от роли гражданина общества. А поскольку

* Всеобъемлющая доктрина (англ.).

70

71

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

либеральное государство должно стре­миться к политической интеграции граждан, выходящей за рамки простого modus vivendi, эта дифференциация «членств» не может исчерпываться когнитивно непритязательным при­способлением религиозного этоса к законам, предписанным ему секулярным обществом. Напротив, универсалистский правопорядок и эгалитарная общественная мораль должны примыкать к этосу общины изнутри таким образом, чтобы одно логично следовало из другого. Для такой «включенности» Джон Ролз выбрал образ модуля: этот модуль светской справедливости должен, не­смотря на то что он конструируется посредством мировоззренчески ней­тральных оснований, вписываться в считающиеся в каждом отдельном случае ортодоксальными контексты обоснования8.

Нормативное ожидание, с которым либеральное государство подходит к

8J.Rawls. Politischer Liberalsmus. Frankfurt/Main, 1998. S. 76 ff.

религиозным сообществам, совпадает с их собственными интересами так, что для них таким образом открывается возможность через политическую об­щественность самим влиять на социум в целом. Правда, последствия толе­рантности, как показывают более или менее либеральные законы об абортах, не распределяются на верую­щих и неверующих симметрично, все же секулярное сознание платит определённую цену за обладание не­гативной религиозной свободой. От него требуется рефлексия над са­мим собой, требуется осознание гра­ниц просвещенности. Понимание толерантности в либеральных плю­ралистических обществах заставляет не только верующих в обращении с неверующими и инаковерующими считаться с постоянным существова­нием расхождений. В рамках либе­ральной политической культуры такое же понимание должно возникать и у неверующих по отношению к верую­щим.

72

73

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

Для людей, лишенных религиозного слуха, это означает вовсе не триви­альный призыв самокритично опреде­лить взаимоотношения веры и разума в перспективе мирового знания. Уве­ренность в том, что несогласие веры и знания будет пребывать всегда, только в том случае заслуживает определения «разумная», если религиозные убежде­ния получают при этом и с точки зре­ния секулярного знания некий эпи-стемический статус, не являющийся всецело иррациональным. Поэтому натуралистические картины мира, обязанные спекулятивной разработке научной информации и релевантные для этического понимания граждана­ми самих себя9, в политической обще­ственной дискуссии вовсе не заслу­живают автоматического признания своего приоритета перед конкурирую­щими мировоззренческими или рели­гиозными представлениями.

Мировоззренческая нейтральность государственной власти, гарантирую­щей равные этические свободы каж­дому гражданину, несовместима с политическим распространением секуляристского мировоззрения на всех людей. Нерелигиозные граждане, по­скольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан пра­ва вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию. Более того, либеральная политическая культура вправе ожидать от нерелигиозных граждан, что они будут прилагать усилия к «переводу» важных для общества религиозных понятий с религиозного языка на обще­доступный10.

9 Пример: W.Singer. Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltun-gen legen uns fest: Wir sollten aufhoren, von Freiheit zu reden// Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 8. Januar, 2004. S. 33.

J.Habermas. Glauben und Wissen. Frankfurt/Main, 2001.

74

Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства

Йозеф Ратцингер

В ускорении темпа исторического про­гресса, свидетелями которого мы стали, прежде всего проявляются, как мне кажется, два фактора, говорящие о том, как медленно происходило развитие раньше. Первый фактор - формирова­ние всемирного общества, где в различ­ных сферах жизни отдельные полити­ческие, экономические и культурные силы всё больше зависят, влияют друг на друга и соприкасаются. Второй фак­тор - развитие возможностей челове­ка, его потенциала созидать и разру­шать, и поэтому вопрос о правовом и нравственном контроле над властью становится как никогда актуальным. Таким образом, чрезвычайно насущ­ной стала рефлексия над тем, как встречающиеся культуры могут найти этические основы, направить своё сосуществование на верный путь и взять на себя совместную правовую ответственность за укрощение и упоря­дочение власти.

