Московская православная духовная академия
На правах рукописи
В. В. Аврамов
ТЕОРИЯ СИМВОЛА В АРЕОПАГИТСКОМ КОРПУСЕ
Специальность: Богословие
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата богословия
Сергиев Посад
2011
Работа выполнена на кафедре богословия
Московской духовной академии
Научный руководитель: кандидат богословия, кандидат философских наук
Доброцветов Павел Кириллович
Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор
Прохоров Гелиан Михайлович
кандидат философских наук, профессор
Гаврюшин Николай Константинович
Защита состоится 3 июня 2011 г. в 10:00 на заседании диссертационного совета Московской духовной академии по адресу: 141300, Московская обл., г. Сергиев Посад, Лавра, Академия, Малый актовый зал.
С диссертацией можно ознакомиться в секретариате Ученого Совета.
Автореферат разослан ______________ _______г.
Ученый секретарь ___________________
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность исследования, с социально-практической точки зрения, объясняется необходимостью для современного человека средств и умений ориентации в постоянно увеличивающемся синкретическом и противоречивом потоке воспринимаемой информации, в котором все более и более преобладает недискурсивная, образно-эмоциональная составляющая (нонклассическая эстетизация общества). В качестве такого средства, на наш взгляд, может рассматриваться символ в понимании святых отцов и, в частности, автора Ареопагитского корпуса.
С общенаучной точки зрения исследование святоотеческой символологии востребовано в связи с продолжающейся, особенно в сфере гуманитарных наук, разработкой таких «нетрадиционных» для современной науки теоретических методов исследования как интерпретация и понимание, которые, по мнению ученых, существенно отличаются от сугубо рациональных теоретических методов познания (анализ и синтез, дедукция и индукция, абстрагирование, классификация и т. п.), предполагают иррациональные способы постижения действительности и, с точки зрения своих механизмов, связаны с символом, образом, аналогией, аллегорией, метафорой и т. п. Кроме того, современные ученые серьезно задумываются о месте и возможностях так называемых «понятий – символов» в категориальном аппарате гуманитарных наук.
С позиции православного богословия необходимость исследования святоотеческого понимания символа, определяется тем, что данная категория, по мнению многих православных ученых, является важнейшим элементом методологии православного богословия, и утрата ее традиционного святоотеческого понимания ведет к отрицательному глубинному изменению самого богословия. В этом контексте символ рассматривается в православной науке как средство понимания сути и специфики православного богопознания и богословствования.
В патрологической науке исследование ареопагитской символологии важно в контексте более общей проблемы понимания символа в истории святоотеческой мысли. Практика использования данной категории, ее понимание и отношение к ней, существенно менялись в зависимости от личности христианского писателя, от исторического и богословско-философского контекста его жизни. Исследование Ареопагитик с этой точки зрения необходимо, так как, по мнению ученых, «Корпус» существенно обобщает и систематизирует предшествующую символологическую традицию, и во многом определяет характер отношения к категории символа более поздних христианских авторов, из которых наиболее выделяются преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама.
Проблема состоит в том, что, несмотря на всю ценность результатов исследования различных проблем символологии Ареопагитик предыдущими авторами, многие вопросы остаются дискуссионными или мало разработанными[1]. Необходимо существенное уточнение дионисиевского понимания термина «символ» (sЪmbolon). Требует рассмотрения вопрос о механизмах использования символа и о его функциях в системе мировоззрения автора Ареопагитик.
Таким образом, есть основания утверждать, что необходимо системное выявление значения символа в ареопагитской иерархии бытия.
С учетом этого и была избрана тема исследования: «Теория символа в Ареопагитском корпусе».
Объект исследования – Ареопагитский корпус как совокупность текстов и заключающихся в них богословско-философских идей, мыслей, установок мировосприятия и примеров экзегетической и дидактической деятельности его автора.
Предмет исследования – учение о символе Ареопагитского корпуса.
Цель исследования – выявить значение символа в системе мировоззрения автора Ареопагитик.
Цель и предмет исследования обусловили необходимость решения следующих задач:
1. Определить общее понимание категории «символ» (tХ sЪmbolon) в Ареопагитиках в контексте дионисиевской иерархии бытия;
2. Выявить сущностные характеристики символа, выделяющие его среди однородных ему предметов[2] и отражающие специфику его использования в системе миробытия Ареопагита;
3. Выявить функции символа, определяющие его роль в иерархическом мироздании Ареопагитик.
Основу гипотезы исследования составили предположения о том, что данные Ареопагитского корпуса позволяют определить символ в контексте дионисиевской иерархии бытия как универсальный метод[3] взаимодействия, взаимопознания, общения и единения субъектов, принадлежащих разным уровням дионисиевского универсума: Бога, ангелов (чины небесной иерархии), человека (чины Церковной Иерархии и пр.); или, обобщенно, как метод взаимодействия активного означаемого (Бог, ангелы, человек) и созерцателя (ангелы, человек) посредством означающего (определенные чувственные или умопостигаемые предметы).
Предположить возможность вышеуказанного понимания символа позволяют следующие основания:
1) Широкий спектр контекстов употребления данной категории в Ареопагитиках (триадология, космология, ангелология, антропология, христология, экклесиология, сакраментология и др.), объединенных общей идеей со-общения и соединения разных уровней иерархии бытия между собой и с Богом, что позволяет трактовать символ как некий важный элемент ареопагитской иерархии бытия, методологически и практически связующий между собой ее основные элементы: Троица, ангелы, человек, мир, Христос, Церковь, Таинства и др.
2) Методологическая значимость понятия символа для православного богословия, отмечаемая современными исследователями, и встречающееся его определение как средства выражения и способа существования Таинства.
3) Очевидная несводимость применения автором Ареопагитик данной категории только к чувственным предметам, являющим в себе иную (Божественную, умопостигаемую) реальность.
4) Выявленная неоднозначность общего понимания символа в современной науке (богословие, философия, эстетика), а также неоднозначность трактовок ареопагитского понимания символа современными исследователями (в т. ч. его трактовка как встречи, соединения и взаимодействия различных реальностей), что, учитывая научную обоснованность и убедительность разных точек зрения, позволяет сделать предположение о существовании некоего глубинного понимания символа в Ареопагитиках, которое могло бы согласовать и систематизировать имеющиеся определения данной категории.
