Райвола, 2 июля 2008 года.

Workshop:

Грех и религиозная антропология в христианских культурах: нормативные представления, вера и практика (Средние века- XIX в.).

- существует ли единое или единообразное христианское представление о грехе и человеке в культре Средних веков и нового времени?

- «первородный грех» и его воздействие на человека как тема западной и восточной патристики и «нормативного» христианства…

- греховность человека per se в нормативной и «переживаемой» культуре католических, протестанских и православных обществ…

- в самом ли деле различия в христианской антропологии сказались на разных сторонах культуры и общественной жизни? Насколько весомым было воздействие этих различий?

Центральная тема нашего сегодняшнего «воркшопа» – грех и религиозная антропология в контексте сопоставления византийско-православного и западного религиозного опыта, имея в виду приспособление данных, накопленных в научных исследованиях и, если хотите, культурной памяти Европы, - к задачам нашего университетского преподавания. Как тема греха, греховности – центральная, бесспорно, для христианской антропологии, - понималась, трактовалась, преподносилась обществу в средневековом католицизме и, позднее, в католицизме и протестантизме Нового времени по сравнению с православной традицией со всеми ее модификациями? Это главный вопрос-предмет. Какие вопросы ставить в связи с этим в наших университетских занятиях? Я сам предложил бы четыре таких вопроса.

Во-первых, с исторической точки зрения, правильно ли, адекватно ли говорить о христианских (то есть общехристианских) представлениях о грехе и природе человека, имея в виду поставленный позавчера вопрос Сергея Ивановича Головащенко о существенных и существеннейших различиях между двумя христианствами? Иначе говоря, настолько ли велики различия восточного и западного христианства в этой области, что «общехристианское» становится, до известной степени, фикцией? То есть: оправдывает ли реальная история двух христианских культур такое «педалирование» темы различий?

Вторая тема, второй вопрос – это вопрос о связи представлений о греховности человека с учениями о первородном грехе. Как две патристики и выросшие из них культурно-религиозные традиции понимают греховность человека в контексте свойственных им представлений о грехопадении и первородном грехе?

Третий вопрос – это вопрос о грехе и греховности человека в самой истории, в реальных обществах и сообществах Средних веков и нового времени – как в нормативном так и в переживаемом христианстве в том или ином регионе, в то или иное время. Как идея и тема греховности человека, тема греха понималась и проповедовалась, например, во Львовском Успенском церковном братстве конца 16-го века? В среде профессоров и студентов Сорбонны? В городской среде, скажем, севера Италии? В русской северной деревне? И т.д.

Четвертый вопрос: надо ли и можно ли показывать в преподавании, как воздействуют различия в христианских антропологических традициях на развитие культуры и общественной практики восточнохристианских и западнохристианских стран? То есть есть ли основания ставить и освещать в наших курсах эту сторону «веберовской» проблематики?

Наш сценарий на сегодня таков. Вначале я представлю краткое выступление по теме греха, греховности и понимания первородного греха в двух христианских традициях, а затем с комментариями и замечаниями выступят Николь Лёмэтр, Татьяна Игоревна Хижая и все желающие...

***

Задача моего выступления – поделиться опытом преподавания названных сюжетов и связанными с этим опытом соображениями и сомнениями…

Когда приходится обращаться к этой области знаний в наших семинарах, курсах, консультациях и пр. я часто делюсь тем, что сам долгое время даже не подозревал, насколько велики различия между западным и восточным христианством в трактовке этой темы… Последствия нашего игнорирования данной проблематики – почти спонтанное проецирование сведений о западной христианской культуре на опыт православных культуре и, как результат, - очень искаженный образ этих самых православных культур в том, что касается присутствия в них темы греха и, соответственно, «темы человека» вообще…

Я начинал бы разговор о грехе в двух традициях с темы «Августин и августианское (августиновское) наследие в культуре Запада». Хотя есть голоса о том, что не нужно преувеличивать и гипертрофировать роль августиновской традиции в культуре Запада, мне кажется, что это – в самом деле краеугольный камень, несущая конструкция, структура (в смысле, присваиваемом этому понятию во французской историографии «Анналов» и не их одних) западной христианской культуры. Трудно отрицать, что средневековая западная культура в представлениях о грехе и греховности построена на установках, сформулированных Августином. Говоря об этом, можно опереться на множество доступных работ. Я, в моём опыте, в учебном «формате» использую, разумеется, тексты самого Августина (особенно соотв. части «О Граде Божием»), книгу Карсавина о католицизме, книгу Жана Делюмо о «культуре вины» в истории Запада^[1]. У Карсавина эта тема представлена особенно ясно, и я всем советую непременно использовать его книгу «Католичество»^[2], тем более, что сам Карсавин был выдающимся медиевистом и создал накануне первой мировой войны подлинно «прорывный» труд о религиозности в Италии 13-го века^[3]

.

