минобрнауки россии
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования
«РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
(РГГУ)
Институт филологии и истории
историко-филологический факультет
Кафедра славистики и центральноевропейских исследований
Васькина Анастасия Сергеевна
формирование ОБРАЗА “ЧУЖОГО” В СОСЕДСТВУЮЩИХ СООБЩЕСТВАХ: НА ПРИМЕРЕ ОБЩИНЫ ПРИЁМНЫХ СЕМЕЙ “КИТЕЖ” И ОКРЕСТНЫХ ПОСЕЛЕНИЙ
Специальность 031001 «Филология»
Дипломная работа студентки 5-го курса очной формы обучения
Допущена к защите на ГЭК:
| Заведующий кафедрой д-р филолог. наук, профессор __________ Е.Н. Ковтун «___»____________2011 г. | Научный руководитель канд. филолог. наук _________ А.Б. Мороз |
Москва 2011
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 4
1.Самоопределение китежан и их точка зрения на жителей соседствующих поселений 15
1.1. Культурный код закрытого сообщества Китеж 15
1.2. Самоназвание как средство формирования
культурной идентичности 18
1.3. Интерпретация названия Китеж 19
1.4. Осмысление китежанами самих себя 23
1.4.1. Религиозность в культурном коде китежан 24
1.4.2. Концепт ‘деревня’ как элемент рефлексии
жителей Китежа 25
1.4.3. Концепты ‘семья’, ‘дом’, ‘община’ в Китеже 26
1.5. Восприятие китежанами соседей 29
1.6. Предположения китежан о том, как их
представляют себе соседи 31
2.Восприятие Китежа и китежан жителями поседствующих поселений 36
2.1. Источники формирования стереотипов 36
2.2. Интерпретация соседями Китежа его названия 39
2.3. Номинация жителей Китежа 41
2.4. Интерпретация Китежа 42
2.4.1. Концепт семьи и сиротства в понимании
Китежа соседями 42
2.4.2. «Община» 43
2.5. Социальная организация Китежа:
семантика «народного» образа «главаря» общины 46
2.6. Китеж и церковь 51
2.7. Концепт детства как составляющая образа Китежа 55
2.8. «Хронотоп» Китежа: понятия «давно», «далеко»
и «из-за границы» как маркеры общины 58
2.8.1. Китеж расположен «далеко» 58
2.8.2. Китеж построен «давно» 60
2.8.3. Связь Китежа с «иностранным»
(«программа», дети, идеи, финансирование и т.д.) 62
2.9. «Чужой», «свой» или «свой чужой»? 63
2.10. Китеж: существует или нет? 66
Заключение 68
Список использованных источников и литературы 72
Приложения 80
Введение
Определение объекта исследования
Настоящая работа посвящена вопросу формирования представлений друг о друге у жителей соседствующих поселений: это община приёмных семей Китеж и окружающие её населённые пункты (д. Чумазово, д. Коськово, д. Шершнево, районный центр пос. Барятино Калужской области).
Китеж представляет собой «общину приёмных семей», «детскую общину», «терапевтическое сообщество»[1]. Сразу отметим, что здесь и в дальнейшем термин «община» используется исключительно в том значении, какое вкладывают в него сами жители Китежа, исключая многочисленные религиозные и прочие коннотации, содержащиеся в термине. Община в данном случае – это группа людей, объединённых общей целью, хозяйством и образом жизни, проживающих в пространстве одного сравнительно небольшого поселения.
Община ведёт историю от 1993 года. Она является ярким примером нетрадиционного поселения в сельской местности и резко контрастирует с соседними деревнями и посёлками, принадлежащими к числу «коренных» (самоопределение), однако на современном этапе испытывающими городское влияние. Китеж сильно отличается от них как визуально (что выражается в необычной, непривычной архитектуре, местоположении и внутренней территориальной организации[2] поселения), так и довольно своеобразным образом жизни его населения. Последнее не могло остаться незамеченным местными жителями и неотрефлектированным ими каким-либо образом, что, в свою очередь, также оказало влияние на формирование представлений китежан о жителях соседствующих поселений.
Проблема, предмет, цели и задачи исследования
В качестве объекта данной работы нас интересует проблема формирования представлений друг о друге у жителей названных поселений, т.е. состав и взаимосвязь тех аспектов образа соседа, которые бытуют в устной культуре их жителей, а также механизмы формирования стереотипа «другого».
Предметом изучения являются стереотипы восприятия соседа, возникающие на границе социумов двух типов – традиционного и нетрадиционного – выраженные в устойчивых (повторяемых) и спонтанных текстах жителей Китежа и соседних селений, зафиксированных в ходе интервьюирования и наблюдения за жизнью, а также взаимодействием названных социумов.
Цель настоящей работы – выявить составляющие стереотипов восприятия «чужих» названными группами людей, а также дать анализ способов и механизмов формирования стереотипов, порождаемых взаимной рефлексией представителей двух социумов (как стереотипов жителей Китежа в отношении соседей, так и стереотипов жителей соседствующих с Китежем поселений в отношении Китежа), определить, каким образом стереотип «чужого» способствует установлению собственной локальной идентичности.
В исследовании ставятся следующие задачи:
1. проанализировать, какие особенности образа жизни, быта, профессионального, а также конфессионального определения соседа оказываются значимыми при формировании стереотипа, связанного с образом «чужого»;
2. проанализировать, каким образом происходит семантизация образа соседа внутри парадигмы «свой – свой чужой[3] – чужой»;
3. проанализировать механизмы формирования локального культурного кода, а также локальной «вторичной мифологии» в процессе определения групповой идентичности.
Методы работы
В работе использованы методы контекстного, компаративного и историко-типологического анализа, а также – для сбора материалов – различные методы полевой фольклористической работы.
Для решения вышеперечисленных задач в работе подробно анализируются некоторые устойчивые мотивы и топосы, отмеченные в текстах интервью обеих сторон, рассматриваются традиционные фольклорные аналогии функционирования стереотипа чужака в различных культурах (как то славяне и евреи, русские и украинцы, христиане и не-христиане и др.), выявляется специфика классической дуальной оппозиции «свой – чужой» на выбранном материале, анализируются возникающие в связи с этим речевые обороты, клише, особенности функционирования традиционных сюжетов взаимодействия соседей-«чужаков» и др.
Материал
При сборе материалов для данного исследования использовалось несколько методов:
а). «Включённое наблюдение»: временное проживание в поселении на правах «своей» и почти полное включение в занятия и жизнь общины с целью, осознаваемой и самими жителями поселения: изучения и фиксации речевых и коммуникативных ситуаций, контекста ситуаций бытования речевых формул и интересующих нас в рамках исследования устных текстов, что значительно расширило возможности правильного их анализа.
б). Работа с местной прессой (газета «Сельские зори», выходящая в пос. Барятино) с целью выявления источника формирования представлений местных жителей об общине Китеж.
в). Интервьюирование представителей обоих социумов (Китежа и его окружения) по специально составленным с учётом местных реалий вопросникам.
Всего проанализировано около стапятидесяти текстов разного типа и происхождения, характеризующих взаимные отношения китежан и соседей и позволяющих вести речь о некоторой статистике восприятия соседями друг друга.
Работа по сбору полевого материала велась в следующих направлениях:
- выявление представлений китежан о самих себе;
- предположения китежан относительно того, каким образом соседи могут их воспринимать;
- отношение китежан к жителям соседних населённых пунктов, представления о них;
- выявление представлений соседей о Китеже и его жителях.
Показательно, что работа в каждом из выделенных направлений дала результаты, в ряде случаев схожие, в ряде – отличные друг от друга и не всегда пересекающиеся.
В число информантов включены как взрослые люди, так и дети (поскольку описываемое поселение имеет непосредственное отношение к вопросу детства). Список индивидуальных шифров и имён информантов приведён в приложении[4] к настоящей работе.
Историография и определение основных теоретических понятий
Данная работа не ставит целью описание реальной жизни поселения Китеж и его обитателей, она стремится к фиксации и анализу «социальной мифологии» и включающегося в неё процесса зарождения и функционирования взаимных стереотипов, что зачастую не отражает объективной реальности, как любой фольклорно-мифологический текст. Приведём в этой связи слова основателя Люблинской этнолингвистической школы Ежи Бартминьского. В статье «Базовые стереотипы и их профилирование» он пишет: «Мне чуждо мнение, что стереотип в какой бы то ни было форме, в том числе национальный стереотип, есть явление негативное и вредное для взаимопонимания. Наоборот, стереотип является ориентиром, элементом языка, необходимым для упрощений и обобщений» [5] и далее: «стереотип […] содержит в себе упрощённую «теорию предмета», является элементом всей развёрнутой культурно-языковой картины мира»[6], и вовсе не призван отражать реальность объективную.
Е.Е. Левкиевская, в свою очередь, в статье «Эволюция стереотипа украинца в русском языковом сознании» пишет: «Существенным для [познавательной, описательной сути стереотипов] является не столько вопрос о содержании в ней «зерна правды», сколько вопрос о способе интерпретации объекта, его характеристике, приписываемой основной культурной оппозиции мы/они, свой/чужой (другой). Эта характеристика по своей сути этноцентрична и в глубинных слоях скрывает также образ нас самих как точки отсчёта при познавании других»[7].