То, что проект «Всемирный этос», предложенный Гансом Кюнгом, нахо-

79

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

дит такую поддержку, показывает, что данный вопрос во всяком случае осмыслен. Остроумная критика про­екта со стороны Роберта Шпемана1 не мешает такой констатации. Ибо к двум названным факторам добав­ляется третий: в процессе встречи и взаимопроникновения культур раз­рушаются некоторые очевидные эти­ческие ценности, которые до сих пор были определяющими. Что же такое на самом деле добро, причем в данном контексте, и почему его нужно совершать, даже во вред себе самому, - на этот основополагающий вопрос исчерпывающего ответа нет.

И вот, мне представляется очевид­ным, что наука как таковая не может создать этос, а значит обновление этического сознания не станет пло­дом научных дебатов. С другой сто­роны, неоспоримо и то, что принци­пиальные изменения в нашем видении мира и человека, произошедшие в

1 R.Spaemann. Weltethos als «Projekt»//Merkur, Heft 570/571, S. 893-904.

результате развития научных познаний, существенным образом обусловили разрушение очевидных ранее нравст­венных ценностей. Поэтому все же существует ответственность науки за достоинство человека, в особен­ности ответственность фило­софии критически осмыслять раз­витие отдельных наук, опровергать поспешные выводы и мнимую уверен­ность относительно того, что есть человек, как он появился и для че­го существует. Иначе говоря, наука должна отделять ненаучный элемент от научных выводов, с которыми он часто смешан, и таким образом ясно видеть целое, учитывать разные измере­ния реальности человеческого бытия, тогда как зачастую она подмечает лишь частные его аспекты.

80

6 Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

1. Власть и право

Конкретная задача политики состо­ит в том, чтобы ограничить власть правом и обеспечить таким образом осмысленное осуществление влас­ти. Должна действовать сила пра­ва, а не право сильнейшего. Власть упорядоченная и служащая праву есть антипод насилия, под которым мы понимаем неправовую и проти­воправную власть. Поэтому всякое общество обязано преодолеть подо­зрительное отношение к праву и его постановлениям, ибо только так мо­жет быть усмирен произвол и только так свобода может стать уделом всех. Свобода без права есть анархия, а значит - разрушение свободы. Подо­зрительность в отношении пра­ва, мятеж против права будут воз­никать, покуда само право будет не выражением справедливости, стоящей на службе всех, а продуктом про­извола, незаконным присвоением прав власть имущими.

82

Поэтому задача ограничить власть
правом ставит следующий вопрос: как
возникает право и как оно должно
быть устроено, чтобы быть средством
осуществления справедливости, а не
привилегией тех, кто имеет власть
устанавливать право? С одной стороны,
это вопрос о становлении права, а с
другой - также и вопрос о его собствен­
ных внутренних принципах. Проблема
сделать право не инструментом власти
немногих, а выражением общего ин­
тереса, на первый взгляд, кажется
решенной с помощью инструментов
демократического волеизъявления, ибо
через них в создании права участвуют
все, а потому право становится правом
всех и может и должно уважаться как
таковое. В самом деле, обеспечение
общего участия в формировании права
ив справедливом управлении властью
есть важнейший аргумент в пользу
демократии как наиболее подходящей
формы политического устройства.
Тем не менее, как мне представляется,

остается еще один вопрос. Ввиду то-

83

6*

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ИОЗЕФ РАТЦИНГЕР

го, что единодушие среди людей едва ли достижимо, для демократического волеизъявления необходимыми ин­струментами являются, во-первых, делегирование, а во-вторых, реше­ние большинством голосов, причем в зависимости от важности вопроса конкретная величина этого боль­шинства может быть различной. Но и большинство может быть сле­пым и несправедливым. История демонстрирует это нам весьма красно­речиво. Если большинство, каким бы великим оно ни было, подавляет своими законами какое-либо мень­шинство, например религиозное или расовое, то можно ли в этом случае говорить о справедливости и вообще о праве? Поэтому принцип большинства оставляет открытым вопрос об этичес­ких основах права, вопрос, разве не существует нечто, что никогда не может стать правом, то есть всегда по сути «неправо», и наоборот, разве нет того, что по своей сути обязательно должно считаться правом, предшествуя тем

самым любому решению большинства и требуя уважения к себе от любого большинства.

