Общая характеристика работы.

Реферируемое диссертационное исследование являет собой опыт изучения проблемы христианизации европейских народов, не принадлежавших античной культуре (главным образом германских), в одном из ее наименее изученных аспектов: речь идет о раннем этапе истории проникновения норм и категорий христианской этики в традиционно-бытовой уклад обыденной жизни рядовых прихожан в ранее и высокое Средневековье, т.е. в VI-XIII вв.

В основе христианской этики – основанного на нравственных идеалах Священного писания учения о природе человека, причинах и целях его действий – лежит идея греха и искупления его страданием. Грех, т.е. то моральное зло и преступление против воли Бога и его нравственных предписаний, которое выражается действием, словом или мыслью, согласно этому учению, свершается человеком по злому умыслу или под влиянием демонических сил и закрывает ему путь к спасению души. Поэтому задача христианской этики состояла в том, чтобы научить человека «правильной жизни» без греха и привить ему необходимые добродетели: смирение и готовность к страданию, терпение, любовь к ближнему и милосердие. Таким образом, если первым шагом Церкви на пути христианизации было обращение язычников, то следующим шагом стала ее масштабная воспитательная деятельность во всех областях повседневной жизни, где она стремилась искоренить то, что считала греховным, прежде всего разного рода «суеверные» представления и практики (falsa religio), и утвердить христианские нормы поведения, т.е. свою этику. Чтобы проследить, как это происходило на практике, в каком объеме и в каких формах этическое учение проникало в далекие от религиозного культа сферы повседневности и насколько воспитательные усилия Церкви увенчались успехом, для подробного рассмотрения была выделена одна из сфер повседневной жизни, где влияние христианской этики должно было сказаться в наиболее выразительной форме – сфера объяснения, переживания и лечения болезни. Предметом исследования при этом являются не научно-медицинские концепции, а передаваемые из поколения в поколение обыденные представления о природе и сущности болезни, стереотипы отношения к ней, целительные практики и возникшие под влиянием проповеди идей милосердия институты социальной помощи больным.

Актуальность темы диссертации и новизна исследования определяются рядом факторов научно-практического, эпистемологического и историографического характера, поскольку сопряжены с необходимостью поиска новых подходов к изучению Средневековья, его культуры и социальной истории, а также поиска нового ракурса взгляда на традиционно изучаемые историками явления.

(1) Таким новым подходом в диссертации является формулировка исследовательской проблемы на стыке разных гуманитарных дисциплин (истории, истории медицины, исторической теологии, этнографии) и рассмотрение предмета исследования в масштабной исторической диахронии. Это позволяет органично вместить конкретно-историческое исследование документированных средневековыми источниками представлений, социальных практик и институтов в контекст широких историко-культурных обобщений и показать, как «на практике» происходило становление того культурно-временного пространства, которое мы условно называем эпохой «христианского Средневековья», связывая с этим названием особую роль фактора религии в развитии общества и специфических форм его жизни – фактора, который в мировой историографии вплоть до второй половины XX в. рассматривался как вторичный.

(2) С точки зрения изученности предмета исследования диссертация вносит новый вклад в изучение истории повседневной жизни и религиозности в Средние века. Вследствие изначально сложившейся разобщенности как гуманитарных дисциплин в целом (истории, этнологии, истории медицины, истории религии), так и отдельных направлений внутри исторической науки (социальной истории, истории Церкви, исторической антропологии), вся совокупность проблематики, связанной с болезнью в обыденной жизни – ее восприятие и переживание, традиционные (народные) объяснения и теологическое истолкование, народно-медицинские целительные практики и церковные ритуалы, социальные институты по призрению бедных и больных и т.п. – не изучалась в комплексе как отдельный фрагмент повседневности ни в отечественной, ни в мировой историографии. Однако все три аспекта этой проблематики – «этнографический», «религиозный» и «медицинский» – в Средние века составляли нерасторжимое единство и не только не были взаимоисключающими, а, напротив, дополняли друг друга и проникались взаимным влиянием. Фигуры знахаря, священника (или святого-целителя) и врача не были принципиально антагонистичны: каждый из них занимал исторически обусловленную нишу в структуре средневекового общества и органически вписывался в повседневную жизнь. Поэтому одна из сквозных задач исследования состоит в том, чтобы связать все нити воедино и представить по возможности полную картину «образа болезни» в обыденной жизни Средневековья, целительных практик и стоящих за ними представлений и стереотипов поведения, рассматривая и оценивая их при этом не «извне», а со стороны субъективного восприятия и мотивации их средневековым человеком, поскольку «поведение и действия людей не обусловлены непосредственно действительностью, они обусловлены ее образами, которые составили себе люди и которые управляют их действиями» (Ж. Дюби) ^[1].

(3) В диссертации представлен также новый ракурс взгляда на проблему христианской этики, которая из сферы истории идей переводится в сферу социальной истории и рассматривается как один из основополагающих факторов культурной динамики в развитии средневекового общества и его институтов.

В медиевистике история христианской этики как последовательно развиваемого на протяжении всего Средневековья учения и изучение вклада в него отдельных христианских мыслителей часто становится предметом исследования. В том, что касается изучения влияния этики на социальное поведение, можно отметить две тенденции. Во-первых, это влияние изучается в контексте формирования различных «идеалов» (монашеского, рыцарского, идеала правителя или аристократа). Во-вторых, вопрос о роли христианских этических норм в повседневности ставится чаще всего применительно к эпохе позднего Средневековья и раннего Нового времени (особенно к XIV-XVII вв.), когда углубление религиозного сознания и формирование внутренней этики хорошо поддается наблюдению, т.к. вызывает к жизни новые социальные феномены (devotio moderna, трудовая этика). Поэтому с точки зрения изученности темы в диссертации восполняется существующий в специальной литературе пробел и рассматривается ранний этап процесса проникновения христианской этики в обыденную жизнь, изучать который следует не по ученым трактатам, а по источникам, эту обыденную жизнь отражающим.

Строго говоря, исследования такого рода предпринимались и прежде, хотя и в контексте более общей проблемы изучения средневековой народной культуры и народной религиозности. Однако их результаты были скорее негативными: сама возможность обнаружения видимых плодов усвоения рядовыми прихожанами христианской этики и, соответственно, ее влияния на повседневную жизнь средневековых «простецов» в VI-XIII вв. оценивается историками весьма скептически. Главный аргумент здесь – присутствие в обыденной жизни многочисленных «языческих суеверий», что рассматривается как признак сосуществования в религиозном сознании «языческого» и «христианского» и даже как «двоеверие»^[2]

. Так, в сфере изучения народных целительных практик общее мнение историков сводится к тому, что «магические действия и формы религиозного культа с раннего Средневековья играли большую роль» (К.Ваня), или что «поверхностная, формальная христианизация имела следствием тот факт, что уже крещеное не в одном поколении население продолжало упорствовать в суевериях: «языческое» и «христианское» продолжали сосуществовать» (Ж.-К. Шмит)^[3].

Между тем, подробно документированные источниками современные «языческим суевериям» чудесные исцеления святыми, многие из которых вполне могли иметь место в действительности, т.к. носили психосоматический характер, заставляют предположить, что даже при недостаточном усвоении христианской догмы аффективная вера в Бога и в его могущество глубоко укоренилась в сознании масс, и причины живучести суеверий следует искать в особенностях самой изучаемой культуры. Здесь полезными могут оказаться разработки отечественных ученых в области этнологии и семиотического подхода к изучению культуры, в соответствии с которыми в диссертации пересматриваются ставшие ключевыми для исторической антропологии 1980-1990-х гг. понятия «средневековая народная религиозность» и «средневековая народная культура».

(4) Интерпретация понятия «средневековая народная религиозность» как некой суммы «коллективных представлений», далеких от «чистой религии» (А.Воше) и являющих собой «сплав религии и магии», родилась под влиянием французской социологии религии, в частности, теории Э. Дюркгейма и М.Мосса о «коллективных представлениях» как «производных формах» религии, которые выделились на фоне взаимопроникновения «простых» и «архаических» религий с более сложными «высокими» религиями «осевого времени», к которым следует относить и христианство в его «идеальной», разработанной в патристике, форме^[4]. В соответствии с концепцией Дюркгейма, медиевисты рассматривают религию нераздельно от магии, когда пишут о «сплаве магии и религии» в религиозном сознании «простецов», о «христианизированной магии», сравнивая таким образом средневековое христианство с более развитой ступенью религии. Между тем, теория «коллективных представлений» как источника религиозных верований давно была подвергнута критике. Признание современной культурологией органической связи между культурой и коммуникацией и аналогии коллективных представлений с языком позволяет представить всю сферу ритуализованного поведения (магию, фольклорные верования и представления, т.е. «суеверия») как языки культуры, моделирующие мир системы, хранящие и передающие информацию об устройстве мира и регулирующие социальное поведение в нем. В контексте изучаемой в диссертации проблематики отказ от интерпретационных схем социологии религии и признание коммуникативной природы магии и архаических верований^[5] означает возможность отказаться от препарирования средневековой народной религиозности на «магические» и «религиозные» составляющие и проанализировать в динамике отдельно веру как часть содержания сознания, а магию как форму поведения, на эмоциональную глубину и силу религиозной веры рядовых христиан не влияющую.