В данных строках исследовательница намечает сразу несколько интересующих нас аспектов: во первых, постулируется познавательная, а не реально-описательная суть явления стереотипа; во-вторых, строгая дуальная оппозиция «свой – чужой» сглаживается, вместо второго её члена допускается менее радикальный концепт «другой», что актуально и для настоящей работы; в-третьих, ссылаясь на исследование Бенедыктовича, Левкиевская отмечает этноцентричность как непременное качество стереотипа. Хочется отметить, что не многие исследователи задают в своей работе именно такой вектор: изучение определения «своего» через осознание того, чем является «чужое», и отказ от этого – то есть, речь идёт о механизме «от обратного», замечаемом далеко не всеми.
К исследователям, изучающим механизмы формирования и функционирования стереотипа с учётом этноцентричности каждого этноса, принадлежит О. В. Белова, чьи многочисленные исследования этнокультурных и этнокофессиональных стереотипов различных народов не могут остаться неотмеченными в данной работе. Ссылаясь на У. Липпманна («Public Opinion», 1922), Белова пишет: «Каждый народ пытается осмыслить себя, своё место в истории и культуре», а «нарисовать для себя портрет «чужого» – соседа, чужеземца, иноверца – это значит, во многом осознать себя самого, свою уникальность, своё своеобразие»[8]. В связи с этим процесс чёткого, однозначного формирования физического и духовного облика соседа оказывается крайне важен. Работа в исследованиях Беловой ведётся по целому ряду направлений: это изучение представлений об особенностях визуального облика «чужих» («Фольклорная антропология: тело инородца»[9] ), представлений о «чужой» вере («Отражение этноконфессиональных отношений в славянском фольклоре» [10] ), религиозной обрядности «чужих» и реалиях религиозных культов[11], отношении к «чужим» ритуалам и праздничным действиям[12] и др. Всё это необходимо для определения ряда культурных стереотипов, формирующих фольклорный образ «другого» и радикально отличающих его от представителей «своего» этноса, «своей» конфессии.
К тому же, О.В. Белова совершенно обоснованно полагает разумным (и выражает эту мысль на страницах исследования) радикально не различать механизмов, работающих при формировании стереотипов «чужого» и «своего» в случаях с малыми группами близких территориальных соседей, с соседствующими этносами или представителями одного этноса на территории, принадлежащей иному народу, и соседями, являющимися представителями различных конфессий. Последнее замечание будет актуально в настоящей работе в дальнейшем.
Е.Л. Березович в статье «Этнические стереотипы и проблема лингвокультурных связей»[13] определяет вынесенный в заглавие предмет исследования, этнический стереотип, как «устойчивый комплекс наивных представлений о каком-либо народе, нации, отражающий особенности народной «ксенопсихологии»[14]. К основным свойства стереотипа Березович в статье «Этнические стереотипы в разных культурных кодах»[15] относит аксиологичность, априорность, регулярность и устойчивость, из чего делает ряд следствий, как то: стереотип «явно или потенциально» экспрессивен, оценочен, легко генерализируем, «широко включён в сферу наивного сознания»[16]
«При образовании этнического стереотипа, – пишет Березович, – механизмы стереотипизации проявляются наиболее ярко: несмотря на возможность эмпирического познания объекта (чужого народа), ценностная установка, определяемая оппозицией «свой – чужой», по отношению к нему настолько сильна, что она предельно субъективирует образ и даёт максимально возможные расхождения со знанием рациональным»[17].
Оппозиция «свой – чужой», уже неоднократно упоминавшаяся ранее, также является для данного исследования одним из базовых аналитических инструментов (именно она лежит в основе стереотипа). Она входит в ядро дуальных оппозиций (термин, введённый Клодом Леви-Строссом) - максимально и устойчиво противопоставляемых друг другу явлений[18], важных для сознания представителей традиционной культуры.
А.Н. Кушкова в работе «Сор в славянской традиции: на грани "своего" и "чужого"[19] вписывает рассматриваемое ею явление восприятия сора как семиотически нагруженного концепта и «знаковой сущности»[20] в систему различных дуальных оппозиций, как то: целое/разъятое (множественное); большое/малое; однородное/неоднородное; чистое/грязное; старое/новое; и наконец, своё/чужое[21].
Ряд использованных Кушковой оппозиций удовлетворяет задачам её исследования, однако далеко не является полным; он может быть многократно дополнен и расширен новыми примерами оппозиционных соотношений, но это не входит в цель данной работы.
В данном ряду нас интересует лишь оппозиция «своё – чужое», на основе которой выстраивается система взаимоотношений жителей наиболее близко расположенных и тесно связанных территориальных единиц, при этом сохраняющих известную самость, самобытность. «Своё» (пространство, люди, их обычаи и ритуальные практики и пр.) в традиционных культурах различных народов воспринимается как «правильное», «нормальное», должное; «чужое» же, соответственно, – как отличающееся от нормы, «другое» и «неправильное». Такова ценностная установка носителей традиции. В связи с этим складывается масштабный комплекс представлений (воспринимающихся всерьёз или в шутку, но, тем не менее, носящих социальный разграничительный признак).
Следующее определение одного из членов оппозиции, понятия «чужой», предложили Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский: «Чужой» – пришлец извне, враг или лишённый полноты общественных прав метек, находящийся на «нашей» территории, но принадлежащий какому-то иному миру, из которого он пришёл»[22]. Также ценным для нашей работы является следующее заявление исследователей:
«Чужой» не просто является реализацией одной из сторон дуальной оппозиции, он сам оказывается по своему положению внутри оппозиции: «чужой» – объект вражды или защиты, <…> страха и уважения»[23] (в разговоре о колдуне и шамане как представителях одновременно «нашего» и «чужого» миров). Они обладают, «с одной стороны, полезным качеством, а с другой – опасным, таящим угрозу и выводящим человека за пределы его социума»[24]. Позиция «чужого» оказывается органически включённой в разнообразные бытовые, культовые, государственные и пр. ситуации, причём неизменно будет прослеживаться двойственность отношения к нему коллектива»[25].
Возможность объекта принадлежать одновременно «своему» и «чужому» миру отмечается и другими исследователями-фольклористами[26]. Данное замечание имеет свою реализацию и на материале общины приёмных семей Китеж и окружающих её поселений (о чём см. далее).
Актуальность и новизна исследования
Как следует из вышеприведённого обзора теоретических положений, касающегося стереотипа и оппозиционных соотношений, данная тема в отечественной и зарубежной науке широко разработана, и вопрос об этнических, конфессиональных и прочих стереотипах ставится всё чаще. Настоящее исследование стремится на новом материале продемонстрировать функционирование стереотипов, бытующих в отношении чужаков, не принадлежащих ни к иному этносу, ни к иной конфессии, но относящихся к иной культурной среде и живущих по иным законам что представляется важным.
Новизна настоящего исследования состоит, во-первых, в уникальности изучаемого материала, что обеспечивает вопросу совершенно новый угол освящения. Во-вторых, в данной работе рассматриваются взаимные представления соседей друг о друге, что практически не делается большинством исследователей: зачастую они фокусируют внимание на рассмотрении стереотипа одного социума в глазах другого, не привлекая к анализу стереотипов, рождающихся в ответ или параллельно и независимо.
Специфика зафиксированных стереотипов
Некоторые из стереотипов, послуживших материалом для данной работы, традиционны и типичны для различных социумов (межэтнических и межконфессиональных): такие, как, к примеру, приписывание соседям колдовских способностей и умения наводить порчу, акцентирование их странных занятий, связи соседей с представителями иных этносов, специфика религиозного самоопределения и др., о чём многократно пишет О.В. Белова в различных трудах[27]. Иные стереотипы оказываются локальными, например, многодетность как особенность всех членов общины Китеж или специфическая идеализация жизни поселения. Включить их в число бытующих в данной местности стереотипов позволяет тот факт, что фиксируются они от нескольких информантов каждый. Это является свидетельством их распространённости и устойчивости, что важно, поскольку стереотип может быть описан как «устойчивые, т.е. повторяющиеся, а не возникающие случайно сочетания [семантических и/или формальных элементов], закреплённые в коллективной памяти на уровне конкретики, соответствующей лексемам»[28], как пишет Е. Барминьский.
«Стереотип как «конвенциональное представление о предмете, касающееся того, как этот предмет выглядит, как действует, каков он» (Puynam 1975) содержит в себе упрощённую теорию предмета, является элементом всей развёрнутой культурно-языковой картины мира, создаёт эту картину вместе с другими элементами»[29].
Отметим также, что материалы и выводы данной работы обсуждались в рамках докладов на ежегодной конференции молодых исследователей «Языки традиционной культуры», проводившейся лабораторией фольклористики историко-филологического факультета РГГУ в 2010 и 2011 годах.