Новое время в различных заявлениях о правах человека сформулировало целые комплексы таких нормативных i элементов и осудило применение I власти большинства по отношению к ним. Поэтому современное сознание может довольствоваться внутренней оче­видностью этих ценностей. Но и такое самоограничение в постановке вопросов носит философский характер. Ведь оно означает, что существуют постоянные ценности, которые обусловлены самой сущностью человеческого бытия, а потому неприкосновенны для всех, кто причастен к этому бытию. К вопросу о значимости такого представления для всех людей мы еще вернемся, тем более что его очевидность признается сегодня далеко не во всех культурах. Ислам сформулировал собственный свод прав человека, отличный от западного. Насколько мне известно, Китай, хотя там в настоящее время

84

85

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

господствует марксизм, то есть куль­турная форма, возникшая на Западе, задается тем не менее вопросом: не являются ли права человека типично западным изобретением, нуждающимся в дополнительном обосновании?

2. Новые формы власти

и новые вопросы о контроле над ними

Раз речь зашла о взаимоотношениях власти и права и об источниках права, следует ближе рассмотреть феномен власти. Я не пытаюсь дать сущностное определение власти как таковой, но хочу указать на те вызовы, которые бросают людям новые формы власти, сложившиеся за минувшие полвека.

После Второй мировой войны доста­точно долгое время доминировал ужас перед новой разрушительной силой, появившейся у людей с изобретением атомной бомбы. Человечество вдруг уви­дело, что оно может уничтожить и себя, и свою планету. Встал вопрос: какие политические ресурсы необходимы, чтобы воспрепятствовать разрушению? Как можно найти и ввести их в действие? Как мобилизовать этические силы, создающие такие политические формы и придающие им действенность? Факти­чески от кошмара атомной войны нас долгое время защищали конкуренция

87

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

двух враждующих блоков и страх, что уничтожение противника приведет к самоуничтожению. Спасительными силами оказалось взаимное сдержива­ние двух держав и страх за собственную жизнь.

В последнее время нас пугает уже не столько тотальная война, сколько вездесущий терроризм, способный нанести удар где угодно. Мы видим теперь, что человечеству вовсе не нужна война, чтобы сделать мир не­пригодным для жизни. Невидимые щупальца терроризма, которые могут проникнуть куда угодно, достаточно сильны, чтобы преследовать людей в повседневной жизни, и при этом люди должны постоянно опасаться, что преступные элементы найдут доступ к глобальному потенциалу разрушения и предадут мир хаосу независимо от по­литического порядка. Так в вопросе о праве и этике произошел сдвиг: из каких источников подпитывается терроризм? Как можно усмирить изнутри эту новую болезнь человечества? При этом пугает

88

то, что терроризм хотя бы отчасти добился моральной легитимности. В посланиях бен Ладена терроризм представлен как ответ бессильных и угнетенных народов на высокомерие властьимущих, как справедливая кара за их самоуверенность, за богохульный эгоизм и жестокость. Для людей, нахо­дящихся в определенных социальных и политических условиях, такие моти­вации явно убедительны. В какой-то мере терроризм выглядит защитой религиозной традиции от безбожия западного общества.

Здесь встает вопрос, к которому нам еще придется вернуться: если терро­ризм подпитывается в том числе и религиозным фанатизмом - а это дей­ствительно так, - то нужно ли считать религию целительной и спасительной силой, или в таком случае это архаич­ная и опасная сила, создающая мни­мые универсалистские построения и тем поощряющая нетерпимость и терроризм? Не следует ли определить религию под надзор разума, жестко

89

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

ограничив её? Тут, конечно, возникает проблема: кто может это сделать? как это сделать? Но остается открытым и общий вопрос: следует ли видеть в постепенном уничтожении религии, ее преодолении, необходимый про­гресс человечества, ведущий его по пути свободы и универсальной толе­рантности, или же это не так?