(5) Необходимость уточнения интерпретации понятия «средневековая народная культура» мотивируется признанием недостаточности принятого до сих пор определения народной культуры в контексте противопоставления устной и письменной традиции трансляции знания^[6]

. Средневековое общество VI-XIII вв. на основе своих потребностей и организации труда было аграрным и, следовательно, продолжало оставаться традиционным. В обществе с доминирующим устным способом трансляции культуры традиция (фольклорные верования и представления, обряды, обычаи, стереотипы поведения) – это главная форма культурной памяти, основной канал передачи социального опыта и коллективного знания об устройстве мира и месте в нем человека, о правовых и этических нормах, о технологиях. Обоснование традиционного характера средневековой народной культуры как ее главной характеристики позволяет, во-первых, применить для ее изучения методы, используемые этнографами, и тем самым подвергнуть гораздо более дифференцированному анализу. Во-вторых, указать на ряд свойственных ей особенностей, обычно не учитываемых историками, и превратить само понятие «народная культура» в инструмент исследования.

Изучаемые в диссертации представления о болезни и народно-медицинские практики также являются частью традиции, а, следовательно, их функционирование в культуре подчинено общим для нее характеристикам. С одной стороны, традиция как форма культурной памяти является залогом устойчивости культуры и длительного сохранения уходящих корнями в архаику представлений и форм поведения, в том числе и медицинских суеверий. Но, с другой стороны, именно механизм традиции обеспечивает жизнеспособность культуры в меняющихся условиях. В силу своего устного характера традиция не имеет жесткой формы фиксации и может менять свой внешний облик, постоянно адоптировать новую информацию. Правда, вся информация извне, которая попадает на почву традиционной культуры, перерабатывается ею по законам мифологического типа мышления и в таком виде становится пригодной для усвоения. Именно так были переосмыслены и внедрены в повседневную практику, в целительные ритуалы многие христианские представления и элементы культа, так возникли новые, собственно средневековые («христианские») суеверия.

Традиция как обобщающее название для всего «знания», которое, не будучи до конца вербализованным или рационально осмысленным, управляет переживаниями и действиями людей, дает им образцы поведения во всех жизненных ситуациях. Регулирующая и программирующая социальное поведение функция традиции, хорошо известная этнографам, в изучении средневековой народной культуры также пока не получила должной оценки. Однако эта функция чрезвычайно важна, поскольку на такую же роль – регулятора социального поведения – после распространения христианства стала претендовать христианская этика.

В европейских регионах севернее Альп, где влияние римской цивилизации ощущалось крайне слабо, вся жизнь определялась традицией. Транслируемые ею нормы считались унаследованными от предков, а их исполнение контролировалось коллективом. Грех как формально неправильное поведение, противоречащее актуальным в данной культуре нормам и ценностям, воспринимался там, скорее, как нарушение установленного традицией запрета и не оценивался этически, что воспитанному на христианских ценностях современному мышлению понять не легко. Поэтому христианизация германских народов была процессом особого рода и не исчерпывалась заменой одного представления о боге на другое. В идеале задачей христианства как религии «высокой» было изменить структуру личности, освободив ее от гнета традиции, сформировать свободу воли и внутреннюю мораль, сообразуясь с которой человек мог бы сам оценивать свои поступки и выстраивать свое поведение в соответствии с религиозной этикой и ее учением о грехе как преступлении перед Богом. Но представим, насколько сложной была эта задача в условиях, когда даже для выражения основных догматов или таких существенных для христианина этических понятий как «совесть», «смирение», «раскаяние», «искушение» в германских языках не было специальных слов, и процесс создания подходящего для христианства языка растянулся едва ли не на все Средневековье.

Таким образом, устойчивость дохристианских представлений и практик в обществе, давно считающем себя христианским, объясняется не тем, что вследствие «поверхностной христианизации» одна религия еще долго боролась с остатками другой, а тем, что вся обыденная жизнь средневекового общества в течение многих столетий определялась конкурирующим взаимодействием двух различных моделирующих социальное поведение систем представлений и образцов поведения, при посредстве которых истолковывается всякое восприятие действительности и мотивируется всякое действие – архаической традиции^[7]

и христианской религиозной этики. Это основной тезис диссертации, обосновывающий формулировку ее темы. В соответствии с ним рассматривается вся сфера характерных для обыденной жизни целительных практик, представлений о болезни, стереотипов ее переживания, как унаследованных от архаики, как и возникших при участии Церкви.

Эвристическая значимость этого тезиса и, соответственно, научная новизна исследования, состоит в том, что он позволяет представить «христианское Средневековье», и особенно его ранний период, не как абстрактную статичную эпоху «между язычеством и христианством», а как процесс, чрезвычайно растянутый во времени и поэтому плохо поддающийся наблюдению, но все же процесс «социального воспитания» общества, в ходе которого внешние этические нормы становятся внутренней данностью. Двигателем этого процесса следует считать не только воспитательные усилия Церкви (на этот аспект обычно и обращают внимание исследователи), но в равной мере и ответную реакцию подвергающейся контролю и давлению со стороны Церкви народной культуры, ее традиции, которая постоянно изменяется, приспосабливаясь к требованиям христианской этики. Показать эти изменения – первые плоды воздействия этики на поведение в повседневной жизни – привычными историкам методами невозможно, поскольку они выражаются во внешних изменениях старых обрядов, заклинаний, магических действий или в возникновении новых, которые все равно остаются «суевериями». Однако их анализ при помощи методов этнологии и фольклористики позволяет установить, что мотивация действенности обрядового поведения включается его исполнителями в христианскую религиозную систему и рассматривается как обращение к божественным силам, т.е. религиозное поведение, форма благочестия. Это, в свою очередь, означает не только изменения в религиозном сознании средневековых «простецов», но их стремление приспособиться, как умели, к требованиям христианской этики.

Цель и задачи исследования. Цель диссертации состоит в том, чтобы на конкретных примерах показать формы усвоения и плоды воздействия христианской этики в далекой от религиозного культа сфере повседневной жизни (в данном случае – в сфере отношения человека к болезни), где их обнаружение сопряжено с особенными трудностями, а также показать степень участия традиции в формировании новых, считающихся «христианскими» практик и представлений и таким образом проанализировать во взаимодействии основные факторы культурной динамики «христианского Средневековья». Для достижения этой цели в работе поставлены исследовательские задачи как конкретно-исторического, так и общетеоретического характера, решаемые отчасти последовательно, отчасти являющиеся сквозными:

1) выявление и анализ документированных средневековыми источниками социальных практик, представлений, институтов из условно выделяемой сферы «образа болезни» в повседневной жизни в комплексе «объяснение-переживание-лечение»;

2) выявление их исторических корней и путей дальнейших трансформаций, необходимое для последующей оценки динамики изменений традиционно-бытового уклада и народной медицины как органической части традиции под давлением христианских этических норм (прежде всего учения о грехе) и церковного контроля (в форме практики «тарифицированного покаяния»);

3) выявление специфических черт христианской этики в раннее Средневековье на фоне обсуждения общих различий в сфере этического между архаическими религиями и «высокими» религиями «осевого времени»;

4) сравнительный анализ представления о грехе в архаических культурах и лежащего в основе христианской этики учения о грехе (с учетом особенностей этого учения в разные периоды Средневековья);

5) выявление той суммы идей, представлений и норм поведения, которой располагала христианская этика как «в теории», так и «на практике», т.е. будучи инструментом «социального воспитания» масс. Как отдельные объекты изучения вынесены основополагающие этические идеи – божественного провидения (divina providentia), испытания (probatio Dei) и любви (amor Dei), смирения (humilitas), терпения (patientia), милосердия (caritas); учения о грехе как форме ответственности за содеянное и за интенции поступка, о болезни как наказании за грех, о заботе о бедных (cura pauperum). Сura pauperum рассматривается также как общая форма благочестия (pietas), как форма религиозной жизни в духовно-светских объединениях по образцу vita communis и vita religiosa и в аспекте истории госпиталей.