Методологическую основу исследования составили следующие идеи: триадологические, христологические, космологические, антропологические и экклесиологические идеи Ареопагитик в концептуализации таких патрологов и богословов, как В. Н. Лосский, прот. Георгий Флоровский, прот. Иоанн Мейендорф, С. Л. Епифанович, иером. Александр (Голицын), игум. Дионисий (Шленов), и др.; идея методологической значимости категории символа для православного богословия [прот. Александр Шмеман, Е. Пилипенко]; идея наличия в святоотеческих творениях определенного употребления понятия «символ» (tХ sЪmbolon) и прочей символической терминологии применительно к Церковным Таинствам [G.W.H. Lampe; прот. Александр Шмеман; В. М. Лурье и др.]; идея символа как средства выражения и способа существования Церковного Таинства [прот. Александр Шмеман]; символологические идеи Ареопагитик в изложении А. Ф. Лосева (типологическое деление символов на эманационные, предикативные и мистериальные и др.), В. В. Бычкова, Х. Уайбру, Л. Тунберга, В. М. Живова, иером. Александра (Голицына) Е. Пилипенко, П. К. Доброцветова, В. В. Петрова и др.; идеи В. В. Бычкова о различении категорий художественного образа и художественного символа, а также понятий художественного и религиозного символов.
В ходе исследования используются следующие методы: методы интерпретации, метод системного анализа исследуемого феномена[4], синтезирующий в себе более частные методы анализа, синтеза, абстрагирования, моделирования, дедукции, индукции и др.; метод сравнения, метод сравнительного контекстного анализа исследуемых категорий (включающий в себя качественные (в т.ч. шкалирование) и количественные (статистика) процедуры, а также визуализацию результатов в виде гистограмм).
Кроме того, используется специальная терминология, почерпнутая из исследований по святоотеческому символизму и из наиболее близких к теории символа сфер богословия образа, эстетики и литургического богословия; производится различение означающего (образ разного рода, в качестве которого может выступать любой чувственный или умопостигаемый предмет), означаемого (чаще всего, смысл, умопостигаемая реальность (тварная (ангелы, дух человека) или нетварная (Бог)) и т. д.) и созерцателя (реципиента) (субъект, воспринимающий и познающий означаемое посредством означающего).
Источниковую базу исследования составили, в первую очередь, тексты на древнегреческом языке, входящие в состав Ареопагитского корпуса и представленные в их новейшем критическом издании (Corpus Dionysiacum. I. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinus nominibus. Herausgegeben von Beate Regina Sushla. Verlag Walter de Gruyter. Berlin, New York, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33); Corpus Dionysiacum. II. Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae. Herausgegeben von Gnter Heil und Adolf Martin Ritter. Walter de Gruyter. Berlin, New York, 1991 (Patristische Texte und Studien, 36)), электронной библиотеке греческих текстов TLG (Pseudo-DIONYSIUS AREOPAGITA Scr. Eccl. et Theol. vel Corpus Areopagiticum, vel Corpus Dionysiacum (A.D. 5–6: fort. Syrius) // Thesaurus Lingua Graeco [2798]), Патрологии Ж.–П. Миня (Migne J.-P. Patrologia Graeca. T. III. Paris, 1857. Col. 199–1120; Migne J.-P. Patrologia Graeca. T. IV. Paris, 1857. Col. 16–1120) и «билингве», содержащей их параллельный перевод на русский язык, выполненный Г. М. Прохоровым (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетейя, 2003. – 864 с. – (серия «Византийская библиотека. Источники»)). Также использовались тексты Священного Писания на древнегреческом языке (Novum Testamentum // Thesaurus Lingua Graeco [0031]; Septuaginta // Thesaurus Lingua Graeco [0527]) и их русский перевод, а также творения Святых Отцов (свтт. Василий Великий и Григорий Нисский, препп. Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, блж. Феофилакт Болгарский, свт. Николай Сербский (Велимирович)) в переводе на русский язык.
Историография по теме исследования. Несмотря на обширность историографии по Ареопагитикам, количество исследований, непосредственно затрагивающих и разрабатывающих тему символа в Ареопагитском корпусе, довольно ограничено. Хотя очевидно, что данная категория часто употребляется в «Корпусе», занимая в методологии и мировоззрении его автора не последнее место. Данный парадокс можно объяснить более общей проблемой малой исследованности святоотеческого богословия символа вообще, что довольно четко проговаривается рядом ученых [арх. Киприан (Керн), Е. А. Пилипенко, В. В. Петров]. Наличие данной проблемы связывается с тем, что «символ» и «символическое», вопреки восточно-христианской традиции, могут быть истолкованы как «знак» и «условное». В таком понимании символ теряет какую-либо методологическую значимость для тематики реального богопознания, особенно традиционной в православном богословии.
Тем не менее, можно выделить ряд работ, более или менее затрагивающих символологию Ареопагитского корпуса и тем самым являющихся важными теоретическими предпосылками представляемого исследования.
Например, статья В. Н. Лосского «Понятие "аналогий" у Псевдо-Дионисия Ареопагита» (1931 г.) в контексте нашего исследования вполне может быть рассмотрена как пример обоснованной и изящной имплицитной разработки некоторых важнейших богословско-онтологических оснований дионисиевского понимания «символа», посредством исследования связанного с ним понятия «аналогии» (идея о наличии у каждого тварного предмета уникальной нетварной аналогии-парадигмы, которая определяет специфику его причастия Единому Богу и др.).
Напрямую затрагивает предмет нашего исследования работа А. Ф. Лосева с условным названием «Историческое значение Ареопагитик» (датировка: не позднее 1941 г.), в которой разрабатываются такие положения теории символа в Ареопагитиках как содержание и объем данной категории, типология символа, а также такие особенности символического созерцания (символического метода богословия) как контекстуальность и сочетание иррационального и рационального. При этом, представляя некоторые богословско-онтологические основания «реального» символа в Ареопагитиках, А. Ф. Лосев не повторяет аналогичного содержания предшествующей статьи В. Н. Лосского, но, на наш взгляд, успешно и непротиворечиво дополняет его, хотя и в довольно специфичной для лосевской философии форме.
Косвенно затрагивает тему исследования монография прот. Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» (1959 г.). Заявляя об условном характере символизма Ареопагитик прот. Иоанн Мейендорф во многом соглашается с трактовкой богословия и онтологии «Корпуса» Варлаамом Калабрийским. Таким образом, в историографии символологии Ареопагитик намечается альтернативная линия условного, нереалистичного понимания дионисиевского символа, отличная от символического реализма двух предыдущих статей. При этом, динамический, иррационально-рациональный характер взаимодействия созерцателя с Божественным означаемым в символе, представленный предыдущими авторами, заменяется на автономность тварного мышления и воображения.
Пространная словарная статья G. W. H. Lampe «SUMBOLON» (1961 г.) из его знаменитого «A Patristic Greek Lexicon» предоставляет возможность для индуктивного определения характера понимания символа Ареопагитом через рассмотрение многообразной конкретики употребления данного понятия в «Корпусе». При этом возможно говорить о наличии у автора статьи интенций к реалистичному пониманию ареопагитского символа, т. е. к признанию за ним онтологического статуса, когда означаемое реально присутствует и является в означающем (по крайней мере – для литургических символов).