Глава I
Самоопределение китежан и их точка зрения на жителей соседствующих поселений
Для того чтобы разобраться в системе взаимного восприятия представителей двух непохожих, но соседствующих этнически идентичных общностей и реализации данного восприятия на вербальном уровне (в текстах культуры, спонтанно порождаемых текстах), необходимо проследить несколько направлений формирования стереотипов как с одной стороны, так и с другой. Прежде всего, в данной связи хотелось бы обратить внимание на авторефлексию жителей поселения Китеж, являющегося источником соседских страхов и подозрений, с одной стороны, а также надежд и уважения, с другой.
1.1. Культурный код закрытого сообщества Китеж
Выявление особенностей культурного кода сообщества, созданного искусственно и не соприкасающегося с жизнью соседствующих поселений, является важным этапом определения представлений участников данного сообщества о себе самих.
В случае с общиной Китеж может быть перечислен ряд источников формирования внутриобщинных культурных ценностей, как следствие влияющих на представления членов общины о себе и жителях поселений, общину окружающих, а также влияющих на общее мировосприятие китежан. Это источники устные, книжные и «экранные». Прежде всего, к ним относится переосмысленная и трансформированная широко известная легенда о граде Китеже, её письменный пересказ основателем поселения Д.В. Морозовым можно найти на сайте общины[30]. Обязательным пунктом формирования общего культурного поля является собственная педагогическая литература Китежа: «Поколение Китеж. Опыт построения сообщества»[31], «Поколение Китеж. Ваш приёмный ребёнок»[32], а также «Техника безопасности для родителей детей нового времени»[33], написанные Д.В. Морозовым. Данные книги воспринимаются китежанами как утверждение беспрекословной важности и новизны психологических и педагогических открытий общины за 20 лет её существования, с одной стороны, и как ответ «неплохим, но устаревшим идеалистическим теориям Макаренко» (МВА), с другой стороны. Стоит отметить, что имя А.С. Макаренко в устном узусе общины приобретает черты имени нарицательного, характеризующего успешные, однако утопические или нереальные теории советской педагогики.
Культурный код Китежа формируется довольно обширным корпусом «обязательной для китежан художественной литературы» (МВА). По большей части, это фантастические или исторические романы, такие, как пятитомная серия романов Ф. Герберта, первый из которых («Дюна»), цитирует в одном из эссе ученица девятого класса Китежской школы:
Я ухожу туда, к Муаддибу <герой романа «Дюна»>, всегда, когда мне особенно трудно. И вглядываясь в его жизненный путь, я вижу, что все мои проблемы меркнут на фоне испытаний, которые пришлось выдержать ему. <…> Я черпаю силу и надежду из этой фантастической истории, так как в ней есть какая-то доля истины. Герберт уловил что-то очень важное в основных законах развития. (ПМ)
Также нельзя не назвать романы И.А. Ефремова («Туманность Андромеды», «Лезвие бритвы», «Таис Афинская», «Час быка» и др.), А. Иванова («Чердынь – княгиня гор или Сердце Пармы»).
Из примеров медийной продукции, наложивших особый отпечаток на культурный код общины и породивших своеобразный «культ», можно назвать шесть эпизодов «фантастической киносаги» Дж. Лукаса «Звёздные войны». Несколько больших детских ролевых игр, проведённых на основе сюжетов данных фильмов, оставили отпечаток как в детском, так и во взрослом социуме: за некоторыми китежанами закрепились прозвища, являющиеся именами (реальными или искажёнными) героев видеосаги.
«Ваня, можно я тебя буду Оби-Ваном Олеговичем называть?» – вопрос ученика 5 класса (СДМ) к учителю и наставнику, за которым, в силу фонетического созвучия имён (Иван – Оби-Ван), во время ролевой игры закрепилось прозвище Оби-Ван (герой «Звёздных войн»).
Дети, увлечённые фильмом, выбирают его героев в качестве объектов игры (игры в джедаев, в «Войну миров»), приписывают себе игровые имена и расы мира «Звёздных войн»: «Я – Татцу, а Макс – Гуух, мы с ним эвоки, единственные в Китеже! У нас даже есть секретная песенка эвоков. Но она секретная, мы её тебе не будем петь. <…> Да, я даже пробовал выучить язык эвоков, Оби-Ван мне его скачал в Интернете» (СДМ); переделывают на мотивы «Звёздных войн» садистские стишки и анекдоты, при этом работает модель пословной замены реалий исходного текста на реалии художественного мира фильма, например:
Маленький Люк нашёл звездолёт –
Больше на Набу никто не живёт. (МН)
Сотрудничество поселения с двумя зарубежными аналогичными общинами, во-первых, является дополнительным источником новых культурных ценностей (так, психологическая игра «Трансформация» пришла из шотландского экопоселения Findhorn, а TRP-training из американской общины CPL). Во-вторых, межкультурная коммуникация становится плодотворной почвой для рефлексии и порождения новых устойчивых текстов, таких как, например, новообразованная паремия «Если ты TRP[34], то сиди и терпи» (записано от ХСВ), «Если ты TRP, то не ной, потерпи» (САС).
Таким образом, общее культурное поле, создающееся в закрытом сообществе в процессе его функционирования, является сильным внутренним объединяющим фактором, влияющим на механизм самовосприятия и устанавливающим критерии оценки представителей иных сообществ (насколько их культурный код схож или отличен от кода представителей данного сообщества, насколько он может оказаться прозрачным и понятным для них, либо – насколько непонятным, о чём см. в следующей главе).
1.2. Самоназвание как средство формирования
культурной идентичности
Самоназвание жителей определённой местности является важным средством формирования их локальной (культурной, социальной) идентичности. Оно может отличаться от названия, даваемого представителям конкретной местности жителями других поселений (экзоним), последнее же может носить как нейтральный, так и пейоративный характер, выступая в качестве коллективного (в иной терминологии – локально-группового) прозвища[35]. В полевых материалах, послуживших основой дипломной работы, коллективные прозвища зафиксированы не были. Обратить внимание же стоит на ситуации функционирования самоназвания «китежанин».
Итак, самоназвание «китежанин» в полученных материалах встречается лишь в текстах, зафиксированных от представителей общины Китеж.
Приведём некоторое количество примеров употребления данной лексемы в устной речи:
[О ситуации похищения барятинским священнослужителем колокола, находившегося возле колокольни китежской церкви] «…Ну, я знаю опять-таки, это от братьев-китежан, которые это видели». (ММЩ)
[В разговоре о соседях Китежа:] «Я думаю, что существуют две части, два типа людей. Первые люди – те, которые общались с китежанами, со мной, с Серёжей, с Димой». (МВА)
[На вопрос о самоопределении жителей китежа] «Китежане – они даже не просто гармоничный коллектив, они, то есть мы <смеётся> как единый организм, где один неразрывно связан с другим». (ИОН) и др.
Лексема «китежанин» естественна для речи жителей поселения, как старших, так и младших. О способе называния китежан их соседями см. в следующей главе.
1.3. Интерпретация названия Китеж
Название Китеж было присвоено месту в момент начала его строительства (1993 год[36] ) самими китежанами.
От жителей поселения были получены трактовки данного названия, основанные на интерпретации легенды о Китеж-граде[37], со значительными вариациями воспроизводимой информантами[38]. В данном случае речь идёт о «вторичной мифологии», развивающейся как новый – локальный – элемент трансформации и функционирования оригинальной легенды о граде Китеже. По всей видимости, это ещё один – очередной – этап функционирования китежской легенды.
Истоки воспроизводимого китежанами сюжета и общего мифологизиуемого знания о нём кроются в целом ряде устных и литературных источников, таких как:
а) априорное знание сюжета легенды некоторыми страшими китежанами («Просто я её <легенду> знаю, и всё. Просто знал ещё до того, как сюда переехал». ИОН);
б) пересказ китежанами сюжета легенды детям, волонтёрам и всем, кто оказывается в неё заинтересован;
в) книжные источники: в основном это различная тематическая литература, реже – «Китежский летописец», а также литертаурные аллюзии на град Китеж в литературном авторском творчестве (А. Ахматова, М. Волошин, С. Есенин, А. и Б. Стругацкие и нек. др.)
В случае воспроизведения данной легенды взрослыми (китежскими учителями и приёмными родителями) и детьми отмечаются значительные различия в выстраивании соотношений объективной реальности (Китежа как реального поселения) и мифологической (Китежа-града из известной легенды).