6) отдельному рассмотрению подвергаются вопросы о путях, формах и объеме, в котором этические идеи достигали рядовых прихожан и усваивались ими, с одной стороны, и о способах и эффективности церковного контроля за их усвоением – с другой;

7) выяснение содержания теологической концепции болезни (infirmitas) как производной от этической идеи осуждения человечества propter peccatum primi hominis на трех уровнях: у церковных авторов, в ее «популярной» версии, выявляемой из дидактических жанров церковной литературы, и в обыденной жизни;

8) анализ теологического учения о болезни (infirmitas) на предмет соотношения его с этической концепцией paupertas и воздействия на формирование институтов каритативной деятельности (госпитали, лепрозории) в разные периоды Средневековья;

9) изучение этического обоснования социальной роли больных как pauperes Christi и степени проникновения этого представления в обыденную жизнь на фоне конкуренции его с традиционным представлением о болезни как об inutilitas;

10) выявление и анализ новых, привнесенных со стороны приспосабливающейся к нуждам своей паствы Церкви, представлений и практик, а также роли и формы участия традиции в их формировании;

11) выявление влияния мифологического типа мышления на переосмысление привнесенных в повседневную практику «сверху» теологических идей (miraculum, gratia Dei, gratia medicinalis, Christus medicus);

12) выявление изменений религиозного сознания на протяжении Средневековья на основе сравнительного изучения обрядовой практики и ее мотиваций.

Метод исследования. Из поставленных задач следует необходимость представить Средневековье как динамический процесс, для чего нужно построить такую модель исследования, которая позволила бы сопоставить синхронно существующие стереотипы поведения и представления, отношение между которыми можно объяснить только при помощи диахронической схемы. При таком подходе постепенное распространение христианства, несущего с собою и новые, принципиально отличные от архаических (мифологических) представления о болезни («теология болезни»), разработанные христианской этикой образцы ее переживания («антропология страдания»), и те трудности («упорствование в суевериях»), с которыми столкнулась проповедующая новые взгляды Церковь, можно рассмотреть в более широком и универсальном контексте как процесс межкультурного общения, диалог «старой» культурной традиции с элементами «новой» культуры. Ю.М.Лотман дал обстоятельное описание его механизма^[8]. Таким образом, в основе разрабатываемого метода исследования лежит структурно-семиотический подход к изучению культуры как системы, все звенья которой взаимосвязаны и взаимообусловлены. Характер этих связей сформирован в соответствии с типологическими особенностями изучаемой культуры: в данном случае – культуры устной и традиционной. Бесспорно, структурный подход, неизбежно чреватый обобщениями, особенно уязвим для критики именно в историческом исследовании. Однако если речь идет о периодах большой длительности, которые мы условно называем эпохами, если речь идет о тех «субъективных» элементах исторического процесса из сферы человеческого опыта, которые обусловлены культурой, этот подход вполне оправдан, так как позволяет сочетать изучение культуры в синхронном срезе с описанием ее в исторической диахронии.

Методологическую основу диссертации дает привлекающая в последние годы все больше сторонников историческая наука о культуре, обоснование которой на рубеже XX столетия связывается с именами М. Вебера, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, примыкавшего к ним М. Блока и др. Историческая наука о культуре понимает культуру как общую сумму достижений человечества во всех сферах жизни. В основе ее программы лежит тезис М.Вебера «познавать жизненные явления в их культурном значении»^[9], поэтому всякое исследование в рамках исторической науки о культуре ориентируется на изучение проблемы, осуществляется как трансдисциплинарное, т.е. выходящее за рамки любой из существующих ныне гуманитарных дисциплин, и основывается на сравнительном подходе в масштабной исторической диахронии.

Хронологические рамки исследования и регион. Хотя предлагаемый в диссертации исследовательский подход может быть применен (при определенных уточнениях) ко всей культуре Западноевропейского Средневековья, для «чистоты эксперимента» исследование ограничивается регионом, который средневековые авторы называют «землями севернее Альп», т.е. ареалом распространения германских народов, дохристианская культура которых в наименьшей степени подверглась влиянию античной цивилизации и в отличие от синкретической традиции кельтских народов характеризуется относительной гомогенностью.

Хронологически исследование охватывает преимущественно период раннего и высокого Средневековья (VI-XIII вв.), меньше всего изученный в аспекте заявленной проблематики, хотя многие феномены (ритуальная словесность, «теургическая терапия», обряды призыва святого и т.п.) прослежены вплоть до раннего Нового времени, поскольку именно на исходе Средневековья они обретают наиболее выразительную форму. В целом исследование доводится до того периода, когда на Европу обрушивается первая волна чумных эпидемий (1347-50 гг.), обозначившая новый этап в истории представлений о болезни. Кроме того, на рубеже XIII/XIV вв. ключевые для темы взаимодействия архаической традиции и христианской этики понятия «народное благочестие», «народная культура» наполняются новым содержанием, и их изучение требует уже иных источников, иных подходов, иного уровня обобщения, а потому должно быть предметом отдельного исследования. Рубеж XIII/XIV вв. является принципиально важным и в истории христианской этики. Медиевисты называют его «осевым временем „послеантичной“ Европы»^[10], связывая с этим названием усиление этического фактора в жизни всего средневекового общества, укоренение в массовом сознании таких понятий как совесть (в ее христианском смысле – conscientia), чувство вины и покаяние. Именно тогда можно уже говорить о формировании внутренней этики, ставшей одним из определяющих признаков новоевропейской личности.

Источники. Изучение проблемы взаимодействия христианской религиозной этики с архаической традицией в сфере регулирования социального поведения (в ситуации, связанной с болезнью) требует сравнительного изучения (на основе разных видов структурного анализа):

1) дохристианских архаических представлений о болезни и обусловленного ими поведения, которые служат для выявления исторических корней и аналогий «собственно средневековых» представлений и практик. Они эксплицируются главным образом из большой группы осуждающей суеверия церковной литературы, прежде всего пенитенциалиев (libri paenitentiales), «Перечня языческих суеверий» (Indiculus superstitionum et paganiarum, VIII в.), проповедей, а также из древнескандинавской эпической поэзии и саг^[11]

. Дискуссионный вопрос о возможности привлечения данных таких источников, которые сами являются своего рода литературной традицией, решается путем их сопоставления с данными этнографической литературы, археологии и изучения изображений, в частности, вотивных;

2) христианского теологического учения о болезни и ее переживании (в его «официальной» и «популярной версии»). Поскольку транслируемое в письменной традиции этическое учение было недоступно рядовым христианам, а проповедь вплоть до появления проповедников из нищенствующих орденов играла в повседневной жизни весьма скромную роль, этическое учение Церкви доводилось до сведения паствы главным образом в виде вопросов исповедников или наставлений приходского священника. Поэтому здесь основными источниками также являются пенитенциалии, определявшие, какие действия или верования суть грех, который влечет за собой наказание. Выяснить, в каком объеме и в какой форме идеи смирения и терпения, любви и милосердия достигали прихожан, позволяет составленное Григорием Великим практическое руководство для священников Regula pastoralis (593 г.), изъятое из богослужебной практики только Триентским собором 1546 г. Высокий божественный смысл болезни разъясняется им также в некоторых главах комментария к библейской Книге Иова (Moralia in Iob)^[12].

3) возникших в зоне контакта традиционной медицины и христианства в повседневной жизни «собственно средневековых» представлений, практик и институтов, свидетельствующих о плодах и формах воздействия христианских этических норм на сферу целительной практики, на отношение к болезни и к больным. Разнообразный материал здесь дают агиографические жанры (жития святых и протоколы чудесных исцелений (миракулы)), ритуальная словесность (формулы церковных благословений и заклятий, их «народные» вариации, собранные этнографами заклинания и заговоры). В качестве источников по истории идеи cura pauperum и ее роли в создании институтов социальной помощи (в первую очередь на разных этапах истории госпиталей) послужили материалы житий св. Цезария Арльского, св. Елизаветы Тюрингской, бенедиктинский устав (Regula Benedicti)^[13]

.

Практическая значимость работы. Результаты исследования позволяют не только восполнить существующий в медиевистике, в частности, в истории повседневной жизни Средневековья пробел и показать культурно-антропологическое значение феномена болезни в комплексе «причины-лечение-переживание», но и пересмотреть укоренившееся в науке представление о поверхностной христианизации и длительном конфликте двух религий («двоеверии»). Разработанная в ней модель изучения путей взаимодействия христианской этики, церковного ритуала и архаических ритуальных практик универсальна и при определенной коррекции позволяет применить ее для анализа самых разных областей повседневной жизни, причем не только на материале латинского Средневековья, но и в ареале распространения других культур, прежде всего русской.

В диссертации обоснованы методы извлечения информации из того специфического материала источников, который, как правило, игнорируется историками, т.к. являет собой типические литературные мотивы и «общие места» (топосы), и возможность введения в конкретно-историческое исследование аналитических методик из этнографии, фольклористики, «истории памяти», что значительно увеличит информативность традиционно используемых медиевистами источников.