В работе болгарского исследователя К. Станчева о концепции образного познания Псевдо-Дионисия Ареопагита «Концепцията на Псевдо-Дионисий Ареопагит за образното познание и нейнато разпространение в Средневековна България» (1978 г.) представляется одни из вариантов соотношения в «Корпусе» понятий «символ» (sЪmbolon) и «образ» (e„kиn): символ выступает не как особый вид образа, а как синоним понятия «образ» (e„kиn), служит лишь более полному и многостороннему раскрытию содержания последнего.
В статье А. А. Тахо-Годи «Античная традиция об имени и предмете именования в Ареопагитиках» (1978 г.) представлена онологическая (реалистическая) трактовка дионисиевского понимания имени (шире – символа), а также намечаются основные черты дионисиевского метода взаимодействия исследователя с предметом именования посредством имени.
статья В. М. Живова ««Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа» (1982 г.), в которой он заявляет о том, что не видит принципиальной преемственности взглядов автора Ареопагитик теорией образа преп. Максима Исповедника и утверждает абстрактную условность символизма первого автора и энергийную реальность образа (особенно литургического) в понимании последнего. Это позиция по отношению к символологии Ареопагитик вполне созвучна с представленным ранее мнением прот. Иоанна Мейендорфа.
Напротив, работа Хью Уайбру «Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда» (1989 г.), на примере литургического символизма «Корпуса» продолжает разрабатывать «реалистичную линию» дионисиевского понимания символа, намеченную рядом предыдущих исследователей, и дополняет ее положением о зависимости реализации онтологического статуса символа от нравственной чистоты созерцателя, а также идеями внутренней иерархичности многозначного смыслового содержания символа и внешней иеррархии различных символов в рамках Церковных Таинств.
Наиболее поздним фундаментальным научным исследованием Ареопагитского корпуса является англоязычный труд иером. Александра (Голицына) «Et introibo ad Altare Dei. Мистагогия Дионисия Ареопагита со специальной ссылкой на ее предшествующие аналоги в восточной христианской традиции» (1994 г.). В области символологической проблематики автор существенно дополняет предшествующих исследовтелей – «реалистов» символологии «Корпуса», когда представляет вариант понимания символа Ареопагитом как встречи и взаимодействия Божественного (или ангельского) означаемого и созерцателя посредством того или иного означающего, когда разрабатывает христологические основы дионисиевского символизма, производит типологического деление символов Церковной Иерархии и контекстов их созерцания, а также когда, исходя из иерархичной многозначности символа, делает выводы о наличии актуального контекста созерцания для конкретного созерцателя в конкретной ситуации созерцания.
В. В. Бычков своей монографии «2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica» (1999 г.) при рассмотрении «всеобъемлющего символизма» византийских Отцов Церкви концептуализирует некоторые существенные положения теории символа и образа Ареопагитик. По нашему мнению, главным вкладом автора рассмотренной работы в разработку символологии Ареопагитик можно считать подробное выявление дионисиевского закона контраста при изображении возвышенного и связанных с ним особенностей и функций небодобных образов, выделение трех форм содержания знания в символе (знак, образ, непосредственная форма), мысль о зависимости контекста созерцания образа от внешнего способа организации «образных структур» более высокого уровня сложности, а также идея о способе реального соединения созерцателя с Означаемым (Богом, Христом) через обнаружение Его и подражание Ему в литургическом символе.
В исследовании Г. М. Тарнапольской на тему: «Антиномичность понимания апофатического символа у Дионисия Ареопагита» (1999 г.) делается следующий интересный вывод: «несходный» образ Ареопагита (или, по определению автора, «апофатический символ») имеет в себе два знаковых пласта: аллегорический (то, на что указывает данный символ как тварное; катафатическая связь образа (как иного, чуждого) с Первообразом) и символический (то, на что указывает данный символ, как самоотрицающее: иное и чуждое Первообразу достигает своей умозрительной аннигиляции). Таким образом, автор, на наш взгляд, представляет оригинальный и изящный вариант решения проблемы статуса символа в Ареопагитиках: признавая, в конечном счете, онтологичность (реалистичность) дионисиевского символа, автор признает наличие в его динамической структуре гносеологического (аллегорического) компонента.
Французская исследовательница Изабель де Андиа в статье «Символ и таинство у Дионисия Ареопагита» (1999 г.), признавая реализм символологии Ареопагита, дополняет предшествующих исследователей в следующих моментах: антропологические основания дионисиевского символа; положения о необходимости инициации созерцателя и включения его в иерархию, для возможности уникально-личностного созерцания им Таинства в символе; мысль о необходимости активного, личностного созерцания символа даже с заданным контекстом; внешнее образное соответствие между означающим и означаемым в христологическом символизме Таинств; и, наконец, выделение конкретных действий символико-таинственного созерцания.
Ларс Тунберг в своем докладе «Символ и таинство в Богословии Св. Максима Исповедника» (2000 г.) затрагивает евхаристический символизм Ареопагита и заключает, что последний имеет главным образом просветительско-наглядный характер, «а причастие сакраментальной реальности является только вторичным». При этом, у Тунберга все же наблюдаются интенции к пониманию реальности Божественного присутствия в ареопагитском евхаристическом символе, хотя в своих размышлениях и выводах он, на наш взгляд, довольно жестко детерминирован западной методологией, в русле которой частое применение Дионисием термина «символ» к тем или иным реальностям понимается как полная или частичная их десакрализация.
Е. Пилипенко в статье «Святоотеческое богословие символа» (2001 г.) в основном опирается на символологию свт. Григория Паламы, но в некоторых положениях эксплицируемого им святоотеческого символизма, он основывается на идеях автора Ареопагитик. Некторые мысли автора не был отмечены нами у предшествующих исследователей. Например, Е. Пилипенко говорит о необходимости антиномичной «активной пассивности» созерцателя в созерцательном символическом восхождении, которая согласно Ареопагиту, помогает конкретному человеку получить, посредством символа, именно ему доступную и предназначенную меру божественных озарений. Кроме того, автор, исходя из «Корпуса», отмечает связь с нетварными энергиями творческой деятельности (в т. ч. сакральной) человека и ее произведений. Это связано с реализацией высшего вида воображения у человека – отпечатления Божественных первообразов в уме. В статье говорится о трансцендентных основаниях дионисиевской эстетики: «все осязательное, чувственное и чувствующее существует только потому, что есть в Божестве, хотя и особым образом», и может, и должно стремиться к своему прообразу в Боге. В связи с этим указывается отсутствие принципиальной оппозиции чувственного и умопостигаемого, Божественного (кроме реальности греха, в которой чувственное используется неправильно, становится самодостаточным).