Тем временем на первый план вышла другая форма власти, которая на пер­вый взгляд кажется благотворной и заслуживающей всяческого одобрения, но в действительности может стать но­вой угрозой для человечества. Человек теперь в состоянии создавать людей, так сказать «производить» их в пробирке. Человек становится продуктом, и это принципиально изменяет его отноше­ние к самому себе. Он больше не есть дар природы или Бога-Творца, он теперь свой собственный продукт. Человек добрался до источника власти, до истока собственного существования. Искушение сконструировать «настоя­щего» человека, искушение произво-

дить над людьми эксперименты, искуше­ние видеть в человеке мусор, который можно уничтожать, - не болезненная фантазия враждебных прогрессу мора­листов.

Если только что перед нами стоял вопрос, является ли позитивной мо­ральной силой религия, то теперь воз­никает и сомнение в надежности разу­ма. Ведь, в конце концов, и атомная бомба - продукт разума; в конце концов, клонирование и селекция людей тоже изобретены разумом. Так не стоит ли оп­ределить под надзор, наоборот, разум? Но кем или чем должен осуществляться такой надзор? Или, может быть, рели­гия и разум должны взаимно ограничи­вать друг друга, указывать друг другу пределы и позитивные пути? Если так, то встает новый вопрос: как в мировом обществе с его механизмами власти и неусмиренными силами, а также с разными точками зрения на то, что такое право и мораль, можно найти действенную этическую очевидность, которая бы имела достаточно мотива-

90

91

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ционной силы, чтобы помочь ответить на описанные вызовы и помочь их выдержать?

3. Предпосылки права: право - природа - разум

Прежде всего мы обратим взгляд на ис­торические ситуации, сопоставимые с нашей, если подобные сравнения вооб­ще возможны. Во всяком случае, стоит упомянуть, что и Греция знала свою «эпоху Просвещения», когда божест­венное обоснование права потеряло очевидность и люди стали задаваться вопросом, не имеет ли оно более глу­бокие основания. Так возникла мысль, что установленному праву, которое может быть неправым, должно проти­востоять такое право, которое следует природе человека, его сущности. Нуж­но найти такое право, и тогда будет чем корректировать существующее, позитивное.

Теперь давайте взглянем на более близкую к нам эпоху и обратим внима­ние на двойной разрыв, произошедший в сознании европейцев в начале Нового времени и заложивший основы новой рефлексии над содержанием и источ-

93

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

никами права. В то время с открытием Америки произошел прорыв за пределы европейского, христианского, мира. Произошла встреча с народами, не знакомыми с вероучением и правовой системой христиан, которые прежде были источником права для всех евро­пейцев и придавали ему соответствую­щий вид. С новыми народами нет общ­ности права. Но отсутствует ли у них право, как некоторые тогда утверждали и действовали в соответствии с этим представлением, или же существует такое право, которое, выходя за рамки любых правовых систем, связывает лю­дей и регламентирует их сосущество­вание? В этой ситуации Франсиско де Витория развил уже существовавшую идею ius gentium, «(между)народного права», причем в слове gentes присут­ствует коннотация «язычники», «не­христиане». То есть подразумевается право, предшествующее христианской правовой системе и призванное нала­дить справедливое сосуществование всех народов.

Второй разрыв в христианском мире произошел внутри самого христианства из-за раскола, разделившего верующих на противостоящие друг другу, а зачас­тую и враждебные сообщества. И вновь пришлось искать предшествующий дог­матам правовой минимум, имеющий ос­нования не в вере, а в природе, в чело­веческом разуме. Гуго Гроций, Самуэль фон Пуфендорф и другие разработали идею естественного права как рацио­нального права, которое, преодолевая границы между вероучениями, вводит в действие разум как орудие совместного правообразования.