Работа может оказаться полезной для некоторых аспектов преподавания истории Средних веков (особенно в аспекте истории культурной памяти, народной культуры, истории теологических учений). Публикация результатов исследования может использоваться также в просветительских целях, поскольку позволяет показать массовому читателю, где лежат культурные истоки современных представлений о магии и «народном целительстве», о которых столько говорят и пишут в последнее десятилетие, и как они изменялись в течение столетий.

Апробация результатов исследования. Наблюдения и выводы автора, содержащиеся в различных разделах диссертации, излагались на заседаниях сектора истории ментальностей, семинара по исторической антропологии, различных конференциях, в том числе международных (1998 г. Геттинген, 2001 г. Саратов, 2002 г. Берлин), на I съезде историков медицины (1998), на сессии общего собрания ОИФ РАН «Проблемы здоровья в истории и культуре человечества» (2003); легли в основу курса лекций, читанного на философском факультете МГУ в 1994-98 гг.; на курсах повышения квалификации при ГУГН РАН («Теория и методология истории», 2004), а также в публикациях (1 монография, более 30 статей)

Структура диссертации. Работа объемом в 29,5 п.л. состоит из введения (содержащего 15 параграфов), трех глав (содержащих 64 параграфа), заключения. Список источников и литературы, а также оглавление прилагаются.

Основное содержание работы.

Во введении дается обоснование темы (эпистемологическое, с точки зрения выбора исторического материала и с точки зрения состояния историографии); определяются хронологические рамки исследования, его структура, методологический подход (историческая наука о культуре); дается подробное объяснение и обоснование понятийного инструментария («архаическое» и «мифологическое» в Средние века, «традиция» как регулятор социального поведения; уточняются принятые в медиевистике понятия «народная культура» и «народная религиозность»); дается подробное описание предпосылок формулировки исследовательских задач и рабочие гипотезы, обзор историографии проблемы (в историко-медицинском, религиоведческом, этнологическом ракурсах и в современной медиевистике) и общий обзор источников. Историография частных проблем и описание конкретных аналитических методик помещены в соответствующих разделах диссертации.

Гл. I «Традиционные этиологии и христианство» посвящена выявлению и анализу средневековых представлений о причине и сущности болезни (этиологий), как унаследованных от архаической дохристианской культуры, так и новых, сформировавшихся в русле этической идеи об осуждении человечества вследствие первородного греха.

В эпоху христианского Средневековья, несмотря на активную критику Церковью «языческих суеверий», под категорию которых попали и все традиционные представления о происхождении болезней, народные этиологии сохранились практически в полном объеме. Первой и главной причиной этого следует считать устный характер средневековой народной культуры, что позволяет говорить о ней как о культуре с преобладанием мифологического типа мышления с его логической диффузностью, метафоричностью, неотделенностью от сферы эмоционального. Именно аффективная сторона мифологического мышления является питательным источником для символизации представлений о действительности, поэтому традиционные объяснения болезни – это не результат абстрактной работы мысли, а цельные мифические образы. В них болезнь или иная травматическая ситуация символизируется и остается в мифе не в своем реальном виде, а преображается, входя в совсем иную структуру, чем это было в действительности. Так рождается своеобразная мифология болезни - представления о болезнях, насланных колдунами (§1.3.), мертвыми и иными персонажами низшей мифологии (§1.5.), о «сглазе» (§1.4.), о болезнях в образе червя, который гложет человека, «стрелы» («удара», «укола»), внезапно поражающих его, или некоего «существа» - называемой по имени болезни-«персоне» sui generis (§1.6). Являя собой лишь конфигурации метафор, далекие от естественнонаучных реалий или стройной системы, все народные этиологии различаются лишь материалом образов, которыми оперируют. Их внутренняя, мифическая, структура, благодаря которой они и выполняют свою символическую функцию, остается неизменной: это объединяющая всё разнообразие этиологических конструкций мифологема о болезни как некоей чужеродной силе или влиянии, исходящем «извне» (§1.2). Она базируется на основополагающей для мифологической картины мира оппозиции своего и чужого миров и характерной для устной культуры установке на предполагаемую реальность независимого воздействия таких нематериальных субстанций как слово, мысль, взгляд, желание (§1.2.2).

Запретив традиционные этиологии как «суеверия», католическая Церковь взамен предложила собственное, включенное в христианскую космологию, теологию и этику понимание болезни, в котором главный акцент в осмыслении болезни плоти (infirmitas corporis) приобретает рефлексия о бесплотной человеческой душе (§1.7.). Христианское миропонимание наделило болезнь статусом «иного», противопоставляемого здоровью, но вполне «естественного» состояния (modus deficiens), в соответствии с которым объяснение причины болезни лежит в сфере этического: грех как «скверна души» (malum animae) становится видимым на больной плоти. В целом учение о причинах возникновения болезни теологически было обосновано еще миланским архиепископом Амброзием (339-397), который указывает на 4 толкования причины болезни: 1) болезнь настигает грешника как наказание за грех и в этом смысле служит условием улучшения его человеческой натуры; 2) болезнь, которая настигает праведника, является для него благодатью, поскольку как страдание она укрепляет душу, а как испытание позволяет возвыситься над суетностью бренной жизни и обратить свой взор к вечности; 3) болезнь также ниспосылается Творцом как своевременное предостережение от греха и позволяет спасти сомневающуюся душу; 4) как спутница земного пути человека она – провозвестница Страшного суда в конце времен, напоминание о необходимости праведной жизни как глобальном условии спасения. При этом теологическое учение о болезни всегда двупланово: болезнь оценивается как в масштабах земной жизни отдельного человека, так и в масштабах общего замысла Творца (§1.7.1.).

Однако имевшая место в обыденной жизни «популярная» версия «теологии болезни» не во всем соответствовала официальной догме. Если учесть, что в диалоге христианства с местной традиционной культурой единственным общим каналом передачи информации было устное слово («воспитательная работа» приходских священников и проповедь, значение которой до XII в. не следует переоценивать), то все, что могла передать Церковь своей пастве, неизбежно усваивалось ею в изрядно упрощенном виде. Поэтому идея болезни-испытания по воле Провидения как этиологическая конструкция не прижилась в обыденной жизни, и болезнь объяснялась исключительно наказанием за грех, причем настигающим грешника не «в конце времен», а уже при жизни (§1.7.3.).

Важно отметить, что и христианское, и традиционные объяснения болезни на протяжении всего Средневековья безотчетно сосуществовали в массовом сознании как взаимодополнительные и не подвергаемые объективному анализу, а актуализировались – соответственно случаю и моменту. Более того, в отличие от представлений из сферы целительной практики (см. гл. III), они почти не смешивались. Исключением стали только официальное признание Церковью на волне охвативших Европу преследований ведовства «колдовского» происхождения некоторых болезней психосоматической природы (§1.3.5.), с одной стороны, и прочное укоренение в массовом сознании представления об одержимости дьяволом как причине болезни – с другой (§1.7.4).

Основную причину этого парадоксального сосуществования восходящих к разным культурам верований и представлений, помимо их устного характера, следует искать в сфере различий христианской этики как продукта религии «осевого времени» и определяющей бытовой уклад архаической традиции (§1.7.2.). Во-первых, формирование самого этического учения тоже было длительным процессом, и в изучаемый период то специфическое доминирование «сознательно-интенционального», идея которого была достигнута в общественной мысли с переходом к «осевому времени» и присутствует в античной философии, в израильском профетизме, в христианской патристике, отчасти действительно было утереняно. Принятое вплоть до XII столетия «тарифицированное покаяние» вызывает ассоциирование этики с простыми формами запретов. Этическая идея об осуждении греховного человечества или, наоборот, его спасении путем приобщения к Божественной благодати подменялась в массовом сознании упрощенным (сходным с архаическим) пониманием греха как формального нарушения принятых в обществе норм поведения. Поэтому до того, как грех (у Абеляра) стал «виной души» и «намерением» действовать против Божественной воли, перед рядовыми христианами проблема выбора стояла только в отношении формы поведения. За интенции или «представления» (в данном случае о причине болезни) они перед Богом не отчитывались.

Во-вторых, идея болезни-кары как принцип взаимоотношения бога и человека мировосприятию древних политеистических религий была абсолютно чужда. Ситуация «преступление (грех) – наказание в виде болезни» встречается только в контексте бытовых (традиционных) запретов, связанных с осквернением стихий или сакральных мест, которые этиологиями не являются (§1.5.2.). Тем более были неведомы архаическому (мифологическому) мышлению вера в непререкаемую и априорную Божественную справедливость, оправдывающая болезнь как испытание, представление о здоровье как Божьем даре. У древних германцев здоровье, наряду с везением, удачей, плодовитостью, входило в парадигму значений heil как всеобщей детерминирующей силы, которой причастен весь космос (§1.2), и напрямую не связывалось с германским пантеоном. Таким образом, трансцендентный характер христианской этики существенно затруднял ее усвоение.