Одной из наиболее поздних работ, напрямую затрагивающих интересующую нас тему, является исследование П. К. Доброцветова «Аллегореза и символизм как богословско-философский метод Ареопагитик» (2007 г.). В вопросе реальности дионисиевского символа автор данной работы занимает особую («промежуточную») позицию, признавая онтологический статус лишь определенной части символов Ареопагита. П. К. Доброцветов существенно дополняет предшествующих символологов «Корпуса» подробным анализом и классификацией символико-аллегорической терминологии Ареопагитик, выделением типов применения символизма и образности в «Корпусе» по тематике истолкования и общим разделам его богословско-философской системы, представлением трехуровневой иерархии аллегорико-символических образов и соответствующей ей трехступенчатой процедурой их истолкования.
И, наконец, в числе позднейших работ по символологии Ареопагитского корпуса выделяется ряд статей доктора ИФ РАН В. В. Петрова: Богословие Евхаристии в “Corpus Areopagiticum” и у преп. Максима Исповедника» (2007 г.), «Таинство «синаксиса» у Псевдо-Дионисия Ареопагита и у прп. Максима Исповедника» (2008 г.), «Трансформация античной онтологии у пс.-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника» (2009 г.), «”Реальный” символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера)» (2010 г.). вклад данного ученого в исследование символологии Ареопагитского корпуса, по нашему мнению заключается в следующем: выявление тесной преемственной взаимосвязи символологии «Корпуса» с теургическим неоплатонизмом Ямвлиха, Прокла и Юлиана, а через него с некоторыми положениями неопифагорейской традиции; констатация повышения у Ареопагита, по сравнению с платонической платонико-христианской традициями, статуса чувственного как «реального» символа умопостигаемого; подчеркивание преимущественной активности Бога при создании символа (Его прохождение в материальные объекты и сознание созерцателя) и, в связи с этим, выделение в качестве главного действия при созерцании символа (означаемого) молитвенного призывания присутствующей в нем Божественной реальности, в то время как интеллектуальное познание смысла символа не исключается, но отходит на второй план; уточнение понимания божественного присутствия в тварных предметах как некоего отношения (по типу связи души и тела) которое актуализируется созерцателем в процессе священнодействия; представление узревания смысла символа как переживания личного непосредственного контакта созерцателя с Божественным в сверхестественном откровении, а также как умственного отождествления созерцателя с созерцаемым; выделение такого умственного узревания – отождествления вкупе с благоговейным телесным подражанием архетипу (например, подражание иерарха действиям Христа на Тайной Вечере) как действия, обеспечивающего реальность энергийного присутствия означаемого в означающем и созерцателе (участнике Таинства); энергийная (без преложения) трактовка дионисиевского понимания реальности присутствия Христа в Евхаристических Дарах.
В результате историографического анализа были выделены следующие проблемные вопросы символологии Ареопагитик, являющиеся дискуссионными или малоисследованными в современной науке:
1) Каковы общее содержание и объем категории «символ» (tХ sЪmbolon)?
2) Каково соотношение между собой различных вариантов понимания данной категории?
3) Какое место занимает данная категория в символико-аллегорической терминологии Ареопагитик, и каково ее соотношение с основными понятиями данной терминологии?
4) Каковы богословско-онтологические основания символа?
5) Каков статус символа?
6) Каковы основные характеристики символа?
7) Какова роль символа в системе дионисиевского универсума, т.е. какие функции он в нем исполняет?
8) Каковы процедуры и действия использования символа?
Данные вопросы и выявленные тенденции, варианты и противоречия их научной разработки во многом определили структуру основной части исследования.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. В Ареопагитиках слово «символ» (sЪmbolon) имеет три взаимосвязанных значения: 1) метод взаимодействия активного означаемого (Бог, ангелы, дух человека) и созерцателя (человек, ангелы) посредством означающего (любые предметы и существа тварного мира, а также нетварные Божественные энергии); 2) взаимодействие (ситуация взаимодействия) означаемого и созерцателя посредством означающего, организованное по данному методу; 3) предмет – означающее, используемый в этом взаимодействии (ситуации) в соответствии с данным методом.
2. В символико-аллегорической терминологии Ареопагитик понятие «символ» (sЪmbolon) является главной и системообразующей категорией, в то время как другие понятия данной терминологии отражают различные аспекты реализации символа как метода.
3. Категория «образ» (e„kиn) в Ареопагитиках понимается в основном как статичный отпечаток Божественного и умопостигаемого в тварном и чувственном обладающий неподобным подобием оригиналу, т. е. как означающее. Это на уровне понимания символа как предмета – означающего позволяет отождествлять его с e„kиn, а на более высоких уровнях понимания sЪmbolon как взаимодействия и как метода взаимодействия означаемого и созерцателя принципиально разводит эти две категории.
4. Специфика метода символа по сравнению с другими гносеологическими методами универсума Дионисия заключается в том, что базовой процедурой данного метода является последовательное отождествление созерцателем сначала означающего и означаемого (познание означаемого в означающем), а затем, означаемого и самого себя (отражение познанного означаемого в самом себе: в своем уме, и в своих психофизических действиях) [характеристика двуединства]. Данное отождествление происходит путем реализации следующих взаимосвязанных механизмов символа: 1) интуитивное определение или уточнение созерцателем контекста рассмотрения означающего [характеристика контекстуальности]; 2) переносы по аналогии характеристик означающего на означаемое, и означаемого на созерцателя [характеристика аналогийности]; 3) молитвенное (через ряд действий именования) выявление созерцателем непосредственного энергийного присутствия означаемого в означающем и в самом себе: в своем уме и в своих психофизических действиях [характеристика синергийности]; 4) диалектическое восхождение ума созерцателя через системообразующий христологический контекст по иерархии заключенных в означающем смыслов (означаемых); определение созерцателем иерархических связей означающего с другими предметами в рамках означающего более высокого уровня сложности [характеристика иерархичности (внутренней и внешней)].
4. Метод символа выполняет в дионисиевской иерархии бытия следующие взаимосвязанные функции: кинетическую (или адаптивную) (нисхождение или адаптация активного означаемого к природным и созерцательным особенностям созерцателя); епфаническую (явление означаемого созерцателю); криптографическую (сокрытие означаемого от созерцателя); анагогическую (обеспечение постепенности возведения созерцателя к познанию означаемого); мистагогическую (возведение созерцателя к таинственному, неизреченному и сверхумному контакту с означаемым); диалогическую (смысловое общение созерцателя с означаемым); теургическую (энергийное взаимопроникновение и отождествление означаемого (в пределе – Бога) и созерцателя); литургическую (объединение различных означающих и созерцателей в контексте теургического созерцания единого Божественного означаемого); «эсхатогогическую» (введение созерцателя в эсхатологическое будущее преображенного и обоженного мира).
Научная новизна результатов исследования состоит в том, что в нем впервые представлено ареопагитское понимание символа как метода взаимодействия (взаимопознания) означаемого и созерцателя посредством означающего; согласованы различные варианты употребления автором «Корпуса» данной категории; выявлено главенство категории «символ» (sЪmbolon) в символико-аллегорической терминологии Ареопагитик; обосновано различие понимания в Ареопагитиках слов «символ» (sЪmbolon) и «образ» (e„kиn) и их взаимосвязь; впервые на основании данных Ареопагитского корпуса выявлена и представлена система действий метода символа; уточнены, дополнены и систематизированы богословско-онтологические основания этих действий и основные функции символа в дионисиевской иерархии бытия.