Естественное право осталось - осо­бенно в Католической церкви - рито­рическим аргументом, с помощью ко­торого церковь апеллирует в диалогах с секулярным обществом и другими религиозными сообществами к общему разуму и ищет основы для согласия о природе этических принципов права в секулярном плюралистическом обще­стве. Но этот инструмент, к сожалению, пришел в негодность, и мне поэтому не

94

95

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

хотелось бы прибегать к нему в этом разговоре. Идея естественного, то есть природного, права (Naturrecht) осно­вана на понятии природы, в котором природа и разум взаимосвязаны, а сама природа понимается как разумная. С торжеством эволюционной теории такой взгляд на природу был признан ложным. Природа как таковая неразум­на, пусть в ней и есть место разумному поведению, - вот какой диагноз ставит эта теория, и сегодня он представляется большинству людей неопровержимым2. От разных измерений понятия «приро­да», лежавших когда-то в основе понятия «естественное право», осталось в итоге только то, которое Ульпиан (нач. III в. н. э.) сформулировал в известном положении: «lus naturae est, quod natura

2 Наиболее впечатляющее изложение этой все еще господствую­щей (хотя и претерпевшей некоторые изменения в частностях) философии эволюции см. J.Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (Munchen, 1973). Для понимания различия между реальными научными выводами и философией полезна книга RJunker - S.Scherer (Hg.), Evolu­tion. Ein kritisches Lehrbuch; (GieBen, 4 1998). О возражениях против философии, сопровождающей учение об эволюции, см. J.Ratzinger, Glaube - Wahrheit - Toleranz (Freiburg i. Br., 2003), S. 131-147.

96

omnia animalia docet» («Естественное право состоит в том, что природа учит всех живых существ»)3. Но как раз это­го недостаточно для наших вопросов, касающихся не того, что касается всех «животных», а специфических задач че­ловека, которые созданы человеческим разумом и которые нельзя решить без помощи разума.

Последним элементом естественного права, желавшего оставаться по своей сути рациональным правом, во всяком случае в Новое время, остались права человека. Идею прав человека нельзя понять, если не взять за основу пред­посылку, что человек сам по себе, ввиду своей принадлежности к человеческо-

3 Относительно трех измерений средневекового естественного права (динамика бытия в целом, направленность природы, общей для человека и животных [Ульпиан], специфическая направ­ленность разумной природы человека) см. статью Ph.Delhaye, Naturrecht, в: LThK2VII, столб. 821-825. Интересно определение естественного права, помещенное в начале Decretum Gratiani: «Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. lus naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferred, quod sibi nolit fieri» («Род человеческий управляется двояко, а именно естественным правом и нравами. Естественное право есть то, о чем говорится в законе и Евангелии, что всякому повелевается делать то, что он желает испытывать сам, и запрещается делать то, чего он сам не желает испытывать»).

97

7 Диалектика секуляризации

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

му роду, является субъектом права, что в самом его бытии заложены ценности и нормы, которые нужно находить, но не изобретать. Быть может, сегодня следовало бы дополнить учение о пра­вах человека учением об обязанностях человека, и это, вероятно, помогло бы по-новому поставить вопрос, имеет ли природа разум и может ли существовать в связи с этим рациональное право, затрагивающее человека и его бытие в мире. Такой разговор должен носить в наше время интеркультурный характер. Для христиан речь должна идти о тво­рении и Творце. В индийском мире ему соответствовало бы понятие «дхарма», внутренняя закономерности бытия, в китайской традиции - идея небесного порядка.

98

4. Интеркультурность и ее последствия

Прежде чем попытаться перейти к заключительным выводам, я хотел бы более обстоятельно поговорить о затро­нутой только что теме. Интеркультур­ность представляется мне сегодня изме­рением, необходимым для дискуссии об основных вопросах человеческого бы­тия, которую невозможно ограничить христианским миром или западной тра­дицией, ставящей во главу угла разум. И христианство, и Запад представляются универсальными сами по себе, и de iure это, возможно, так и есть. Но de facto они должны признать, что обе эти тра­диции может принять только некоторая часть человечества и только для нее они могут быть понятны. Впрочем, число конкурирующих культур гораздо более ограниченно, чем кажется на первый взгляд.