В-третьих, многовековое существование традиционных («суеверных») объяснений болезни в обществе, члены которого считали себя христианами и, возможно, даже отдавали себе отчет в греховности своих представлений – феномен вряд ли объяснимый одним только недостаточно глубоким проникновением христианской морали в массовое сознание. Скорее его следует отнести на счет описанных К.Леви-Стросом общих особенностей человеческого сознания, в котором безотчетно могут сосуществовать взаимоисключающие мнения. В индивидуальном сознании они не подвергаются объективному анализу, а присутствуют в качестве взаимодополнительных следствий тех смутных, до конца не сформулированных установок, которые человек занимает по отношению к фактам, полагая, что основывает их на личном опыте, «однако этот личный опыт остается не оформленным сознательно и неприемлемым эмоционально, если только не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы» (§1.8)^[14]

.

Оценка болезни и связанных с нею страданий, нетрудоспособности, угрозы смерти по шкале системы ценностей (аксиологии) изучаемой культуры, непосредственно влияет на индивидуальное переживание болезни и на отношение к больным в обществе. Поэтому в гл. II «Infirmitas, inutilitas et caritas: переживание болезни и отношение к больным» было выявлено содержание христианского учения о переживании болезни и тот объем, в котором оно могло быть доведено до сведения верующих приходскими священниками, а также предпринято сопоставление соответствующих норм и образцов поведения в обществе и в частной жизни, характерных для дохристианской культуры и для «собственно средневековой».

Среди основополагающих духовных ценностей древних культур, в той или иной мере вошедших в контакт с христианством в первые века его существования, болезнь имела крайне низкий аксиологический статус, в их системах ценностей для нее просто не было места. Древние греки почитали здоровье за высшее благо жизни, а болезнь за проклятие. У древних евреев особо страшными несчастьями считались болезни и ранняя смерть. Для древних германцев и скандинавов болезнь была следствием вредоносного влияния «извне», т.е. событием, которое не только нарушает привычный и «справедливый» порядок вещей, препятствуя человеку «правильно» реализовать свою судьбу, но и лишает его возможности «хорошей» смерти (понятия, входящего в парадигму значений heil), обеспечивающей счастливый удел воина в загробной жизни (§2.3.1.). Соматическая патология, слабость и страдания от боли, лишения, связанные со старостью, до распространения христианства никогда не становились предметом общественного внимания и тем более общественно санкционированных форм заботы о наиболее слабых членах общества (§2.1.).

В христианстве, напротив, роль страданий и немощи переосмысляется, в теологическом учении оформляется своеобразная «антропология страдания», где страдание и терпение возводятся до уровня содержания и смысла жизни человека, который трактуется как homo patiens. В наиболее полном виде эти идеи нашли выражение в комментарии Григория Великого на библейскую Книгу Иова (Moralia in Iob). Им же было создано практическое руководство для священников (Regula pastoralis). Из содержащихся в нем «увещеваний», в частности, к больным (Quomodo admonendi sunt incolumes et aegri), можно выяснить, в каком объеме «теология болезни» до ходила до верующих. Болезнь (infirmitas) обретает свой высший смысл и предназначение благодаря включенности в общий замысел Творца (§2.2.). Из беды и неудачи она превращается в благо: infirmitas corporalis символизирует руку любящего Отца, тем жестче поучающего бичом (flagella) страдания неразумных детей, чем больше он хочет предохранить их от проступков и укрепить в испытаниях. Исцеление, в свою очередь, свидетельствует об очищении, превращается в знак выздоровления не только тела, а, в первую очередь, души: согласно Григорию Великому, salus cordis sit molestia corporalis (§2.3.3.).

Основными категориями христианской этики в отношении к болезни были смирение (humilitas) перед нею как перед целенаправленным актом воли Божественного провидения и терпение (patientia). Терпение – специфическая добродетель болящих, причем, как уточняет Григорий Великий, только тогда плотские мучения больных и страждущих принесут духовные плоды и послужат salus animae, когда будут переноситься ими молчаливо – tacitus flagella toleravit (§2.3.2.).

Однако подражание образцу смирения и терпения библейского Иова, пораженному проказой во испытание, имело место только в исключительных случаях аскетического mortificatio carnis. В обыденной жизни этический идеал расходился с действительностью: со смирением принимали только неизбежное. Верующие стремились исцелиться любым доступным способом, даже если Церковь считала его греховным и, как свидетельствуют миракулы святых, много лет не теряли надежды на исцеление. В данном случае расхождение религиозно-этической нормы и практики, «идеала» и «действительности» вполне тождественно подобному их расхождению в традиционных культурах, что указывает на общие антропологические корни явления. В обыденной жизни германских народов эпохи язычества этический идеал предпочитать болезни и немощи («смерти на соломе») быструю смерть от оружия оставался во многом всего лишь транслируемым фольклорной традицией идеальным образцом поведения, в эмпирически наблюдаемом пласте традиционно-бытовой культуры он подменялся установкой на желание жить и выживать любой ценой (§ 2.3.1.).

Быть больным в Средние века означало нечто гораздо большее, нежели просто страдать каким-нибудь недугом, и страх перед болезнью не исчерпывался страхом перед возможными страданиями и смертью: средневековому человеку важно было сохранить свое место в сотворенном Богом мире. Перспектива утраты вследствие нетрудоспособности привычной социальной (сословной, профессиональной) роли, своего места в структуре общества, словом, потеря социальной идентичности (в источниках это ощущение обозначается латинским словом inutilitas), казалась гораздо более страшной. В обыденной жизни высокий теологический смысл болезни подменялся весьма приземленным восприятием ее как inutilitas. Это восприятие документируют и скандинавская литература, и варварские leges, и «собственно средневековые» источники – миракулы святых (§2.3.4). Именно состоянию inutilitas христианство впервые в истории противопоставило новый, специфический образ жизни (modus deficiens) и социальную роль больных (с присущими ей как всякой социальной роли правами, функциями и общественными обязанностями) – быть «бедняками Христовыми» (pauperes Christi) и, следовательно, объектами предписывамых христианской этикой милосердия и благотворительности из любви к ближнему (misericordia et caritas). Этически эта новая социальная роль обосновывается отождествлением infirmitas с paupertas и возведением понятий «бедность», «бедные» (paupertas, pauperi) в сакральное достоинство (§§ 2.4.1; 2.4.4). При этом между больными и бедными однозначного различия не делается: принятые в источниках обозначения для больных pauperi infirmi, pauperi aegroti свидетельствуют о специфическом – спиритуальном – понимании болезни (infirmitas) в официальной христианской культуре. В этом аспекте христианизация Европы означала кардинальные измения в отношении к больным и немощным. Разумеется, и прежде сострадание к больным и постоянный уход за ними в частной жизни были обычным явлением. Но ни одна дохристианская культура не знала возведенного в ранг общественной идеологии требования заботиться о наиболее слабых и уязвимых членах общества (§2.7).

Лежащая в основе христианской этики идея любви к ближнему (caritas) на практике должна была выражаться в разнообразных делах милосердия (opera misericordiae), в церковной догматике именуемых cura pauperum – забота о бедных. Cura pauperum рассматривалась как форма религиозной жизни (§2.4.5.); именно в ее русле возникают первые социальные институты призрения бедных – hospitale pauperum (§§2.4.2; 2.4.3.). Но если вплоть до XIII столетия инициатива заботы о бедных и ее организация находились почти полностью в компетенции Церкви, а мирская благотворительность носила формальный характер публичных актов (§2.4.5.), то после 1200 г. под влиянием движения добровольной бедности cura pauperum превратилась в существенный аспект общественной жизни, в форму религиозного благочестия. Можно утверждать, что самым значительным плодом углубления религиозного сознания и признаком формирования внутренней этики на исходе высокого Средневековья стала «коммунализация» каритативной деятельности: благочестивые люди из разных социальных слоев, объединяясь в религиозные братства и духовно-светские ордена, стали посвящать себя уходу за больными и немощными в госпиталях, основанных на средства частных лиц или городских коммун. Это были первые внецерковные институты социальной помощи (§§ 2.4.4; 2.4.5.). В частной жизни, напротив, никаких «революционных» изменений в отношении к больным с распространением христианства не произошло (§2.5.), и оно мало отличалось от того, которое было характерно, к примеру, для героев скандинавских саг в том смысле, что и тогда оно не исключало сострадания к ним и постоянной помощи со стороны семьи и близких (§§2.5.1; 2.5.2.).