Теоретическая значимость результатов исследования заключается в том, что выявленное ареопагитское понимание символа дополняет и уточняет характер реалистичного понимания данной категории в православном богословии, акцентируя при этом мысль о том, что реальность явления Бога в том или ином означающем для конкретного созерцателя не детерменирована исключительно свыше и не статична (т. е. не «гарантирована» полностью, раз и навсегда предшествующей восточно-христианской традицией (экзегетической, литургической и т. п.)), но во многом зависит от определенных (в духе и методологии этой традиции) созерцательных усилий и действий самого реципиента, которыми он раскрывается навстречу активно являющемуся ему означаемому. Кроме того, результаты работы являются вкладом в исследование проблемы понимания символа в истории святоотеческой мысли и, учитывая важность Ареопагитик для формирования восточно-христианской богословской традиции, могут послужить своеобразной методологической «призмой» для изучения символологии как предшественников автора «Корпуса» (например, александрийских богословов, великих каппадокийцев и др.), так и его последователей (особенно, преп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы и др.). Наконец, выявленное понимание символа в «Корпусе» может оказаться востребованным при исследовании богословской проблематики иконоборческих споров, так как полученные выводы делают очевидным, что в Ареопагитиках содержится максимально общее обоснование основных механизмов (и их богословско-онтологических оснований) реального присутствия означаемого (первообраза) в любом означающем (образе), в контексте чего икона в динамике ее созерцания реципиентом или создания иконописцем может рассматриваться как один из типов реализации метода символа. В связи с этим полученное понимание символа может послужить методологическим инструментом, с одной стороны, для критического анализа богословия иконоборцев, которые, опираясь на Ареопагитики, признавали реальный символизм богослужения, Таинств и Священного Писания, но при этом отрицали реальность присутствия первообраза в иконе; а с другой стороны – для дополнения и уточнения богословия иконопочитателей, которые также во многом основывались на идеях «Корпуса», при этом, не озвучивая их подробно в своих произведениях.
Практическая ценность результатов исследования связана с тем, что выявленное дионисиевское понимание символа как метода, его механизмов и функций может быть востребовано в преподавании таких дисциплин духовного образования как «Экзегетика», «Литургическое богословие», «Иконоведение» для представления учащимся системы конкретных созерцательных действий, которая позволяла Святым Отцам многообразно, но непртиворечиво истолковать Священное Писание, Богослужение и Таинства, утверждать о реальности присутствия превообраза в иконе посредством его имени и т. п. Таким образом, представленное в работе ареопгитское понимание символа может послужить для современного христианина инструментом для правильного (в духе и методологии православной традиции), живого и духовно полезного восприятия многочисленных образов, которые его окружают: начиная с ключевых образов Священного Писания, Богослужения и Таинств и заканчивая многообразными и зачастую противоречивыми образами современной культуры.
Апробация материалов исследования осуществлялась через выступления на богословских конференциях, организованных совместными усилиями Царицынского Православного университета (ЦПУ) преп. Сергия Радонежского и ряда кафедр Волгоградского государственного университета (ВолГУ) (Волгоград, 2006, 2008, 2011); через чтение лекций по предмету «Иконоведение» в ЦПУ преп. Сергия Радонежского; а также через публикацию материалов исследования в различных научных, научно-методических изданиях и на сайте «Богослов.Ру» (всего опубликовано 4 научной статьи и 1 магистерская диссертация общим объемом 6,1 п.л.).
Структура и объем диссертации обусловлены логикой проведенного научного исследования. Диссертация состоит из введения (74 с.), трех глав (44 с., 89 с., 20 с.), заключения (4 с.), списка источников и литературы (97 наименований), списка основных сокращений (1 с.) и приложения (6 с.). Диссертация содержит три таблицы и два рисунка.
Во введении заявляется и обосновывается (через раскрытие актуальности и формулирование проблемы) тема исследования, формулируются его объект, предмет, цель и задачи, моделируется и обосновывается гипотеза исследования, описывается методологическая основа и методы исследования, структура диссертации, а также производится анализ основных источников (Corpus Areopagiticum): рассматриваются проблема их авторства, время, цель и обстоятельства написания, а также их информативные возможности применительно к теме исследования; производится историографический анализ рассматриваемого вопроса: выявляются проблемное поле, тенденции и противоречия современного научного понимания основных вопросов символологии Ареопагитик; исходя из этого обосновывается структура и содержание основной части исследования. В главе первой производятся аналитический обзор символической терминологии Ареопагитик с обоснованием приоритета категорий «символ» (tХ sЪmbolon) и «образ» (№ e„kиn), представляется краткая история употребления термина sЪmbolon в предшествующей Ареопагитикам восточно-христианской традиции; производится введение в современный сравнительный богословско-философский дискурс по общему пониманию категорий «символ» и «образ»; представляется сравнительный контекстуальный анализ понимания данных категорий на основании данных Ареопагитик. В главе второй выявляются богословско-онтологические основания и сущностные характеристики символа, определяющие специфику его использования в ареопагитской иерархии бытия. В главе третьей выявляются функции символа в дионисиевском универсуме. В заключении подводятся итоги проделанной работы. В разделе библиография содержится перечень использованных в диссертации источников и научной литературы.
В списке основных сокращений расшифровываются сокращения названий трактатов Ареопагитского корпуса и его изданий. В приложении приводятся некоторые выборочные, показательные цитаты (и их перевод) из полного перечня всех случаев употребления в Ареопагитиках слов «символ» (tХ sЪmbolon) и «образ» (№ e„kиn) и их производных, на основании которого производился сравнительный контекстуальный анализ дионисиевского понимания указанных категорий, представленный в первой главе исследования.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновываются актуальность, проблема и тема исследования, формулируются его объект, предмет, цель и задачи, моделируется и обосновывается гипотеза исследования, описывается методологическая основа и методы исследования, структура диссертации, а также производится анализ основных источников (Corpus Areopagiticum), производится историографический анализ рассматриваемого вопроса.
Глава 1. «Понимание терминов «символ» (tХ sЪmbolon) и «образ» (№ e„kиn) в Ареопагитском корпусе» посвящена выявлению общего понимания автором Ареопагитского корпуса терминов «символ» (tХ sЪmbolon) и «образ» (№ e„kиn) с учетом их понимания в современной науке и на фоне предшествующей восточно-христианской традиции употребления понятия sЪmbolon.