Важно, в первую очередь, то, что внутри самих культурных пространств не существует больше единообразия,

99

7*

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

но для всех них характерны глубокие противоречия, разделяющие их соб­ственные культурные традиции. На Западе это совершенно очевидно. Хотя секулярная, строго рациональная, куль­тура, впечатляющую картину которой нарисовал нам Юрген Хабермас, явно преобладает и считает себя обязатель­ной, тем не менее христианское пони­мание действительности по-прежнему остается действенной силой. Два по­люса то сближаются, то расходятся, то учатся друг у друга, то более или менее решительно отвергают друг друга.

Подобные противоречия налицо и в исламском культурном пространстве. От фанатичного абсолютизма бен Ла­дена и ему подобных до позиций раци­ональной толерантности расстояние достаточно большое. Имеются противо­речия сходного характера и в третьем крупном культурном пространстве - ин­дийской культуре, или, лучше сказать, пространствах индуизма и буддизма, хотя нам может казаться, что эти про­тиворечия не столь драматичны. Эти

культурные пространства сталкиваются с претензиями западной рациональнос­ти и вопросами, которые ставит хрис­тианская вера, ибо и то, и другое уже присутствует в них самих. Эти культуры различными способами ассимилируют и то, и другое, стремясь одновременно сохранить собственную идентичность. Картину дополняют родоплеменные культуры Африки и вновь вызванные к жизни определенными направления­ми христианского богословствования родоплеменные культуры Латинской Америки. Они открыто ставят под вопрос западную рациональность, но они ставят под вопрос и притязания на универсальность со стороны христиан­ского откровения.

Что же из всего этого следует? Прежде всего, как мне кажется, фактическая не­универсальность обеих великих культур Запада - культуры христианской веры и культуры секулярной рациональности, хотя и та, и другая, каждая по-своему, приобрели большое значение во всем мире и для всех культур. Поэтому во-

100

101

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

прос тегеранского коллеги, упомянутого Юргеном Хабермасом, кажется, все же имеет некоторый смысл: я имею в виду вопрос: не является ли европейская секуляризация, с точки зрения культур­ной компаративистики и социологии религии, особым путем, нуждающимся в корректировке? Я бы не стал безуслов­но сводить этот вопрос к настроениям Карла Шмитта, Мартина Хайдеггера и Леви-Стросса, то есть к европейской усталости от рационального; во всяком случае абсолютной необходимости в такой оценке я не вижу.

Фактом остается то, что наша секу-лярная рациональность, какой бы оче­видной она ни представлялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной всякому «рацио»; что в своей попытке показать свою оче­видность для всех эта рациональность натыкается на некоторые пределы. Эта её очевидность фактически связана с определенными культурными контекс­тами, и следует признать, что понятие «секуляризация» не может быть вос-

принято всем человечеством, а потому оно существует для ограниченной его части. Иными словами, не существует такой рациональной, этической или религиозной формулы, с которой со­гласился бы весь мир и которая могла бы затем служить для него основой. Во всяком случае, в настоящее время такая формула недостижима. Поэтому и так называемый всемирный этос остается абстракцией.

102

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЙОЗЕФ РАТЦИНГЕР

5. Выводы

Итак, что же делать? В том, что касается практических выводов, я во многом со­гласен с тем, что было сказано Юргеном Хабермасом о постсекулярном обще­стве, о готовности учиться и обоюдном самоограничении. Я хотел бы выразить в двух тезисах свое собственное виде­ние и на этом закончить.

1. Мы видели, что существуют патоло­гии религии, чрезвычайно опасные и заставляющие видеть в божественном свете разума, так сказать, «контролера», который должен снова и снова очищать и упорядочивать религию, как, впро­чем, представляли себе это и отцы церк­ви4. Но наши рассуждения показали и то, что существуют (хотя современное человечество понимает это не так хо­рошо) также и патологии разума, гор-

4 Я попытался подробнее изложить это в Примечании 2 к упо­мянутой выше книге «Glaube - Wahrheit - Toleranz». Ср. также M.Fiedrowicz. Apologie im friihen Christentum//Paderborn, 2 2001).