Единственной категорией больных, находившихся в социальной изоляции, в Средние века были прокаженные (§2.6). Обыденное отношение к ним явно выходило за рамки провозглашаемой христианской этикой caritas. Прокаженных боялись и стремились изолировать от общества. Однако в основе этого стремления лежал не страх перед возможной смертью в результате заражения, а страх перед неизбежной даже для представителей привилегированных слоев общества изоляцией, означавшей потерю социальной идентичности. Поэтому уход за прокаженными считался особенным религиозным подвигом. Если в целом в отношении к болезни Церковь брала на себя терапевтическую функцию: исцеляя душу, боролась с болезнью (одновременно привлекая внимание общества к положению больных), то в случае с прокаженными все обстояло иначе. Освящая своим авторитетом практику их исключения из общества (оформившуюся в особый ритуал с участием священника) и тем самым постоянно подпитывая ненависть к ним, Церковь демонстрирует иной подход к борьбе с болезнью, не сделавший ей чести: она просто отказывается от этой борьбы и передает инициативу мирской власти, действующей полицейскими методами, от которых в первую очередь страдали наиболее незащищенные слои населения. Подобная позиция была характерна для Церкви и позже, во времена чумных эпидемий.

Гл. III «Целительная магия под воздействием христианской этики» посвящена изучению путей и форм взаимодействия традиционных медицинских практик с христианским учением и церковным ритуалом.

В традиционном обществе народная медицина, как всякая технология, ритуализована. Поэтому, попав в поле зрения христианских миссионеров, а затем приходских священников, народные целительные практики, подобно всем магическим ритуалам, были запрещены и подверглись систематическому искоренению. Традиционные способы диагностики, прогностики, терапии вполне укладывались в общеизвестную схему классификации церковными авторами языческих суеверий (superstitio): superstitio observationum (наблюдение примет), superstitio divinationum (гадания), superstitio magicarum artium («магические искусства»). Последние, в свою очередь, делились на «виды магии» (artes magiae) – «травы» (herbas), «амулеты» (ligamenta, ligaturae, pfylacteria), «святотатство на мертвыми» (sacrilegium super defunctorum), «заклинания» (carmina) и разнообразные целительные обряды «по обычаю язычников» (more paganorum). Осуждение католической Церковью «суеверной медицины» базировалось на двух аргументах теологов: с точки зрения практической она не имеет никакого эффекта по сравнению с искусством настоящих медиков (physica), а с этической точки зрения является богопротивным делом, формой «призыва демонов», т.е. языческим культом (idolorum cultus) (§ 3.1). Понятно, что в условиях отсутствия врачебной помощи подобный запрет имел очень мало шансов на успех. На протяжении всего тысячелетия Средневековья многие поколения верующих, сталкиваясь с одной и той же проблемой – необходимостью лечить свои болезни и при этом избежать греха и грядущей расплаты, как умели, старались приспособить свое поведение к требованиям христианской этики. В самом общем виде это должно было означать, что мотивация той или иной целительной практики ими самими включалась в систему христианских представлений и воспринималась как обращение к божественным силам (§3.10). Поэтому в сфере целительной практики взаимопроникновение элементов христианского культа и народной традиции принесло особенно богатые плоды. С первых веков распространения христианства в зоне его контакта с традиционной культурой начинает формироваться новый тип целительной практики, которую ее исполнители считали «христианской», хотя официальная Церковь далеко не всегда была такого же мнения. В тексты магических обрядов и заклинаний включались христианские символы и элементы культа, формировались обряды исцеления реликвиями святых и целительные процедуры с участием священника. В итоге то, что мы условно называем собственно средневековой народной медициной, на деле представляло собой обширный спектр разнообразных практик и стоящих за ними представлений: от архаических дохристианских, квалифицируемых Церковью как «колдовство» (maleficium), до лечения церковными сакраменталиями и целительных обрядов у могил святых, приносящих «чудесные» исцеления (miracula).

. Подобное сосуществование «языческого» (точнее, архаического) и «христианского», maleficium и miracula в обществе, давно считающем себя христианским, являет собой наглядный «этнографический» пример функционирования механизма традиции (культурной памяти) в устной культуре. При таком взгляде на проблему формирование собственно средневековых форм народно-медицинской практики уместно рассматривать как следствие приспособления архаической традиции, моделирующей социальное поведение, к меняющимся культурных условиям и требованиям этических норм, т.е. в аспекте функционирования и модификации обрядов и объяснений их действенности, в свою очередь, отражающих определенные изменения в содержании религиозного сознания носителей культуры (§§3.1; 3.10.).

С одной стороны, именно механизм традиции обеспечивает стабильность культуры, воспроизводя привычные формы поведения с удивительным постоянством. Но, с другой стороны, именно он является и залогом ее динамизма, позволяя непрерывно интегрировать новые элементы, поскольку облекает их в привычные («традиционные») формы. То, что мы наблюдаем в сфере средневековой народной медицины, и есть проявление стабилизирующих и интегрирующих функций механизма традиции. Традиционная культура подвергшегося христианизации населения Европы сумела приспособиться к изменившейся ситуации и сохранить ритуальный («магический») характер целительной практикиОдни элементы христианского учения или культа были интегрированы в традиционную обрядовую практику, следствием чего стало ее спонтанное «охристианивание», означавшее изменение («христианизацию») мотивации их действенности. Другие элементы христианских представлений и практики, переданные «сверху» Церковью своей пастве (литургия, сакраменты и сакраменталии, почитание святых), были переосмыслены в соответствии с «логикой» мифологического мышления и сами породили новые обрядовые формы, в той или иной мере признанные Церковью. Известная степень участия в них самой Церкви в лице приходских священников, в свою очередь, означала негласное признание ею роли ритуала как самодостаточного средства воздействия на вещный мир. На практике это выглядело следующим образом.

Ритуалы гадания и прорицания, толкование примет и сновидений в донаучной медицине были основным средством диагностики и прогностики. Церковь запретила их наиболее откровенные «языческие» формы (гадание по внутренностям и костям животных, различные приметы), однако им на смену пришли новые – гадание по Псалтири, приметы, связанные с персоной священника (§3.2.1). Со временем Церковь стала молчаливо признавать некоторые прогностические свойства сновидений (§3.2.2).

Устойчивость мантических практик в народной медицине на протяжении всего Средневековья объясняется (как и в случае с заклинаниями и другими магическими обрядами) устным характером и западноевропейской культуры эпохи язычества, и народной культуры христианского Средневековья, обусловившим их гиперсемиотическое отношение к миру. В контексте устной культуры, ориентированной преимущественно на межличностный способ коммуникации, всевозможные явления природы, жизненные ситуации, сюжеты сновидений, траектория полета птиц, т.е. любые единицы плана выражения в одной области (в том числе и незнаковой), становятся планом содержания в другой и могут рассматриваться как «сообщения», имеющие своего «отправителя» во внешнем мире, с которым человеческий коллектив находится в постоянном взаимодействии^[15]. Остается только правильно расшифровать эти «сообщения». Таким образом, гадания и приметы имеют ту же, что и магия, коммуникативную природу и могут рассматриваться как способы получения сведений от партнера по коммуникации – в данном случае самой болезни или того, кто ее вызвал. Языком этих «сообщений» может быть язык поверий, примет, символика снов и необычных природных явлений.

Осуждающая суеверные практики каноническая литература содержит свидетельства о разнообразных целительных обрядах, связанных с архаическими природными культами и верой в целительную силу земли, воды, огня, крови и других выделений человеческого тела, «демонических животных», процедур измерения и взвешивания (§3.3). В процессе контакта архаической традиции с культовой стороной католицизма большинство этих целительных обрядов видоизменяется, например, приурочиваются к христианским праздникам (купание в источниках в Троицын день) или включается в культ святых (вера в целительные свойства их крови и слез, обряды взвешивания у гробниц святых) (§3.4). Многие обряды стали связываться с культом креста. Крестообразно сделанные надрезы на хлебе или других предметах, «наговариваемых» для исцеления, церковные свечи, елей, святая вода, освященные в церкви травы становятся обычными элементами народных целительных обрядов. Нельзя сказать, что это были какие-то принципиально новые обряды. В свое время еще русский этнограф П.Г.Богатырев указывал на то, что магическое действие, когда оно мотивировано и живо, имеет свойство «создавать по своей модели другие действия, может претерпевать различные внутренние изменения, усложняться, сокращаться или расширяться»^[16]. Поэтому народная медицина, с которой мы имеем дело на исходе Средневековья, представляет собой комплекс сложных ассимилирующих друг друга обрядовых форм со следами длительного переосмысления и трансформации, синтеза архаических и христианских элементов. Однако эти, казалось бы, столь важные инновации затрагивают лишь их внешнюю сторону, сохраняя при этом структурную целостность и глубинную семантику целительных ритуалов. Изменение «плана выражения» и замена одних ритуальных предметов на другие (в данном случае на связанные с христианским культом) на принципе действия ритуала, как известно, не отражаются.