В параграфе 1.1. «Приоритет понятий «символ» (tХ sЪmbolon) и «образ» (№ e„kиn) в символико-аллегорической терминологии Ареопагитик» обосновывается количественный и качественный приоритет исследуемых понятий в символико-аллегорическом языке автора «Ареопагитик». Делается первоначальный вывод о том, что различные понятия символико-аллегорической терминологии Ареопагитик напрямую и вне связи с sЪmbolon почти не применяются автором к ключевым сакральным предметам его универсума (мир, Писание, Таинства) и чаще всего используются для именования и раскрытия тех или иных отдельных сторон, характеристик и признаков символа. В результате понятия sЪmbolon и e„kиn выделяются из числа других для более детального сравнительного анализа.
В параграфе 1.2. «Краткая история употребления термина «символ» (tХ sЪmbolon) в предшествующей Ареопагитикам восточно-христианской традиции» – на основании данных научной литературы дается краткий обзор практики употребления понятия символ (sЪmbolon) в Священном Писании (Септуагинта и книги Нового Завета) и в творениях христианских писателей I – V вв. На основании представленных историко-филологических данных делаются следующие выводы:
1. Несмотря на отсутствие укорененности sЪmbolon в грекоязычных библейских текстах, данный термин, с одной стороны, продолжает употребляться христианскими писателями в традиционных для греческой культуры значениях (эмблема, фигура, образ, предзнаменование, знамение, знак, признак, мандат, удостоверение личности, рукопись, языческая культовая формула, предмет языческого культа), а с другой – начинает применяться к специфически христианским реальностям Священного Писания и Богослужения;
2. В христианской сфере термин «символ» более активно и семантически многообразно применяется в контексте христианского толкования богослужения и особенно, богослужения Таинств (значение литургических действий, предметы и внешние обряды Таинств, вероисповедная формула, Таинство, евхаристические Святые Дары), и менее активно в контексте экзегетики Священного Писания (ветхозаветный прообраз, предзнаменующий действительность Нового Завета, но противоположный этой действительности (в т. ч. ветхозаветные жертвы и установления Закона)) и мира (тип, образ небесных реальностей);
3. В рамках христианизированного употребления понятия sЪmbolon наблюдается тенденция включения в его содержание не только означающего, но и означаемого, что наиболее ярко выражено в частых фактах применения данного термина к евхаристическим Святым Дарам (что вполне соответствует глубинной семантике слова sЪmbolon в древнегреческом языке как «соединения», «слияния», «содействия», «связи» разных реальностей); при этом, в лице Феодора Мопсуэстийского, параллельно зарождается противоположная тенденция отвержения такого употребления как недостаточно реалистичного.
4. Применение многими авторитетными восточно-христианскими писателями термина «символ» к Таинствам и евхаристическим Святым Дарам позволяет сделать вывод, что данное употребление не десакрализует Таинства и Святые Дары, но напротив позволяет говорить о тенденции реалистичного понимания символа (по крайней мере, в литургической сфере), или, по-другому, о признании за ним онтологического статуса, как у предшественников, так и у последователей Ареопагита, т. е. об отсутствии в восточно-христианской традиции методологии разделения символизма и реализма.
В параграфе 1.3. «Понимание терминов «символ» и «образ» в современной науке» на основании данных словарной и научной литературы производится сравнительное выявление общего понимания исследуемых понятий в современных богословии, философии и эстетике. В результате обобщения представленных определений образа и символа выявляются тенденции их общего понимания современными учеными.
Выделяются два варианта общего понимания образа: 1) как результата отпечатления прототипа в предмете, обретающем через это свойство похожести, подобия прототипу (означающее); 2) или же, о чем говорит православное богословие образа, как соприсутствия, взаимопроникновения и, более того, взаимодействия (священнодействия) реальностей предмета–образа и его первообраза (означающего и означаемого).
Обнаруживается ряд вариантов общего понимания символа: 1) Предмет (означающее), условно обозначающий или, посредством фиксированной аналогии, однозначно иллюстрирующий и представляющий иную по отношению к себе реальность (означаемое); 2) Способность предмета (означающего) выражать иную по отношению к себе реальность (означаемое); 3) Единство (отождествление, субстанциальная общность) означающего и означаемого; 4) Взаимодействие (встреча, энергетическая общность) означающего и означаемого; 5) Трудно вербализуемая компонента внутри образа (означающего), обеспечивающая его энергийное единство (взаимодействие) с Первообразом (означаемым) и целенаправленно возводящая от образа к Первообразу дух реципиента; 6) Закон становления (проявления) сущности (означаемое), данный в отдельном явлении (означающее) этой сущности.
В результате сравнения различных традиций понимания соотношения категорий «символ» и «образ» делается вывод о том, что отчетливое различение данных категорий в религиозной философии и эстетике вполне оправдано, так как вызвано необходимостью отличать статику отображения означаемого в означающем, которая в образе дана актуально и является свершившимся фактом, от динамики взаимодействия означающего и означаемого, которая в образе предполагается лишь потенциально, а в символе актуализируется благодаря определенным усилиям самого реципиента (созерцателя).
В параграфе 1.4. «Анализ общего понимания автором Ареопагитского корпуса терминов «символ» (tХ sЪmbolon) и «образ» (№ e„kиn)» методом сравнительного контекстного анализа всех случаев употребления в «Корпусе» слов sЪmbolon и e„kиn, а также через анализ предложений, в которых эти два слова употребляются в непосредственной близости, определяется их общее понимание и соотношение в Ареопагитиках.
В результате делается вывод о том, что можно определить три разновидности употребления Дионисием слова sЪmbolon, которые в совокупности дают объемную картину понимания автором Ареопагитик данного понятия.
Во-первых, под символом в Ареопагитиках понимается метод взаимодействия активного означаемого (Бог, ангелы) и созерцателя (ангелы, человек) посредством означающего (любые тварные предметы и нетварные Божественные энергии), или, более конкретно, метод взаимодействия разнопорядковых субъектов иерархического универсума Дионисия, имеющий главной целью опытное богопознание и соединение с Богом. В этом глубинный и таинственный смысл символа.
В этом смысле «символ» и «образ» хотя и взаимосвязанные, но разные понятия, так как «образ» Дионисий понимает в основном как статичный отпечаток Божественного и умопостигаемого в тварном и чувственном (иногда и в тварном умопостигаемом), обладающий неподобным подобием оригиналу. Символ здесь можно рассматривать как средство (систему принципов и действий) реализации потенциала образа как означающего, как определенный способ, либо его динамического развития в созерцании, либо его активного создания в творчестве.
Во-вторых, символ понимается в «Корпусе» как взаимодействие, или более конкретно, как ситуация взаимодействия означаемого и созерцателя (реципиента) посредством означающего, которая организуется по вышеуказанному методу. В данном случае понятие символа распространяется на всю ситуацию взаимодействия разнопорядковых реальностей и охватывает все предметы и явления, вовлеченные в эту символическую встречу.