Для начала, обратимся к «взрослым» версиям. Главная идея, так или иначе представленная в них, следующая: как Китеж из легенды, в котором живут лучшие и достойнейшие люди, готов в будущие тяжёлые времена подняться со дна озера Светлояр для спасения человеческого рода, так и их Китеж служит цели помощи и спасения (в частности, детей, попавших в сложные жизненные ситуации). Зафиксированные версии довольно единообразны и эмоционально не нейтральны. Логика сюжета данных текстов построена на сравнении Китежа-«предка» и Китежа-«преемника», на полном параллелизме между ними при отсутствии какой-либо реальной мистической подоплёки: китежане вовсе не утверждают, что проживают в Китеже из легенды, восставшем со дна Светлояра. Китеж-«преемник», таким образом, встраивается в структуру легенды, задавая ей радикально новую прагматику, обусловленную целью порождения текста квази-легенды (убедить слушателя в величии миссии поселения) и ситуативно (не было бы названия Китеж – не было бы актуализации легенды и создания нового её продолжения). Легенда оказывается для китежан определённым идейным источником, помогающим дополнительно мотивировать их собственную деятельность. В данном контексте она адаптируется. В устные версии включаются и получают развитие мотивы благословенности и праведности, тем временем как многие структурные и идейные элементы оригинальной легенды утрачиваются (такие как присутствующая в «Книге глаголемой летописец» обширная летописная историческая справка, упоминание Малого Китежа, имена и генеалогические цепочки, теряющие всякую актуальность и отсекаемые согласно традиционной фольклорной модели адаптации сложного текста).
Что касается версий, записанных от детей Китежа, дело обстоит несколько иначе. В них менее акцентирована идея преемственности Китежа реального по отношению к Китежу легендарному, хотя мотив всё же не утрачивается. Сюжет пересказываемой родителями легенды оказывается сильно редуцирован в «детских» версиях, так как детское восприятие фиксирует лишь малую долю фактов, предлагаемых для интерпретации и запоминания. Налицо новый уровень адаптации уже неоднократно трансформировавшегося текста: неясные ребёнку реалии отсеиваются, заменяясь более понятными (здесь происходит следующее явление: смешиваются реалии легенды и «физического» Китежа, истории его создания).
[По легенде, Китеж стоял] почти на краю берега, вот. Ещё немного, и он… Вот, а когда были очень большие волны, его снесло просто напросто, и всё. И он утонул.
[А что делали люди в этом городе?]
Ну, как бы, я знаю то, что люди там, они могли… они убирались там, мыли, много ухаживали за детьми. Ещё молились, они работали. И когда они увидели то, что снесло их, волны, то они хотели спрятаться, но не успели. (НТ)[39]
Таким образом, в сознании ребёнка девяти лет, знакомого с китежской легендой через пересказ приёмных родителей, в редуцированной форме сохранился мотив праведности жителей града Китежа (о чём свидетельствует упоминание юным информантом того, что в числе повседневных занятий «они [жители Китежа] <…> молились»), однако он не является определяющим для данного сюжета. Ср. текст данной легенды, записанный от другого информанта:
Я знаю, что раньше был Китеж-град, стоял он в болоте, по-моему, и когда было… когда были тёмные времена, он как святое место погрузился в это болото, и он там сейчас есть. И он выжил, потому что место он был… место он был действительно святое, было там красиво, и Бог тогда сказал: «Это место не должны разграбить, не должны сжечь», и в общем-то вот так вот. (МН)
Более актуальными иногда оказываются реалии Китежа «физического», в котором ребёнок проживает. Они приписываются и Китежу мифологическому, благодаря чему в сознании информанта две формы бытования Китежа разграничиваются достаточно условно. «[Жители мифологического Китежа] убирались там, мыли, много ухаживали за детьми, <…> работали», – вот вошедшие в «легенду» актуальные ценности поселения: работа с детьми и труд.
Ещё один пример наложения реалий двух Китежей в сознании информантов из детского социума таков: «Я знаю то, что Китеж начинался с вагончика. Там люди жили в таком вагончике, как у нас[40]. И только потом построили очень-очень много красивых домов. Они были добрые и много… верили в Бога. А потом их город утонул, и они остались в городе на дне пруда, и не умерли там» (МТ). В данном тексте мифологическому граду Китежу также приписываются реалии Китежа-общины: китежский «вагончик» оказывается в восприятии ребёнка первым существовавшим в легендарном Китеже объектом. Происходит и обратный процесс: легенда частично обогащает интерпретацию реальности. Так, ряд текстов строится на параллелизме между легендарным и реальным Китежами, причём качества жителей первого из них являются определяющими для жителей второго: к примеру, это доброта, справедливость, открытость к взаимопомощи:
[В разговоре о легенде о граде Китеже:] Я знаю, что раньше был Китеж-град, стоял он в болоте, по-моему, и когда было… когда были тёмные времена, он как святое место погрузился в это болото, и он там сейчас есть. И он выжил, потому что место он был… место он был действительно святое, было там красиво, и Бог тогда сказал: «Это место не должны разграбить, не должны сжечь», и в общем-то вот так вот.
[Откуда ты знаешь эту легенду?]
Мне её Маша <ММЩ, его приёмная мама> рассказывала. (МН)
Или:
По-моему, Китеж всё-таки в России. Когда было нападение, то в Китеже укрылись. Там люди были настолько сплочены и держались друг за друга, что завоеватели так и не смогли напасть и навредить Китежу (ДИ).
1.4. Осмысление китежанами самих себя
Итак, из рефлексии китежан над образом жизни, которого они придерживаются, следует полная осознанность разграничения, устанавливающегося между ними и жителями прочих поселений. Уровень самоидентификации и осознания Китежа как непохожего ни на что более оказывается довольно высоким. Здесь может быть установлен характерный для зафиксированных текстов мотив уникальности и «самости» Китежа:
Китеж – это свой собственный маленький мир. Вряд ли те, кто просто сюда зачем-то приезжает, его так сразу возьмут и поймут. Скорее всего, что-нибудь такое подумают… Кто во что горазд. Хотя у нас бывают очень много гостей, и разных причём. (ЛЮС)
Стоит отметить, что приписывание себе уникальности жителями поселения не остаётся неотрефлектированным как среди социума взрослых, так и среди детей. Это может быть мотивировано наличием между всеми членами поселения общей идеологии и тесной связью обоих групп китежан.
[Смеётся] Нет, на самом деле китежанин – это человек, я думаю, который придерживается каких-то договорённостей, держит обещания. Вероятно, неагрессивный, пьющий только по праздникам.
[А для чего Китеж существует?]
М… Мы уже об этом говорили, так что это будет мысль не моя. Знаете, Акунин писал о… о том чтобы… У них была похожая мысль о заведении, выпускающем в мир своих членов, которые должны были его как-то менять. Вероятно, даже к лучшему. Я так понял, что это что-то похожее. Китеж выпускает в мир своих выпускников, и они его делают лучше. (АВА)
В сознании детского социума он сам (детский социум) и является целью существования поселения. Китежанин же наделяется рядом устойчивых характеристик. Ср., например, приведённое высказывание со следующим:
Мы живём совсем не так, как другие люди. Если мы в Китеже друг другу что-нибудь обещаем, то точно это делаем. Если мне обещают что-то, то я могу быть уверена, что мне это сделают скоро. Мы учимся во всём договариваться. Даже с нашими взрослыми, и они с нами тоже. Думаю, то что люди в Барятино плохо умеют договариваться. И ещё они ругаются матом и пьют. Мне такие люди не нравятся. <…> Когда я закончу школу, я буду жить не в Китеже, и я буду стараться изменить мир к лучшему. Учить людей, чтобы они были лучше, не пили и не ругались, как у нас в Китеже. (КСС)
1.4.1. Религиозность в культурном коде китежан
Религиозность (и «православность») не занимает в культурном коде общины Китеж важного места. Отметить это стоит, поскольку именно религиозная составляющая становится значительной составляющей стереотипа данного поселения в глазах его соседей (о чём подробно в главе II). Приведём слова директора школы Китежа по данному вопросу:
Нет, мы не обучаем религиозным основам наших детей. По семьям – это по желанию, если кто-то считает нужным. Я считаю, Бог — в самом человеке, это его внутренний стержень, основа нравственности. В какой-то момент человек замечает, что мир гораздо сложнее, чем ему казалось, чем были его представления о мире. Наверное, и в этом тоже Бог. Как-то же всё устроено: и мир, и человек в мире. Этому я хочу научить ребёнка. А уж православным он станет, католиком или буддистом — его дальнейшее дело, просто выбор каждого. Пусть даже не придёт к религии вообще, но пусть будет хорошим человеком. (МВА)
При этом, стопроцентно атеистической общину назвать нельзя: в ней есть одна православная семья, некоторые китежане склонны определять своё религиозное мировоззрение как близкое к буддизму, другие согласны говорить о Боге, в которого верят, не придерживаясь одной конкретной религии.
Отметим также, что на территории Китежа располагается деревянная православная церковь, службы в которой не ведутся:
[Для чего в Китеже церковь?]
Да стоит она и хлеба не просит <смеётся>
[Всё же для чего? Зачем её построили?]