Августин сформулировал своё особое учение о первородном грехе, исходя из библейской экзегезы, основанной на Вульгате, на накопленных к 5-му веку на Западе представлений (греческие тексты, как признано, Августин или знал очень плохо, или не знал вообще), на тех нуждах, с которыми латинский Запад в это время столкнулся (прежде всего, в данном контексте, речь идёт о борьбе с пелагианством). Он утверждал (если говорить очень просто), что первородный грех был для человека непоправимой катастрофой, и человек не может выйти из состояния этой неизбывной греховности. Грех разрушил человеческую природу; человек рождается грешником, наследует первородный грех «генетически», будучи потомком Адама. Обсуждать тему первородного греха в том виде, в каком она представлена у Августина, в студенческой аудитории бывает неожиданно неловко; тексты могут шокировать неподготовленного человека. Например, логика и воплощение рассуждений о том, что человек рождается в результате зачатия; coitus же в свою очередь – это неспособность преодолеть собственные телесные страсти; страсти – это действия первородного греха в человеке; сам акт прокреации доказывает, таким образом, присутствие первородного греха к каждом человеке. Это может быть огрубление, но когда мы читаем Августина и средневековые комментарии на него, трудно не увидеть эту схему в объяснении воздействия первородного греха на человеческую природу.

Карсавин подчеркивает важный момент о том, что католицизм акцентирует внимание на связи каждого отдельного человека с грехом Адама, тот факт, что человек не может избавиться от греха Адама, что индивидуальный грех Адама переходит ко всему человечеству.

Тематика греха связана с христианской антропологией, с пониманием спасения, роли церкви в жизни человека. Вокруг понимания греха выстраивается учение о благодати, природе человека и благодати. Человеческая природа сама по себе и благодать, с точки зрения доминировавших на латинском западе в Средние века учений, несовместимы. Природа разрушена первородным грехом, а первородный грех преодолен быть не может.

Хотя, конечно, к одному Августину западная традиция не сводится. «Преодоление» Августина происходит в католицизме в послереформационный период; с другой стороны, учение Августина во многом воздействовало на все протестантские течения, а особенно - на кальвинизм. С этим связан вопрос, кстати, вопрос о воздействии августиновского наследия на Европу в раннее Новое время, в контексте создания модерных обществ.

3-й пункт – это византийская патристика. На моем преподавательском горизонте, нет ничего лучшего для использования в работе со студентами, чем книга Иоанна Мейендорфа о византийском богословии^[4]

. Ключевым вопросом здесь является трактовка Послания к Римлянам апостола Павла (5:12): «Посему как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (синодальный текст). Мейендорф убедительно объясняет, что то, как этот текст переведен в Вульгате, не соответствует греческому оригиналу и, следовательно, византийцы никогда не понимали слова ап. Павла так, как их понимали «латиняне». Очень советую непременно использовать в курсах соответствующие фрагменты книги Мейендорфа, где всё ясно объяснено. Суть дела в том, что чтение-толкование «в нем все совершили» было невозможным для греческого языка и, соответственно, экзегезы. И тут можно делать в наших курсах комментарий, который показал был значение самого библейского текста и различий между его латинской и не-латинской версиями для формирования конфессионально-специфических манер религиозного мышления. Дело в том, что Острожской Библии перевод, по смыслу, не таков, каков он в Вульгате, в славянском тексте не звучит идея, что именно в Адаме все люди погрешили. Видимо, этого нет и в Геннадиевской Библии. То же самое, должно быть, сохранялось в Елизаветинской Библии. А вот синодальный перевод 19-го века берет католическо-протестантскую интерпретацию этого стиха. И всё это имело фундаментальное значение для формирования двух ментальностей в том, что касается взгляда на человека, грех, спасение. Перемены скорее всего связаны с Киевской академией и её богословием В послемогилянский период меняется вся русская богословская мысль. Надо было дождаться ренессанса византийской патристики во времена первых славянофилов, а затем становления новой богословской науки в российских академиях конца 19 - начала 20 в., чтобы раздались голоса вроде голоса Сергия Старгородского (будущего местоблюстителя патриаршего престола и патриарха в трагические советские годы) о том, что в православии нет августиновской традиции, и что этот стих должен читаться и пониматься не так^[5]