Тогда образ становится составляющей частью символа, в котором реализуется его потенциал связи с Первообразом. Через эту динамическую включенность в символ образ может наделяться признаками первого.
При данном понимании символа в его объем входят различные виды взаимодействия разнопорядковых субъектов, а также многочисленные конкретные ситуации, в которых данное взаимодействие реализуется.
И, в-третьих, символ может пониматься в Ареопагитиках как предмет, включенный в вышеуказанную ситуацию взаимодействия в качестве означающего. В данном случае, понятие символа сводиться к определенной составляющей символической ситуации. Но, при этом, автор антиномично сопровождает подобную редукцию либо сохранением полного содержания понятия символа[5], либо увеличением содержания понятия образа или другой реальности, к которой сводится символ.
Символ и образ в контексте данного третьего определения вполне могут рассматриваться в качестве синонимов и говорить либо об одном предмете, либо о предметах совершенно разных, хотя и объединенных единой ситуацией символической встречи.
В объем категории «символ», в данном случае, включается всё многообразие тварных предметов – означающих, включенных в ситуацию, в которой они становятся выявителями иной реальности, а также Божественные энергии, как нетварные выявители трансцендентной Божественной сущности.
Выявленные варианты общего понимания категории «символ» соотносятся между собой как метод взаимодействия означаемого и созерцателя, взаимодействие (или конкретная ситуация взаимодействия) означаемого и созерцателя, организованное по данному методу, и предмет – означающее, вовлеченный в это взаимодействие (или ситуацию) в соответствии с данным методом.
В результате проведенного анализа подтвердилось выдвинутое в параграфе 1.1. положение, согласно которому, что символ (sЪmbolon) является главной и системообразующей категорией данной терминологии, в то время как различные термины, и в частности e„kиn, отражают различные аспекты символа как метода, взаимодействия или ситуации взаимодействия разнопорядковых субъектов. Кроме того, в контексте детального рассмотрения соотношения в «Корпусе» категорий sЪmbolon и e„kиn, были обоснованы и возможность отождествления данных понятий в некоторых случаях, и необходимость их принципиального различения. В основе этого лежат довольно фиксированное определение автором Ареопагитик категории «e„kиn» и объемное трехуровневое понимание им категории «sЪmbolon», что на уровне предметного понимания символа как означающего позволяет отождествлять его с e„kиn, а на более высоких уровнях понимания sЪmbolon как взаимодействия и как метода взаимодействия принципиально разводит эти две категории.
В контексте предшествующей Ареопагитикам восточно-христианской традиции общего понимания категории «sЪmbolon», можно заключить, что автор «Корпуса» продолжает линию, включающую в содержание данного понятия и означаемое, и означающее, и указывающую на их неразделное двуединство в символе. При этом данные «Корпуса» дают возможность заключить, что его автор существенно развивает, уточняет и конкретизирует эту традицию, когда переносит смысловой акцент в понятии символа с указанного двуединства означаемого и означающего на его глубинное средство – на определенный метод взаимодействия активного означаемого и созерцателя.
Наконец отметим, что выявленное на основании данных Ареопагитского корпуса понимание sЪmbolon и e„kиn вполне соотносится с современными научными вариантами общего понимания образа как результата отпечатления прототипа в предмете, обретающем через это свойство похожести, подобия прототипу, а символа как предмета – означающего, как единства (отождествление, субстанциальная общность) означающего и означаемого, как взаимодействия (встреча, энергетическая общность) означающего и означаемого. Кроме того, выявленное определение дионисиевского символа как метода[6] взаимодействия активного означаемого с реципиентом посредством означающего (закономерности, принципы, правила + действия и процедуры, структурированные в соответствии с ними + единая цель, заключающаяся во взаимопознании и соединении означаемого и реципиента), на наш взгляд, содержит в себе синтез и обобщение таких современных определений символа как трудно вербализуемая компонента внутри образа (означающего), обеспечивающая его энергийное единство (взаимодействие) с первообразом (означаемым) и целенаправленно возводящая от образа к первообразу дух реципиента или закон становления (проявления) сущности (означаемое), данный в отдельном явлении (означающее) этой сущности. Таким образом, можно заключить, что современные научные категории «символ» и «образ», в общем их понимании, вполне приложимы к ареопагитским sЪmbolon и e„kиn, из чего следует, что дионисиевский sЪmbolon, согласно дефинициям современной науки – это не знак, не аллегория, не образ, а именно символ[7].
Глава 2. «Сущностные характеристики и богословско-онтологические основания символа в Ареопагитском корпусе» посвящена выявлению сущностных характеристик символа как метода, т. е. выявлению конкретных специфических процедур данного метода, отличающих его от других методов, используемых в универсуме автора «Ареопагитик». При этом выявляются богословско-онтологические основания данных процедур.
Параграф 2.1. «Двуединство» посвящен выявлению такой характеристики символа как «двуединство», согласно которой символ – это метод, базовыми процедурами которого являются действия неслитного отождествления созерцателем, сначала, означающего (умопостигаемые и чувственные предметы иерархии бытия) с означаемым (Бог, ангелы, человек), а затем – означаемого с самим собой.
Параграф 2.2. «Богословско-онтологические основания символа» представляет богословско-онтологические основания указанных в предыдущем параграфе действий отождествления различных реальностей. Данные основания отражаются в виде следующего ряда антиномий и тождеств – различий: тождество – различие в Боге сущности и энергий, антиномия свободно-природного исхождения Божественных энергий, тождество – различие участия Каждой Божественной Ипостаси в единых нетварных энергиях; тождество – различие нетварных энергий между собой, тождество – различие тварного – нетварного, тождество – различие уровней тварной иерархии между собой, тождество – различие ума (духа) и тела в человеке, тождество – различие тварного и нетварного во Христе и в Таинствах.
Через обобщение представленных тождеств – различий основания отождествления в методе символа различных реальностей: означаемого, с одной стороны, означающего и созерцателя – с другой, представляются в виде следующих тезисов: энергийное проявление Творца по отношению к предполагаемому творению в нетварных парадигмах; Его творческое аналогийное («неподобно подобное») отражение и непосредственное энергийное присутствие в иерархии бытия; Его Воплощение (посредством Ипостаси Сына) и историческое действование (в земной жизни и посредством Таинств) в Богочеловеке Иисусе Христе; аналогийная гармония и неразрывное взаимодействие в человеческой природе ума (духа) и тела, и свойственная человеку чувственно-умная способность соотнесения между собой разнопорядковых реальностей.
Все это дает основания утверждать, что символ как метод является средством двусторонней актуализации (выявления) активным означаемым (Бог, ангелы, человек) и созерцателем (ангелы, человек) уже существующих аналогийных и энергийных связей между означаемым, означающим и созерцателем, актуализации их онтологического неслитного тождества и двуединства.