В общем. Много лет назад к нам приехал батюшка, Михаил. Говорит: «У меня есть чертёж [церкви] и материал, дерево. Помогите мне построить, и я у вас служить в церкви останусь». Китежанам было в общем-то всё равно, они помогли. Построили вот. Вот и стоит теперь часовня. Михаил служил действительно некоторое время, а потом направил стопы в семинарию – решил учиться. И как-то всё у него сложилось, что больше не вернулся к нам. Приход, может, другой получил. [ХСВ]
Церковь после уезда Михаила пустовала не всегда: короткий период времени редкие службы в ней служил священник из Барятина, ставший персонажем местных слухов и источником формирования одного локального стереотипа. Слухи эти связаны с ситуацией кражи этим священнослужителем колокола, подаренного Китежу «православными Канады» (данный сюжет см. в Приложении, 2 №6). Описанное событие породило у китежан представление «Барятинский священник – вор», что спровоцировало формирование стереотипа «все священники – воры». Т.о., подобные действия человека, обладающего высоким религиозным статусом и принадлежащего к соседскому социуму, привели к дальнейшему нежеланию китежан иметь дело как с конкретным священнослужителем, так и с церковью как социальным институтом. Это, в свою очередь, также явилось определённым маркером для соседского социума, как и церковь, которая построена, но уже долгое время не используется. Информанты-соседи общины, в свою очередь, не желают рассказывать слух про украденный колокол и при прямом вопросе уклоняются от ответа, лишь намекая на некоторый былой конфликт.
1.4.2. Концепт ‘деревня’ как элемент рефлексии
жителей Китежа
Официальный (и достаточно громоздкий, не подходящий для устной речи повседневной жизни) статус Китежа «Некоммерческое партнёрство приёмных семей» китежанами заменяется на такое самоопределение, как «посёлок двадцать первого века». Данное клише функционирует как речевой антипод к слову «деревня», которым нередко называют посёлок приезжие гости, не получившие достаточно объёмного знания о нём. Это становится источником шуток среди китежан. Их шутки о том, что Китеж является деревней, работают как отрицание самих себя, и в действительности призваны утвердить противоположное: Китеж – не деревня, а «посёлок двадцать первого века». Понятия «деревня» и «посёлок двадцать первого века», таким образом, начинают фигурировать как локальные речевые оппозиции.
Например:
[РЕГ:] Ну как ты думаешь, почему людям кажется, что мы коров должны пасти, огороды обрабатывать? Потому что мы деревня. А деревня – она деревня и есть. Натуральное хозяйство там и прочие радости! Святая простота…
[ХСВ:] Ну. Деревня, конечно. Не какой-нибудь там посёлок двадцать первого века. (ХСВ, РЕГ)
Или:
[В доме ИОН неисправен туалет, МВА по этому поводу:] Всё, Иван, теперь в сортир только на улицу, и тебе, и детям. Чинить не будем. Чай, в деревне живёшь, а не где-нибудь! (МВА)
Приведённые шуточные тексты призваны через утверждение опровергнуть то, что Китеж является деревней, а похож он на неё лишь по форме внешнего устройства (небольшие деревянные жилые дома, наличие фермы и т.д.). Является же он благоустроенным «посёлком двадцать первого века», то есть обеспеченным различными благами цивилизации (из приведённых примеров – сортир в доме, а не на улице), и решающим не только насущные жизненные вопросы (скотоводство, земледелие, быт). «Посёлок двадцать первого века», с точки зрения китежан, отличается от деревни уровнем духовного становления: в нём заботятся о духовном развитии и полноценном семейном воспитании детей.
1.4.3. Концепты ‘семья’, ‘дом’, ‘община’ в Китеже
Многократное осмысление, переосмысление и множество толкований в Китеже получает концепт семьи, поскольку непосредственно соотносится с целью существования поселения (семейное воспитание детей-сирот). Можно говорить о разнообразной наполненности этого понятия для китежан. С другой стороны, оно становится одним из важных идеологических факторов, которому придаётся значение жителями соседних поселений при создании «внешнего» образа Китежа.
Для сравнения приведём высказывания о роли семьи в Китеже, записанные от информанта из числа жителей поселения и из числа соседей общины:
Жизнь в Китеже тем интересна и особенна, что семья здесь очень важна, но она никогда не может и не должна закрываться в самой себе. Мы все – одна большая семья, один коллектив, с единым полем ценностей, забот, задач в отношении нас самих, нашего развития, и наших детей. Мои приёмные дети не только мои, для их развития каждый взрослый китежанин делает что-то особенное, как-то вкладывает свою душу в общее дело. Мы живём по принципу разделённой ответственности, никогда не уходя только в свою семью, все всегда открыты друг другу. (САС)
Ср. с точкой зрения соседей:
[Что Китеж за место?]
Ну там, как это, как с… детский дом.
[Сколько там человек, что у них за дети?]
Это я вам не могу сказать. Дети брошенные. Вот как там называется, вот семьи… как семейный, называется вот, э. Ну вот когда как семья, берутся они как семья, вот приёмная семья. Там как-то они живут как семья приёмная вот, э, там у них по пять – по шесь, наверное, ребятишек, так вот. Вот так как-то они.
[Мамы, папы и дети?]
Да-да-да. Ну не то что. Там как, там как от семейный детский дом, вот именно семейный. Не просто там как одиноч… а семейный. (ЛНГ)
Традиционное клише «Мой дом – моя крепость» в узусе китежского бытования трансформируется в «Мой дом – не моя крепость», например:
[В ходе беседы о предстоящих строительно-ремонтных работах РСС просят отложить завершение строительства пристройки в собственном доме и помочь с ремонтом в доме другой семьи:] Ладно, хорошо. Завтра откладываю пристройку и иду на Тамарин [дом]. Всё-таки, мой дом – не моя крепость, мы все за весь Китеж отвечаем. И дом Тамары тоже часть моего мира. (РСС)
Или:
[В рассказе впервые приехавшим в Китеж гостям о жизни поселения:] Ну да, это как бы так получается. Мы не закрываемся в своём личном пространстве, не индивидуализируемся, поэтому мы и двери домов не закрываем, на ночь даже. Мой дом как бы – не моя крепость, я готова им поделиться с другими, а другие – со мной. (ЛЮС)
Также:
[Из интервью, в беседе о концепте семьи в Китеже:] Часто, к сожалению, получается, что семья для детей – это стойкая единица социума, не пропускающая внутрь себя изменений, готовая защитить, даже коли ты по уши неправ. Семья – это твоё, собственное, моя крепость и защита. В Китеже это немного по-другому. Мой дом тут – не моя крепость. Потому что дом и семья здесь для каждого становятся гораздо шире, чем непосредственный круг твоей законной семьи, чем мама и папа. Связи в детском сознании поэтому выстраиваются иные: «дом» оказывается шире, чем обычный круг людей, которые тебя поддержат и помогут. Для этого и нужна община. (МВА)
В каждом из процитированных фрагментов слово «дом» в трансформированной паремии обладает различными смысловыми оттенками. Первый текст демонстрирует пример буквального понимания слова: дом – это здание, где человек живёт. Во второй цитате слово «дом» обладает семантикой личного комфортного пространства человека, в которое не допускаются «чужие» и которое не равно «дому» в буквальном понимании. В третьем тексте «дом» используется в метафорическом смысле: «дом» здесь является контекстуальным синонимом семьи, благодаря чему вся паремия приобретает значение метафоры.
Во всех случаях употребление данной паремии призвано сакцентировать то, что в Китеже физическое пространство дома/личное пространство/концепт семьи воспринимаются шире, чем, с точки зрения китежан, обычно принято думать. Дом (в любом из значений) не является «крепостью», то есть границей личного, привычного, устойчивого.
Важность семьи и дома не отрицается в приведённой трансформации устойчивого текста паремии, однако на уровень аналогичной важности выносится понятие «община», то есть «небольшое общество людей, имеющих общие ценности и стремления, ведущих общую жизнь, не закрывающихся в себе. Для нас в этом слове важны вовсе не «бородатые» религиозные коннотации и восприятие общины как древнерусской формы общественной организации. Мужики в лаптях и с плугом – это вовсе не мы. «Община» от слова «общий», ценный для всех одновременно, вот что для нас важно» (МВА) (ср. с предыдущим определением понятия «семья»).
Таким образом, в последнем из процитированных высказываний чётко актуализируется внутренняя форма слова «община»: понятие трактуется через раскрытие семантики корня -общ-. Идея общего дела, общей цели многократно эксплицируется китежанами, становясь, таким образом, сквозным мотивом многих текстов, как порождённых в условиях интервьюирования, так и «бытовых», являющихся частью ежедневного общения. В качестве примера можно вновь обратиться к определению семьи, данному САС, а также:
Китеж – это команда единомышленников. Мы взялись за непростое дело – воспитание детей, и это было бы просто невозможно без ежедневного воспитания себя. Так и живём, трудясь физически и душами.
[Получается?]
Да когда как [смеётся]. Но мы договорились, что раз мы… в общем, что человек человеку не волк и не враг, что мы общее дело делаем. Поэтому мы и помочь друг другу выбраться из трудной ситуации всегда готовы. (НАГ)
Ср.:
[В ответ на предложение МВА вместе прочесть лекцию о Китеже в МПГУ:] Да! Поедем и прочтём, какие вопросы! А всё потому что мы банда! Я хотел сказать, команда! Ну, где ты ещё такую команду видал? (РСС)
Таким образом, становится явно, что для китежан в момент определения собственной идентичности первостепенное значение имеет критерий общего (дела, образа жизни, хозяйства и т.д.), что, в глазах самих китежан, выгодно выделяет их как организованный социум.