дыня разума, не менее опасная, а если оценить ее потенциал, то еще более угрожающая: атомная бомба, человек как искусственный продукт - вот её последствия. Поэтому и разум, в свою очередь, должен быть призван к тому, чтобы соблюдать свои пределы и учить­ся слушать то, о чём говорят великие религиозные предания человечества. Когда разум полностью эмансипируется и отказывается от готовности учиться, от «коррелятивности» он становится разрушительным.

Недавно подобное требование сфор­мулировал Курт Хюбнер, сказавший, что этот тезис не имеет в виду непо­средственно «возврат к вере», но призы­вает «освободиться от давно утвердив­шегося ложного воззрения, будто вере уже нечего сказать человеку, потому что она противоречит его гуманистической идее разума, просвещения и свободы»5. Я также хотел бы говорить о необхо­димой «коррелятивности» разума и

5 К. Hubner. Das Christentum im Wettstreit der Religionen.Tubin­gen, 2003. S. 148.

104

105

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ИОЗЕФ РАТЦИНГЕР

веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать.

2. Это основное правило должно быть затем конкретизировано на практике, в интеркультурном контексте нашего времени. Несомненно, главными парт­нерами в этой «коррелятивности» ста­новятся христианская вера и западная секулярная рациональность. Об этом можно и нужно говорить без всяко­го ложного евроцентризма. Обе они определяют ситуацию в мире в такой степени, как ни одна другая культур­ная сила. Однако это не означает, что можно отодвинуть в сторону другие культуры, сочтя их презренно малыми. Это и стало бы проявлением западной гордыни, за которую нам пришлось бы дорого заплатить, а отчасти мы за нее расплачиваемся уже теперь. Для обоих важнейших компонентов западной культуры важно научиться слушать эти культуры и находить подлинную

«коррелятивность» и с ними. Важно включить их в опыт полифонической корреляции, где они сами открылись бы навстречу западной взаимодополня­емости разума и веры, чтобы развивал­ся универсальный процесс очищения, в котором в конечном счете обретут новый блеск все известные или инту­итивно ощущаемые людьми ценности и нормы, чтобы в человечестве смогла вновь возникнуть действенная сила, ко­торой сможет держаться мир.

106

ОБ АВТОРАХ

Об авторах

Юрген Хабермас

Философ и социолог Юрген Хабермас родился 18 июня 1929 г. в Дюссельдорфе. Учился в Гёттингене, Цюрихе и Бонне, в 1954 г. защитил диссертацию «Абсо­лютное в истории. О двойственности в мышлении Шеллинга». В 1961 г. он защитил в Марбурге под руководством профессора Вольфганга Абендрота диссертацию «Структурные изменения социального. Исследования категории гражданского общества». Вскоре Ха­бермас получил место экстраординар­ного профессора в Гейдельбергском университете, где преподавал до 1964 г. С 1964 по 1971 г. был профессором фи­лософии и социлогии во Франкфурт­ском Университете имени И.-В.Гёте, а в 1971 г. переехал в Штарнберг близ Мюнхена, где возглавил совместно с Карлом Фридрихом фон Вайцзекером Институт Макса Планка. В 1981 г. Ха-

бермас опубликовал свой главный труд «Теория коммуникативного действия», в котором разработал концепцию «свободного от давления дискурса». В 1983 г. возвратился во Франкфурт-на-Майне и вплоть до выхода на пенсию в 1994 г. возглавлял кафедру философии в Университете имени И.-В.Гёте (ос­новные аспекты: социальная филосо­фия и философия истории). Заслуги Хабермаса многократно отмечены, в том числе премиями Шоллей (1985), Карла Ясперса (1995), Теодора Хойса (1999), Премией мира, учрежденной не­мецкой книготорговлей (2001). В 2004 г. деятельность Юргена Хабермаса была отмечена Премией Киото - одной из высших почетных наград за достиже­ния в области культуры и науки.

Иозеф Ратцингер

Иозеф Ратцингер родился 16 апреля 1927 г. в Марктле-на-Инне. Изучал фи­лософию и богословие в Мюнхене и Фрайзинге, где был рукоположен в

108

109

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ОБ АВТОРАХ

Pages:     |

1

| 2 |