В последующих параграфах данной главы выявляются конкретные специфические механизмы метода символа, т. е. конкретные группы действий активного означаемого и самого созерцателя, которые в системе, согласно данным Ареопагитик, и позволяют созерцателю актуализировать, выявлять, осуществлять в конкретной ситуации созерцания вышеуказанное тожество – различие и двуединство сначала означающего и означаемого, а затем означаемого и себя самого.
Параграф 2.3. «Аналогийность (неподобное подобие)» посвящен выявлению такой характеристики символа как «аналогийность», согласно которой символ – это метод, основанный на актуализации созерцателем онтологических аналогийных («неподобно подобных») связей между означающим, означаемым и самим собой в действиях скорректированного переноса по аналогии характеристик, сначала, означающего на означаемое, а затем – означаемого на самого себя.
Параграф 2.4. «Контекстуальность» представляет соответствующую характеристику символа, в свете которой символ предстает как метод, основанный на онтологической многозначности означающего, и предполагающий действие интуитивного (основанного на самооткровении означаемого) сведения созерцателем данной многозначности к контексту конкретного означаемого, который предварительно должен быть знаком созерцателю, и в соответствии с которым совершается корректировка характеристик означающего при переносе их по аналогии на означаемое.
Параграф 2.5. «Синергийность» представляет характеристику «синергийности» символа, в соответствии с которой символ – это метод, основанный на энергийном присутствии означаемого в означающем и созерцателе, и предполагающий актуализацию этого созерцателем в действиях молитвенного обращения к означаемому (основу которого составляет процедура именования означаемого через характеристики тварного мира) и именования означающего именем означаемого, что предваряется и сопровождается действием вхождения ума созерцателя в состояние «активной пассивности», а также реализацией им метода символа в направлении взаимодействия с вышележащими иерархическими порядками, участвующими в адаптации означаемого его созерцательным способностям посредством означающего.
Параграф 2.6. «Иерархичность» отражает иерархический характер символа, согласно которому символ – это метод, основанный на онтологической многоуровневости смыслового содержания означающего, а также включенности означающего в означающее более высокого уровня сложности и предполагающий действия по определению иерархических связей означающего с другими предметами в рамках означающего более высокого уровня сложности, а также диалектическую процедуру восхождения ума реципиента через системообразующий христологический контекст по иерархии заключенных в означающем смыслов (означаемых).
В конце главы показывается системная взаимосвязь выявленных характеристик символа. В качестве системообразующей выделяется характеристика двуединства, которая отражает базовые действия метода символа (отождествление, сначала, означающего и означаемого, а затем, означаемого и реципиента), в то время как другие характеристики раскрывают уже различные аспекты механизма этих действий.
Глава 3. «Функции символа в дионисиевской иерархии бытия» посвящена выявлению роли метода символа в системе мироздания Ареопагита, что в контексте выявленного в предыдущих главах ареопагитского понимания символа может быть более конкретно выражено в следующем вопросе: «Что дает метод символа активному означаемому и реципиенту, когда они используют его в своем взаимодействии друг с другом посредством означающего?»
Каждый из последующих параграфов посвящен представлению соответствующей функции символа:
Параграф 3.1. «Кинетическая (адаптивная) функция» (нисхождение или адаптация активного означаемого к природным и созерцательным особенностям созерцателя);
Параграф 3.2. «Епифаническая функция» (явление означаемого созерцателю);
Параграф 3.3. «Криптографическая функция» (сокрытие означаемого от созерцателя);
Параграф 3.4. «Анагогическая функция» (обеспечение постепенности возведения реципиента к познанию означаемого);
Параграф 3.5. «Мистагогическая функция» (возведение созерцателя к таинственному, неизреченному и сверхумному контакту с означаемым);
Параграф 3.6. «Диалогическая функция» (смысловое общение созерцателя с означаемым);
Параграф 3.7. «Теургическая функция» (энергийное взаимопроникновение и отождествление означаемого (в пределе – Бога) и созерцателя);
Параграф 3.8. «Литургическая функция» (объединение различных означающих и созерцателей в контексте теургического созерцания единого Божественного означаемого);
Параграф 3.9. «Эсхатогогическая» функция» (введение созерцателя в эсхатологическое будущее преображенного и обоженного мира).
В конце главы показывается то, что представленные функции символа тесно взаимосвязаны и образуют систему во главе с системообразующей кинетической функцией, полнота реализации которой достигается за счет ряда других функций, взаимосвязь которых проявляется в том, что выполнение каждой предыдущей функции является условием, а иногда причиной реализации последующей.
В заключении обобщаются результаты исследования, формулируются итоговые выводы представляются научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов исследования[8].
Библиография работ диссертанта по тематике исследования
- Аврамов В. В. Православная традиция: методология вхождения // Под сводами православной культуры: Сб. науч. ст.: Материалы работы научно-методич. центра педагогических исследований «Афон». Вып. 2. – Волгоград: Изд-во ВГИПК РО, 2008. – с.174–186.
- Аврамов В. В. Символ как категория православной педагогики: Дис. магист. педагогики: 050700.68. Волгоград: ВГПУ, 2009. 65 с.
- Аврамов В. В. Учение о символе Ареопагитского корпуса // Волгоградская духовная школа (1991-2006 гг.): Сборник статей и материалов. - Волгоград: Изд-во ВГИПК РО, 2007. С. 56–65.
- Аврамов В. В. Ценностно-смысловая структура со-бытия Бога и творения. Смыслотворчество: богословско-онтологические основания // Под сводами православной культуры: Сб. науч. ст.: Материалы работы научно-методич. центра педагогических исследований «Афон». Вып. 2. – Волгоград: Изд-во ВГИПК РО, 2008. – с.191–203.
- Аврамов В. В. Общее понимание категорий «символ» и «образ» в Ареопагитском корпусе [Электронный документ] // Богосов.Ру / Апробационные статьи (www.bogoslov.ru/text/1336448.html).
[1] Об историографии рассматриваемого вопроса и теоретических предпосылках постановки и решения представленной проблемы см. ниже.
[2] Спектр и характер данных предметов соответственно зависят от общего понимания символа.
[3] Что, по нашему мнению, позволяет согласовать и систематизировать различные контексты употребления в «Корпусе» данного понятия.
[4] Данный метод заключается в последовательном определении: 1) общего понимания феномена; 2) его сущностных характеристик (специфики); 3) его функций в рамках более общей системы.
[5] «взаимодействие различных реальностей», «метод взаимодействия»
[6] Одинаковые варианты выделения показывают соотносимые, на наш взгляд, смысловые аспекты сравниваемых ареопагитского и современного определений символа.
[7] Хотя это не отрицает наличие определенной специфики понимания символа в Ареопагитиках, что естественно, ведь понимание символа специфично и в любой современной научной теории или концепции. Данная специфика ареопагитского символа рассматривается нами в следующей главе при выявлении его сущностных характеристик.
[8] См. выше, С. 12-15.