Христианская символика, предположительно, может свидетельствовать скорее об изменении мотивации действенности целительных обрядов их исполнителями, т.е. об их объяснении с позиций христианских представлений о всесилии Бога-Творца, чудотворной силы святых, особой силы («благодати») церковных предметов и т.п. Но доказать это предположение так, как сделали бы этнографы – путем синхронного анализа объяснений обрядов носителями культуры – невозможно: «безмолвствующее большинство» населения средневековой Европы не оставило никаких высказываний на этот счет, и мы вынуждены удовольствоваться лишь аналогиями. П.Г. Богатырев, изучавший объяснения обрядов в начале XX в. на Западной Украине, отмечал, что «количество объяснений (мотиваций действенности обряда. – Ю.А.) – факт социальный. Отдельное лицо свободно в выборе объяснений в тех пределах, в каких они действуют в его обществе. Так, человек, живущий в христианском обществе, где в то же время большинство обрядов является магическим, может менять свое объяснение в зависимости от того, какой детали он придает большее значение»^[17].

Особенно наглядные изменения в мотивации действенности претерпели выделяемые в отдельные группы практики использования целебных трав (§3.4) и амулетов (§3.6). В народной медицине, магической по своей природе и сути, лечение травами основывается не только на их «естественных» целебных свойствах (далеко не все используемые растения обладали целительным эффектом). Лечение – всегда ритуал, и всякое средство в нем, даже самый простой отвар из трав, является тщательно разработанным ритуальным символом, о первоначальном, глубинном значении которого теперь можно строить только догадки. Церковь с подозрением относилась к сбору дикорастущих растений, всегда готовая видеть в нем род колдовства, однако против лечения травами не возражала. Запрещались лишь немедикоментозные отвары и мази (вредоносные, приворотные и т.п.) и сами ритуалы сбора и приготовления трав, весьма разнообразные. Итогом этих запретов и многовекового знакомства паствы с церковным ритуалом стало возникновение новых «христианских» народных практик: силу трав стали связывать с христианской мифологией, их сбор – приурочивать к христианским праздникам (Вознесения Марии, св. Петра, Пасхи, к Иванову дню). В эти дни травы освящали в церкви. Процедура церковного благословения трав стала своеобразной заменой «языческих» магических действий над ними. Кроме того, непрерывно шло формирование разнообразных христианских ритуалов, направленных на “усиление” их целебного воздействия (§ 3.8).

Христианская Церковь с самого начала осуждала и запрещала практику ношения амулетов – ligamenta diabolica, ligaturae diabolica, pfylacteria diabolica – как и всякого проявления cultura diaboli (§3.6). Однако ношение амулетов не было прерогативой исключительно «язычников». Амулет не связан непосредственно с религиозным культом, и его следует рассматривать не как пассивный фетиш, а скорее как персонаж, обеспечивающий посредничество между его владельцем и той сферой деятельности, успех в которой он призван обеспечить. Вне зависимости от объяснения источника силы амулета его глубинное значение, равно как и значение других ритуальных символов, состоит в выполнении медиативной функции. Универсальный характер амулета как предмета, наделенного «особыми» свойствами, позволил ему быть интегрированным и в христианскую культуру; при этом объяснение его действенности, разумеется, «христианизировалось». Очень рано, уже с III-IV вв. в обиход стали входить «христианские» амулеты: миниатюрные Евангелия или капсулы с записями фрагментов из евангельских текстов и даже отдельных слов. Постепенно их ассортимент расширился за счет разного рода медальонов с изображениями Христа, Девы Марии, святых, ладанок и капсул с реликвиями или (для простых людей) с песком или землей из святых мест, пылью с надгробий святых. В позднее Средневековье и в раннее Новое время особой популярностью пользовались разнообразные кресты-амулеты и амулеты, включающие изображение креста, а также бесчисленное разнообразие записок (пластинок)-амулетов с записями сакральных вербальных формул различной этиологии (см. §3.7.). Отношение теологов к таким амулетам было двойственным, равно как и к записанным на них магическим формулам.

Среди всех суеверий, осуждаемых Церковью, ритуальная словесность (§3.7.) стоит несколько особняком. Церковь была непримиримым врагом народной вербальной магии (carmina vel incantationes, carmina diabolica), но популярность заклинаний в существенно повлиявшей на христианскую культуру античной письменной традиции (и в «научной» медицине) в какой-то мере оправдывала их в глазах некоторой части клира. Дискуссии о праве заклинаний (и каких именно) на существование велись среди теологов на протяжении всего Средневековья. Устойчивость вербальной магии как одной из составляющих повседневной жизни традиционного общества была обусловлена архаической верой в силу слова и голоса, которые стоят как бы на грани сфер природного и духовного, профанного и сакрального. Эта вера коренится в устном характере традиционной культуры и наделяет равной степенью реальности слово произнесенное или написанное и предмет (явление), которое оно обозначает.

В условиях беспрестанной борьбы с «суевериями» в континентальной Европе приблизительно к концу XI в. произошла полная замена фонда языческих заклинаний: что-то забылось, что-то было переделано на христианский лад или, по меньшей мере, отредактировано так, чтобы не было заметно явных референций к язычеству. Изменения в текстах были столь глубоки, что теперь лишь некоторые детали дают возможность судить об их архаических истоках. Процесс замены языческих заклинаний и заговоров их «христианизированными» формами одновременно подпитывался с разных сторон, отчасти будучи спонтанным народным творчеством, отчасти – плодом деятельности монахов-медиков и приходских священников, т.е. был своего рода ответом Церкви на постоянную потребность паствы обращаться к магической силе слова. Некоторая часть заговоров и заклинаний была переведена на латынь, подвергнувшись при этом соответствующей «цензуре», и таким образом проникла в письменную культуру. Порою такие латинизированные формулы впоследствии вновь переводились на народные языки, следы перевода постепенно стирались, и возникал как бы совершенно новый текст: поэтому многие заклинания разных европейских народов обнаруживают удивительное сходство.

Альтернативу народным заклинаниям, даже и подвергнутым церковной цензуре, Церковь видела в молитве. Начиная с V в. наряду с официальными церковными молитвами распространяется множество молитв, употребляемых вне литургии, например, при болезнях. Однако подменить всю вербальную магию латинскими молитвами Церковь была не в силах. Стремясь подчинить своему влиянию все стороны жизни верующих, она также не могла оставить их потребность обращаться к силе слова неудовлетворенной: в VIII-IX вв. появляются собственно церковные сакральные формулы – благословения (benedictiones), экзорцизмы (exorcismi), заклятия (consecrationes) и сопровождающие их ритуалы, предназначенные заменить запретные народные по своему назначению и сфере применения. С XIII в. наряду с церковными, произносимыми священником, появляются и народные христианские формулы благословений. Они использовались вне литургии, светскими лицами. Границу между ними и бытовавшими в народе заклинаниями и заговорами, а также возникшими примерно в это же время народными молитвенными заговорами, прямо апеллирующими к божественным силам, провести чрезвычайно трудно. Кроме традиционных обращений к Христу и Богоматери, к силе Креста, к Святой Троице, к святым - патронам при болезнях, средневековые благословения и заклятия включали в себя множество разнообразных суеверий, в том числе и античных, апокрифических сюжетов и имен, а также слов, знаков, выражений, позаимствованных из источников, вообще не имеющих отношения к христианству, например, из каббалистических заклинаний. Из Каббалы в народную медицину (через христианские рукописи) проникает и комплекс заклинаний-абракадабр. Все эти жанры ритуальной словесности практиковались одновременно, и для каждого из них была характерна собственная динамика.

Одобряя молитвы и некоторую часть благословений и заклятий как религиозные средства борьбы со злом и дьявольщиной в образе болезни, Церковь не принимала народных заклинаний и заговоров, безапелляционно рассматривая их как магию. Решающим критерием различения между осуждаемой как суеверная народной обрядовой практикой и сакральными процедурами духовенства было то, кто их осуществлял: крестьяне или священники. Однако рядовые прихожане, подстраивая свое поведение под образцы «правильного» («христианского», «религиозного»), также включали объяснение действенности творимых ими ритуалов и сопровождающих их вербальных текстов в христианскую религиозную систему, не осознавая разницы между официально допустимыми благословениями и молитвами и «суеверными», так что любые вербальные формулы, где поминается имя Бога, в их глазах вполне соответствовали форме религиозного поведения.