1.5. Восприятие китежанами соседей
Результаты, полученные в ходе выявления восприятия китежанами соседей, охватывают широкий спектр проявления стереотипа соседа, в чём нет ничего удивительного. «Фольклорно-мифологическая трактовка образа «чужого» динамично развивается между двумя полюсами – отторжения и толерантности, сочетая в себе на первый взгляд противоречивые и несовместимые характеристики, – пишет О.В. Белова во вступительной статье к исследованию о межэтнических отношениях славян и евреев[41]. – Но именно в этой полярности заключена уникальность всего комплекса представлений о «чужих», отразившего и этноконфессиональную полемику, и общественное противостояние, и культурное взаимовлияние, и «мифологию соседства».
Подтвердить описанную О.В. Беловой оппозицию можно следующими примерами:
1). «В Барятино люди более милые, чем в Москве» (ИОН);
2). Соседи Китежа – «люди как люди» (РЕГ);
3). «Такие люди не нужны»:
[…] Китеж находится в окружении всяких барррятинцев <с пренебрежением> Уровень [их] развития – удручающе низок. Такие люди, они, собственно, и не нужны. Если они верят в эти глупые легенды [ранее речь шла о том, что в среде соседей бытует много слухов и сплетен о Китеже] – пусть они с ними и остаются. Но страшно другое, то что они всё это распространяют[42]. (ДИ)
Отдельный критерий оценки соседей таков: «Соседи не читают/не умеют читать», обращаться с книгой. Он оказался важен для китежских детей, именно они о нём упомянули:
О, кстати, знаю!.. Я знаю, что думают о китежанах. Я просто сидел в больнице, читал книгу. Ко мне подошёл парень такой, сказал: «Ты из Китежа?» Я говорю: «А почему ты так думаешь?» Вот, а он: «У тебя в руках книжка, наши не читают». Один из таких [примеров]. (КС)
Или:
[Хорошо. А сами барятинцы какие?]
Я думаю, это пьющий человек, который живёт в одном доме уже бессменно. Который… имеет… я даже не знаю, есть ли у него книжки! [Смеётся] Я даже не знаю, умеет ли он читать! (АВА)
Чтение – важная ценность, приятия которой стараются добиться у китежских детей родители и педагоги. Следовательно, «свой» должен уметь и любить читать (это «правильно»), «чужой» может быть этого лишён (что «неправильно»). Здесь стоит вспомнить о том, что книжно-экранная «субкультура» китежан является одним из важных факторов формирования их культурной идентичности (см. раздел 1.1 «Культурный код закрытого сообщества Китеж»). Тот факт, что целый ряд книг оказывается включён в источники культурного кода поселения, влияет на восприятие его жителями соседей: в данном стереотипе («соседи не читают») сказывается влияние чтения как собственной ценности. Соответственно, соседям приписывается качество, противоположное «своему». «Свои» регулярные нормы «всегда значимее, лучше и правильнее «чужих», что и доказывается повседневностью»[43].
Отметим, что в данном случае наличие противоречащих друг другу представлений, с одной стороны, может свидетельствовать о неукоренённости, нестабильности традиции и взаимных отношений. С другой стороны, противоречащие точки зрения могут высказываться и представителями традиционной культуры в отношении какого-либо явления, о чём свидетельствуют приведённые выше слова О.В. Беловой.
1.6. Предположения китежан о том, как их
представляют себе соседи
Результаты выявления у жителей Китежа возможного отношения к ним соседей интересны как ещё один инструмент выявления самоосмысления китежан. Данная группа материалов даёт следующие результаты: Китеж должен оказаться в глазах соседей однозначно чужим, отличающимся от жизни других людей из других мест и непонятным. Делая предположения подобного характера, жители Китежа однозначно осмысляют себя как чужаков в данной местности в культурном, социальном, профессиональном (деятельном) аспектах.
Например:
[Как вы думаете, что соседи думают о Китеже?]
Я думаю, что многие барятинцы относятся очень с опаской и осторожностью, многие думают, я думаю, что мы секта, религиозная. Что у нас тут дядька бородатый всем правит. (ММЩ)
[В ходе беседы об образе соседей Китежа:] Про нас просто легенды слагаются.
[Какие?]
То что это секта, то что это просто страшное, ужасное, и сюда лучше вообще не соваться. (ДИ)
Также:
[Что думают о Китеже и китежанах соседи?]
[посмеялся] Я думаю, они думают, что мы все странные, живём на отшибе, и какой-то чушью занимаемся, говорим как-то странно непонятные вещи, что у нас другой язык и что употребляем неуместные вообще обороты.
[А они не думают, что китежане – секта[44] ?]
Секта? Я думаю, они не знают такого слова. Но я думаю, в моей предыдущей школе все так думают. Что мы секта.
[Они знают, что ты здесь учишься?]
Да, я им сказал. Сссекта… Секта, мы все секта.
[А что они думают про общину? Они это как-то понимают?]
Нет [смеётся] Я думаю, они не понимают. (АВА)
Остановимся на ещё одном важном аспекте, затронутом информантом – на языке. Информант предполагает непонимание соседями языка членов общины (имея в виду в данном случае не многоязыковую среду, а аспект «культурная – некультурная, неграмотная речь», также – речь человека стороннего vs вовлечённого в контекст общины человека). Деревенский сосед может не понять стиля речи жителей Китежа. Ср.: «В народной традиции «чужой» язык осознаётся как признак нечеловеческой природы, отсутствия разума. <…> Только «своё» наречие признаётся полноценным, «человеческим» языком» (О.В. Белова)[45]. К тому же, предположение о том, что соседи не понимают языка китежан, свидетельствует о высоком культурном самоопределнии информанта (в сравнении с культурным уровнем малообразованного соседа).
Предположения китежан относительно восприятия их соседями могут быть сведены к нескольким общим группам:
1. «Они думают, что мы – секта» (самый частый вариант, абсолютное большинство опрошенных китежан различных возрастов в числе прочих предлагали и этот вариант)
См. предыдущие примеры, а также:
[КС:] Вот всякие там бабушки… там очень много различных мыслей, от того что мы там эти, секта, вот, до совсем странных вещей. Помню, когда-то в Барятино думали, что Морозов тут тренирует людей… детей-шахидов, которые.
[ММ:] Да, да, была такая фишка. Да тут, короче, тут дети-шахиды, тут чуть ли не опыты ставят. Каких только слухов не ходило. Что у него тут, короче, своя сексуальная, значит, община. Да, знаешь, сколько баб сюда напирать начали. Да. Все дела.
[КС:] Ну очень много всего…
[ММ:] Сексуальное рабство у него тут. (КС, ММ)
2. Китеж – организация, зарабатывающая на детях.
Другая [половина соседей], я думаю, часть, которая… ну так… пообразованнее, я думаю, что некоторые думают, что мы тут деньги отмываем. Потому что эта идея парит в воздухе иногда. Вот. Секта, деньги отмываем. И э, детьми деньги зарабатываем. Эта ключевая. Что дети у нас тут работают на нас и деньги срубают. (ММЩ)
3. Соседи не знают о существовании Китежа либо им абсолютно не интересуются.
[Что соседи думают про Китеж?]
А разве они про него думают? Они про него, наверное, не знают вообще. (МВ)
[Что в Барятино думают про Китеж?]
Ничего не думают. (ИОН)
4. Соседи нейтрально или положительно относятся к Китежу.
Я знаю, во-первых, что соседи, они точно знают о Китеже и, в принципе, они довольно положительно относятся к китежанам и… Ну конечно, они считают их немного странными людьми, но я не думаю, что китежане вызывают какое-то негодование или плохие чувства у них. […] Может быть, они сторонятся, побаиваются, не знают законов каких-то и боятся что-либо нарушить.
[Т.е. они понимают, что Китеж живёт как-то по-другому?]
Да. Я думаю, что просто у них есть свой образ мира, и он их устраивает, своё состояние жизни. Ну да, интересно, Китеж. Но я не думаю, что он может их так прямо тянуть. Они могут одобрять: хорошо, что работают с детьми. Но не более.
[Бывают какие-то конфликты?]
А…. Да, но… Я, на моей памяти был момент, но не с барятинцами, а с человеком, живущим в Коськово, когда у нас был лагерь, и мы тащили на носилках брёвна, накрытые тряпкой, а он подумал, что мы тащим труп и начал кричать громко, много, и пришлось одному из китежан остаться и э… успокоить его.
[Он говорил, что вы кого-то убили?]
Он начал кричать какую-то непонятную вещь, что он знает, что мы тут несём, и вообще что мы чуть ли не сатанисты. И что у нас… что он сейчас позовёт милицию, что он всё знает, кто мы такие, что мы тут делаем, и вообще мы должны идти отсюда, и это не наша территория, и он сейчас милицию вызовет!.. (ГАВ)
Всё это находит отражение и в реальном отношении соседей к Китежу.
***
Таким образом, видение жителями закрытого сообщества Китеж себя самих и представителей соседствующего с ним традиционного социума во многом определяется сложившимся за два десятилетия многоуровневым культурным кодом поселения, а также общей идеологией и культурными ценностями общины. Осознание собственной непохожести на соседей способствует активному сравниванию китежанами «их» и «себя».