И все же, несмотря на христианизацию старых заклинаний, вовлечение в целительную практику церковных жанров ритуальной словесности и создание по их образцу народных вариаций, целительные вербальные формулы для нас остаются все-таки магией. Архаические черты (подробное перечисление симптомов, частей тела, пространные эпические вступления), содержащиеся не только в народных, но и в церковных формулах, указывают на генетическое родство всех этих жанров. Архаической осталась и форма обращения к болезни: ее заклинают, убеждают, ей приказывают. Языком-посредником в таких «переговорах» служит не только язык естественный, но и язык жестов и действий: вербальный контакт с болезнью превращается в ритуал. Следует также принять во внимание, что структура содержания как народных заговоров и заклинаний, так и церковных (особенно «неофициальных», но терпимых Церковью) сакральных формул строится одинаково – на основании представления о причине и симптомах заболевания. Симптоматическая терапия строится по принципу «чтобы этого не было» и часто использует магические сравнения (с текущей водой, огнем, землетрясением) и основные законы магии: contraria contrariis, similia similibus, pars pro toto.

Подобно тому, как паства подстраивала свое поведение под «христианские» образцы, так и Церковь в лице своей низшей структуры – приходского духовенства – стремилась соответствовать потребностям и ожиданиям верующих. Так, в сфере целительных практик появляется новая область, условно говоря, «теургическая медицина» – лечение, непосредственно апеллирующее к силе Бога и использующее элементы религиозного культа (§3.8). В итоге народная медицина обогатилась обрядами и «лекарствами», которые попадают под определение «церковной магии» – так историки назвали те ритуалы, которыми Церковь попыталась заменить народную магию («суеверия»)^[18], хотя, строго говоря, речь здесь идет о поведении, мотивируемом носителями культуры как религиозное.

Месса, святые таинства (sacramenta) крещения, причащения, соборования, в теологии рассматриваемые как приносящие символическое исцеление (очищение), в народе воспринимались как буквально целительные и обрастали суеверными практиками. Поскольку развитие церковного целительства постоянно активно подталкивалось «снизу», арсенал средств «теургической медицины» непрерывно рос: благословляющая деятельность Церкви обретала все новые и новые формы, вовлекая в свою сферу предметы, прежде не имевшие прямого отношения к культу. Самыми популярными целительными средствами стали «малые таинства» («sacramenta minora») или сакраменталии (sacramentalia), к которым причислялись самые разные ритуалы и объекты: предметы культа, церковная утварь, формулы благословения, святая вода, хлеб, соль, елей, благословленные свечи, пепел, травы и т.п. По мнению средневековых теологов, самостоятельной сакральной силой, т.е. Божьей благодатью (gratia Dei), они не обладали и имели исключительно символическое значение как знаки Христа и его деяний. Но для средневековых «простецов» применение сакраменталий, благословленных рукой священника или имевших отношение к святому, давало подчас единственную надежду повлиять на свое бедственное положение. Изначально предназначавшиеся Церковью облегчить пастве путь к спасению и противостоять проискам дьявола, на практике сакраменталии приобрели вполне приземленный смысл. Без труда можно заметить, что этическая идея об осуждении греховного человечества или, наоборот, его спасении путем приобщения к Божественной благодати (в частности, к gratia medicinalis) в повседневности подменялась убежденностью в возможности воздействия на божественные силы уговорами или заключением договора, дарением в надежде на ответный дар или даже магическим принуждением. Это характеризует отнюдь не «безверие» или «двоеверие» рядовых христиан, но лишь их специфическое «утилитарное» отношение к сакральному: оно постоянно как бы проверяется ими на предмет своей «полезности» или «опасности» для их обыденной жизни.

Наиболее часто для лечения употребляли святую воду или так называемую aqua benedicta – благословленную специальной формулой воду с солью, а также благословленные вино, соль, хлеб, масло (елей), чеснок и др. продукты. В позднее Средневековье насчитывались десятки целительных процедур (при трудных родах, эпилепсии, слепоте, водянке), главная роль в которых отводилась священнику. При строгом анализе в них можно выявить многое из того, что роднит их с магическими ритуалами исцеления, и это не было секретом для церковных властей и теологов того времени. Так в лоне народной религиозной практики, чаще всего в сельском церковном приходе, по образцу традиционных магических ритуалов постепенно формируются новые, которые их исполнители считают вполне уместными, «религиозными». Создается в некотором смысле парадоксальная ситуация, просуществовавшая вплоть до эпохи Реформации, когда критика протестантских теологов побудила католическую Церковь значительно упорядочить и «очистить» церковную обрядность: христианский культ сам стал источником многочисленных суеверных практик. Но если осуждающие «языческие суеверия» пункты пенитенциалиев, которые восходят к традиции критики суеверий в патристике и раннесредневековой «ученой» проповеди в большинстве своем отражают действительно «языческое», античное или древнегерманское наследие, то суеверия из области «народного благочестия», с которыми Церковь имела дело в XI-XV вв., были плодом ее же воспитательных усилий.

В целом, общая тенденция к переосмыслению обрядовой практики, к отказу от откровенно неприемлемых Церковью ритуалов привела к тому, что уже в раннее Средневековье живая ткань традиционной народной культуры постепенно видоизменяется, приспосабливаясь к новым условиям. Но если о многих обрядовых формах и стоящих за ними представлениях можно сказать, что в христианское Средневековье они обнаруживают явные признаки вырождения, то архаические представления, связанные с культом мертвых, хотя и претерпевают сложные трансформации, не уходят в небытие, а сохраняются и активно воспроизводятся в преобразованном виде. Речь идет о целительных и апотропеических (охранительных, профилактических) обрядах, восходящих к культу мертвых (§3.4.). Основные его формы – жертвоприношения и ритуальные пиры у могил, источников, одиноких деревьев и камней были запрещены и карались трехлетней епитимьей (§3.4.1). Однако самый яркий средневековый феномен – почитание мощей святых и мучеников – также обнаруживает много общего с дохристианским культом мертвых. В социально-правовом отношении они имеют общий корень – memoria, т.е. те представления и основанные на договоре социальные действия, которые связывают мир живых с миром мертвых и реализуются прежде всего в практике поминовения (§3.4.2.). В ритуальном отношении, хотя христианство дает новое обоснование архаическим представлениям о «живом покойнике» (др.-исл. raugr), который «живет» в своем погребении, область применения и действие реликвий святого феноменологически не отличаются от применения и действия магически связанных с мертвым предметов в архаических культурах. Изменилась только мотивация их действенности, которая стала объясняться Божественной благодатью (gratia Dei), которой располагают реликвии (§3.9.1).

Чудесные исцеления святыми – апофеоз «теургической терапии» и свидетельство глубочайшей религиозности средневекового человека (§3.9. «Вера и традиция в культе святых»). Помимо святых мощей как реликвии почитались предметы, имевшие непосредственное отношение к святому (одежда, личные вещи, пыль с гробниц, масло из лампад) Это были реликвии “второго ранга”, но и они под воздействием магического закона контакта наделялись частицей gratia Dei, имманентной святому. Подробные исследования протоколов чудесных исцелений показывают, что средневековый культ святых возрос на почве всеобщей и неодолимой потребности не просто в чуде, а в чуде исцеления (§3.9.3). Именно в роли целителя с самого начала образ «идеального христианина»-святого обретает в массовом сознании наибольшую притягательную силу, что и стало главной предпосылкой разрастания пантеона святых до невероятных размеров: в позднее Средневековье насчитывалось более полутора тысяч одних только святых-патронов различных заболеваний. Идея чуда, привнесенная «сверху», со стороны официальной Церкви, в народной интерпретации фактически вышла из-под ее контроля и стала жить собственной жизнью (§3.9.2). Это выразилось в том, что, во-первых, в повседневности функция чуда наделяется иным значением, нежели в теологии, и, во-вторых, почитание святых быстро становится важнейшей составляющей народной религиозной практики, превратившись в своеобразный протест против в принципе чуждого мифологическому мышлению монотеизма, и обрастает разнообразными спонтанно возникающими обрядами.

В официальном культе святых христианское чудо трактовалось как модальность естественного хода событий, когда они (в силу божественного вмешательства) могут пойти не по привычному, а по необычному, но все же вполне возможному, благодаря существованию субъективной установки на неинвариантность законов природы, пути. Чудо отнюдь не считалось самодостаточным, будучи лишь внешним доказательством святости чудотворца, располагавшего Божественной благодатью как наградой за нравственное совершенство (vita perfecta). Под воздействием механизма традиции идея чуда переосмысляется и оно, хотя и не утрачивает свой знаковый характер, обретает дополнительный, гораздо более приземленный и доступный обыденному сознанию смысл: столь необходимое чудесное вмешательство в земные дела, экстренная помощь в экстремальной ситуации. С самого начала эта функция чудес доминирует в обыденной жизни, и верующие, не всегда осознанно, стремятся к наиболее выгодному для себя контакту со святым. Чудеса исцеления становятся наиболее значимым социальным чудом, информация о них составляет основное содержание рассказов о чудесах в житиях и миракулах (не менее 90% от общего числа чудес) (§3.9.3).