Для старших жителей посёлка Китеж при формировании образа соседа первостепенную роль играет отношение соседей к жизни самой общины. На основе этого фактора китежанами выстраивается система предположений относительно видения их соседями, и это напрямую определяет восприятие китежанами соседей. Часть из них, с точки зрения членов общины, к Китежу и его обитателям относятся благосклонно и без каких-либо подозрений, часть же образа жизни поселения не понимает и подозревает в том, что они являются сектантами, зарабатывают на детях деньги, скрывают то, что в общине сексуальное рабство.
Школьники Китежа, выстравивая образ «чужого» также через сравнение с собой, выделяют в соседях конкретные качества: склонность к алкоголизму, отсутствие желания/умения читать книги, грубую речь, общую неразвитость и бесполезность для общества. Таким образом, собственный культурный код оказывает непосредственное влияние на формирование стереотипа чужака, а определенные культурные ценности "присваиваются" настолько, что "чужим" полностью отказано в праве на обладание ими.
Глава II
Восприятие Китежа и китежан жителями соседствующих поселений
Данная часть работы посвящена изучению способов и средств интерпретации образа общины приёмных семей Китеж, т.е. формированию стереотипа «чужого».
2.1. Источники формирования стереотипов
Прежде всего, стоит назвать несколько существующих источников формирования представления о Китеже у его соседей.
Во-первых, это естественный личный (и зачастую многолетний) контакт, наблюдение, посещение Китежа, а иногда и временная работа там.
Например:
[В ходе интервью о Китеже между информантами завязывается диалог:]
[СПС:] Сколько лет тому назад [начал строиться Китеж]?
[ВИС:] Это было в девяносто первом году, в девяностом они пришли на разведку, мы тут уже жили, Дима Морозов – главный начальник со своими… бригадой, а вот с девяносто второго они начали, люди. Как бы вначале они снимали только дом. Жить-то негде было, постройки не было, всё это. Но дело в том, что когда они чуть-чуть территорию свою как бы вот обустроили, чуть-чуть, то они уже с соседями… [тянет последние слова, замолкает] то они с соседями, с жителями деревни, где они сами и есть, куда пришли… я бы даже так сказала, запрещали… оп… общаться. (СПС, ВИС)
Ещё на начальном этапе работы по сбору материала стала явной логичная закономерность: наибольшая часть текстов, содержащих направленные в адрес Китежа подозрения и сомнения, а также текстов, включающих примеры традиционных стереотипов восприятия одного социума другим, записана от информантов, живущих в непосредственной близости от общины (в деревнях Чумазово и Коськово). С другой стороны, корпус текстов, содержащих примеры уважительного отношения к поселению и его жителям, составили интервью с представителями поселений, расположенных в некотором удалении от Китежа – на расстоянии от 5 до 10 км. (это деревни Шершнево и Марс, а также посёлок Барятино). Коммуникация их жителей с китежанами также осуществляется, однако значительно реже. Китеж актуален в их сознании, но из-за географической отдалённости в интерпретацию включается меньшее число реалий. К тому же, часть информации о жизни поселения черпается из местной прессы (газета «Сельские зори»), также – из телевидения и радиопередач, посвящённых общине приёмных семей. Средства массовой информации – это второй из двух существующих типов источников для формирования представлений соседей о Китеже. На отражение Китежа в СМИ порой указывают и сами информанты:
Здесь такая армия людей прошла! Потому что когда клич бросили, это же объявили и по радио, и по телевизору программа была, и написали об этом. (ВИС)
Или:
Китеж? Да про них и в газете пишут, что они там делают. Газ вон провели да. (ГС)
Возникает коммуникативная ситуация, становящаяся всё более частотной с развитием теле- и радиовещания, а также влиянием на человека прессы: медийность определяет или подменяет иные источники знания. Обратимся к примерам публикаций о Китеже в газете «Сельские зори», доступной жителям всего Барятинского района:
Китеж – это небольшой посёлок, что раскинулся буквально в двухстах метрах от Чумазово, не сразу заметишь. Потому что с дороги из-за деревьев он почти не виден. Ну, а когда пройдёшь по его территории, убеждаешься: жизнь здесь кипит, как говорится, ключом. На входе здание церкви. Оно небольшое, но очень аккуратное и красивое: резные наличники придают ему особый, классический русский вид.
Сейчас в «Китеже» заканчивается строительство ещё нескольких домов, в которых будут проживать семьи с приёмными детьми. Строится также здание клуба, где дети будут проводить свой досуг. На будущее планируется строительство нового учебного центра, создание компьютерного класса[46].
Ряд мотивов, устойчиво связываемых с Китежем, актуализирован даже в этой небольшой газетной зарисовке: активная внутренняя жизнь посёлка, наличие церкви как культурного маркера, архитектурные особенности (резные наличники – «классический русский вид»), «семьи с приёмными детьми», организованное обучение и досуг школьников.
Следующую картину рисует статья «Сельских зорь» «Газификация: Плюс 7 сёл и деревень»:
4 ноября состоялось торжественное мероприятие по поводу ввода в эксплуатацию межпоселкового газопровода Барятино-Марс-Шершнево-Чумазово-Китеж. На территории детской общины «Китеж» и прошла основная часть торжества.
Прибывших на праздник гостей встречают девушки в русских народных одеждах и преподносят им хлеб-соль[47].
В этом фрагменте для характеристики Китежа употребляется словосочетание «детская община», входящее и в число атрибуций, даваемых поселению информантами из числа его соседей. Помимо этого, в статье нет указания на то, что «девушки в русских народных одеждах» с хлебом и солью (представленные также на фотографиях, иллюстрирующих статью) не являются жителями Китежа[48] и, следовательно, не отражают реалий жизни общины. Возможно, этого не знал и сам корреспондент. Подобная неосторожность приводит к упрочению в глазах соседей Китежа стереотипа одного из способов восприятия общины. В самом слове «община» в интерпретации некоторых информантов актуализируется семантика русской патриархальной сельской общины, где люди носят традиционную русскую одежду, строят украшенные резьбой жилища, занимаются земледелием, растят большое количество детей. Выкладки подобного рода в прессе способствуют утверждению данного стереотипа (о нём см. далее).
Стоит отметить, что в момент начала строительства поселения (1993 год) и в первое десятилетие его существования газета «Сельские зори» имела однозначную сельскохозяйственную ориентированность, поэтому статей о «детской общине» Китеж в ней почти не было. Произошедшая за последнее десятилетие переориентация газеты на вопросы культуры и семьи позволило Китежу появиться на газетных страницах в качестве регулярного объекта описания.
Итак, между Китежем и его окружением чётко выделяется граница «мы – они» на уровне реального пространства, а также представлений, предположений, догадок. Повторяемость, стабильность и, с другой стороны, варьируемость предположений, анализу которых посвящена следующая часть данной работы, позволяет привести их в определённую организованную систему, ведь вариативность, с одной стороны, и устойчивость, с другой, являются важными признаками фольклорного текста[49]. Как пишет С.Ю. Неклюдов, «фольклорный текст — это всегда относительно устойчивая комбинация элементов традиции, которая возникает при каждом отдельном исполнении. Обычно он не создается, а воссоздается, каждый раз словно бы складываясь заново, причем последующее воссоздание не бывает тождественным предшествующему. Почти всегда имеют место определенные изменения: от текста к тексту, от исполнения к исполнению, от исполнителя к исполнителю, однако важно не расхождение вариантов, а их совпадение, общая смысловая зона». Иначе, в данном случае можно говорить о системе бытования стереотипов в восприятии китежан их соседями и наоборот.
2.2. Интерпретация соседями Китежа его названия
Трактовок названия общины зафиксировано несколько, причём все они предлагаются информантами в крайне лаконичных формулировках. Здесь отмечается следующее: характерно, что с легендой, трактующей название посёлка, знакомы практически исключительно его обитатели, и выяснение у соседей Китежа мотивировок названия дало совершенно иные результаты.
Несколько информантов определили слово «Китеж» как «не наше», перевод с английского (что соотносится с восприятием китежан как «чужих» и идеей неаутентичности поселения, намеренного строительства Китежа по «целевой программе» губернатором либо иными лицами, о чём см. далее).
К примеру:
Китеж – это название не наше, не русское, по-английски на... называется.
[По-английски?]
Да. Прии… приезжают туда к ним много комиссий всь… ещё тогда приезжало, щас-т наверн…
[Комиссий?] [вопрос оставил без ответа, продолжает:]
И немцы, и финны приезжали, смотрели. Переводчика им давали. Отсюда у нас здесь туда произведена асфальтовая дорога, туда сделан газ. Вот, жить там можно.
[А кто ещё приезжал?]
Испанцы приезжали, немцы приезжали. (ИВ)
Или предположение-догадка:
[Почему такое название?]
[утверждает, что не знает]. […] Может, что-нибудь означает, какой-нибудь «Дом» в переводе, или ещё что-нибудь, не знаю. Наверное так, я думаю, может, «Община» какая-то или что-то типа с этим связано.
[В переводе, Вы говорите?]
Может быть, да. (ЛНГ)
Другой информант предложил если не трактовку, то аналогию по фонетическому сходству:
[Почему так назвали посёлок?]
Это надо спросить руководителя, они подбирали себе название. Они выдумали. Или придумали.
[Т.е. они сами это слово придумали?]
Сами. Китеж… у нас Кижи там есть где-то, а… Где у нас Кижи? Петрозаводск, да, туда. А здесь Китеж. Почему… (ВВП)
Лишь один информант один раз указал на связь названия общины с легендой, однако и эта трактовка (ровно как и аллюзия на легенду о граде Китеже) скорее носят случайный, нежели закономерный характер:
[ Кстати, почему такое название – Китеж?]
А так, я думаю, позаимствовали. Как-то, когда-то раньше был такой Китеж, где вот жила община. И вот слово «Община» со словом «Китеж» как бы синонимы такие. Поэтому вот он… а, потом этот Китеж якобы ушёл под воду. Там, в общем, теперь его и нет и, как бы, всё. Ну вот. (ВИС)
В восприятии данного информанта происходит процесс «обратной» интерпретации: знание о том, что посёлок Китеж – это община, даёт информанту повод интерпретировать название Китеж из легенды (обрывочное знание которой хранится в памяти информанта), как синоним слова «община», а также предположить, что именно поэтому Китеж Барятинского района назван именно так. Абсолютно утрачиваются все прочие аспекты толкования содержания легенды и, следственно, их коннотативная роль в отношении идеологии общины Китеж.
Факт неполного и крайне редкого осмысления названия или включения его в какие-либо устойчивые тексты может объясняться отсутствием плотной коммуникации между соседями, в отличие от случаев традиционных поселений, между которыми нередко устанавливается устойчивая система взаимоотношений, товарообменных или родственных, либо негативных.
2.3. Номинация жителей Китежа
Ранее уже говорилось о том, что слово «китежанин» как самоназвание активно используется жителями поселения. Для информантов же из числа жителей соседних деревень данная лексема не является актуальной. При разговоре о жителях Китежа они лишь прибегали к описательным конструкциям типа «они в Китеже», «там в Китеже», «ходила на Китеж, там встретила…»[50] и др. Отсутствие какого-либо знака – это само по себе знак, элемент культурного кода[51]. Тот факт, что название жителя местности, производимое от названия данной местности по логике функционирования русского языка, не приобрело популярности среди населения, эту местность окружающего, может быть объяснён фонетически. Название Китеж некоторые информанты характеризуют как незвучное, неместное, странное, и именно это может вызывать неясность в том, как образовывается дериват. В этом отношении привычные названия населённых пунктов вокруг объекта настоящего исследования – деревни Чумазово, Коськово, Шершнево, Бабёнки, посёлок Барятино – оказываются в восприятии ряда информантов более «русскими».
Таким образом, название, воспринимаемое как экзотическое, утрачивает способность образовывать производные.
2.4. Интерпретация Китежа
Зафиксирован ряд вариантов интерпретации типа поселения Китежа. Соседи определяют его так:
- Приют;
- Детский дом – «на йих машинах написано «Детский дом» (ЛНГ);
- Семейный детский дом;
- Община;
- Общага;
- «Семейная община детей без родителей»;
- Участок для беспризорных;
- Дворянская усадьба графа Львова;
- Храм, церковь;
- Сельскохозяйственная организация;
- Секта.
Рассмотрим данные варианты интерпретации более подробно.
2.4.1. Концепт семьи и сиротства в понимании
Китежа соседями
Часть из перечисленных способов интерпретации поселения содержит в себе семантику места, созданного для детей-сирот, при этом идея семейного воспитания в поселении заявлена лишь в двух случаях из вышеперечисленных, в то время как для самого Китежа именно она является первостепенной (см. надпись на табличке у входа на территорию посёлка: «Мир входящему. Это территория посёлка Китеж, где дети обрели дом и семью»).
Все информанты крайне сочувственно относятся к детям-сиротам, проживающим в Китеже, что может быть выражено внутрисловно (путём присоединения к корню -сирот- и -дет- уменьшительных суффиксов): «сиротинки», «сиротки», «сиротинушки», «детки-сироты»:
Но они за правое дело стояли – за детей-сиротинок, спасали. Поэтому с божьей помощью. Построили, 20 лет, слава богу, Китеж стоит <…> и детки-сиротки бывшие – в школе учатся, языки иностранные изучают, англичане они умные. Я за них, было раньше, вечером нет-нет, да и «Отче наш» прочитаю. Вот так вечером встану – за себя, за всех своих, и за Китеж, и за деток йихних. (АЕН)
Были сироты детки – и квартиры им купили.
[В Барятино?]
Да, да. Есть такое.
[Т.е. когда ребёнок заканчивает школу – ему покупают квартиру?]
Да, да. Да. И вот они вот – сирота, а они им покупают квартиры, как своим. Пожалуйста, квартиру купили – и живи, бога ради. (ВНД)
Таким образом, можно говорить о том, что социум Китежа в глазах информантов-соседей общины делится на две части: детский и взрослый, к каждому из которых формируется собственное отношение. За детьми закрепляется стереотип сиротства и сочувственного к нему отношения, дети являются объектом жалости, отношение же к взрослому социуму Китежа у информантов разнится (о чём подробно – далее).
2.4.2. «Община»
Интерес представляют попытки прояснения у информантов того, что включает названное ими понятие «община». В трактовках соседей, как и в трактовках китежан, внутренняя форма слова, семантика корня -общ- (ср. с тем, что слово «Китеж» трактуется многими информантами как перевод слова «община» с некоторого иностранного языка) оказывается выражена напрямую, однако проинтерпретирована различными способами:
[Люди в Китеже] что-то вместе сообща делают, какие-то проблемы решают сообща[52]. Может быть, воспитательного и ещё питательного характера, и одеваются вместе сообща. Решают. Видимо, у них совет какой есть, что они решают сообща сделать. Я так понимаю. (ВВП)
Или:
[Люди в Китеже живут все вместе?]
Ну там у них как община. Дома у них отдельные, конечно, везде, а столовая, всё остальное – это у них совместное. (ЛНГ)
Как видно, нередко для характеристики данного социума в первую очередь важной оказывается идея совместного питания. Видимо, это соотносится с тем, что питание, получение пищи является одной из витальных (жизненно важных, первостепенных для жизни) потребностей человека. «Пища становится во всех первобытных – и разумеется, во всех цивилизованных – обществах фокусом интересов социальной группировки, основой системы ценностей и ядром ритуальных действий и религиозных верований», – пишет Б. Малиновский[53].
В следующем примере происходит актуализация одновременно реально-бытового и метафорического смысла идеи совместного питания «из одного котла»:
[Почему Китеж называется «общиной»?]
[продолжительно уверяет, что не знает, почему] Одно я вам могу сказать: что раз они община, они живут, наверное, с одного котла. Они деньги, наверное, ложут в один котёл и питаются с него. Вот есть там двадцать человек, и он вместе питаются, не как у нас. Вот мы живём семьями, а они общиной. Вот сколько там есть – десять человек, пятнадцать – и все живут общиной. Это я так понимаю. Раз община – в котёл ложут деньги все и питаются вместе. (КАА)
В данном фрагменте вербально выражена актуальность оппозиции «мы – они» для рассматриваемых социумов, при этом понятие «семья» (соответствующее критерию «своего») оказывается противопоставлено понятию «община» (соответствующего «чужому»).
Слова информанта «в котёл ложут деньги все и питаются вместе» относится не только к совместному питанию как устойчивому топосу, сопутствующему образу китежан, но и к идее отсутствия в Китеже частной собственности: имеется в виду, что деньги всех членов общины собираются вместе, после чего распределяются (в том числе и на совместное питание в буквальном смысле).
Как уже неоднократно говорилось, Китеж ассоциируется у соседей с детьми, что, в свою очередь, определяет ещё один топос «общинности»: наличие общей школы, как локуса объединения детского социума:
У них там школа должна быть. Школа у них там есть, да, где они, не знаю, школа у них должна, яслей у них там нету. Потому что они там как вот это, семейный детский дом вот. (ЛНГ)
Там у них школа есть общая, столовая есть общая. Община. (ВВП)
Там пруд замечательный есть, там английский язык изучают, школа есь, столовая есть, склады хорошие есть <…> (ИВ)
Школа и столовая составляют смысловую пару, объединяющую две стороны стереотипа восприятия жизни Китежа его соседями.
Отметим также важность отсутствия среди перечисленных вариантов атрибуции Китежа таких, казалось бы, естественных для информантов из числа сельских жителей номинаций, как «посёлок», «поселение», «деревня». Понятие «община» иногда выступает для них в качестве субститута. См. фрагмент интервью:
Мы из Коськово сами-то, сейчас приезжаем только летом, в дом. Много там [в Китеже] не видим. У нас это деревня просто. А у них там – община.
[Чем община отличается от деревни?]