. В результате в восточнохристианской традиции, до её перестройки в 17-м веке, существенно иначе, чем на Западе, строятся нормативные представления об антропологии, сотерологии, о природе человека и благодати. Очень упрощенно говоря, в результате грехопадения Адама в мир вошла смерть, смертность, человеческая природа ослабла, стала ущербной, но «разрушенности» человеческой природы и её несовместимости с благодатью нет…. Некоторые версии этой традиции могут читаться таким образом, что только смерть, «вечная смерть» сама по себе (другое дело, что именно понимать под «вечной смертью») оказывается наказанием Бога человечеству за грех Адама. Небытие после смерти, невозможность вечной жизни – не в этом ли одном виделась (или мерещилась) самая трагическая версия эсхатологии? Как в связи с этим понимались «геенна огненная и скрежет зубовный»? Это – вопрос для специальных историко-антропологических сравнительных штудий.. Хотя я очень упрощаю дело (даже более, чем упрощаю), но в принципе источники 16-17 вв., с которыми я сталкивался, позволяют сделать вывод, что восточнославянские проповедники предлагали своей пастве совсем иной взгляд на грех, смерть и эсхатологию, чем их католические современники^[6]

.

В этой же теме можно развить и мотив том, как византийская нормативная традиция различает природную и «гномическую» волю в человеке. Базисные сведения даны у того же Мейендорфа, насколько я помню, он пишет, что различение между природной и «гномической» волями было введено Максимом Исповедником. Суть дела в том, что природная человеческая воля не склона греху (и поэтому возможен теозис); но есть вторая воля, «гномическая», которая грешит, и грех, таким образом всегда оказывается индивидуальным, каковым по определению не может быть первородный грех.

4-й пункт, проблема крещения. Источники позволяют сказать, что простые верующие понимали, что такое крещение, таинство крещения. Что объясняли новгородцам или жителям, например, городка Козлова во время крещения? Факт тот, что это что-то для родителей значило, так как не могло ничего не значить, ибо как бы дики не были эти родители, невозможно представить, чтобы они не имели никакого понятия о том, что происходит с их ребенком во время крещения… Вполне вероятно (хотя вопрос, как и большинство других, касающихся переживаемого христианства, не исследован), что в православном ареале христианского мира крещение понималось не так, как на Западе…Но я пока не знаю, как отвечать на вопрос студентов о том, как греховность крещеного младенца понималась католиками и православными в средние века и позднее…

5-й пункт, тема смерти. Упомянутая выше Лилия Бережная написала диссертацию на тему различий в трактовке смерти в католической и православной проповеди 16-го первой половины 17-го веков (в пределах Речи Посполитой)^[7]. В ней показано, что отношение к смерти католических и православных проповедников существенно зависит от понимания греха и греховности человека.

Как христианин чувствовал себя перед лицом неизбежной в скором или далёком будущем смертью? Как «переживалась» тема смери в культуре восточнохристианского и западнохристианского ареалов? Одинаково ли? Вот вопросы, которые необходимо ставить и которые не могут не заинтересовать наших студентов.

Ряд (и очень немалый ряд!) православных источников позволяют сделать предположение о том, что смерть в восточнохристианских культурах не так драматизировалась, как в культурах западного корня. Вероятно, это происходило из-за другой антропологии и другого восприятия греха. Можно ли сказать, что православный человек (понимая, однако, что «православный человек» - это абстракция) меньше боялся смерти, и, следовательно, по-другому смотрел на жизнь, по-другому вырабатывал свои жизненные стратегии и решал экзистенциальные вопросы, чем «человек католический»? Я думаю, если верующие в самом деле опирались на византийскую традицию, к многим проблемам они относились иначе, чем католики и протестанты, в том числе – и к смерти…

Тема восприятия смерти хорошо показывается на материале проповеднической литературы. Тут можно опираться и на то, что Ж. Делюмо написал о «пастырстве страха» как характерной черте западного христианства. Это тематика была развита, в частности, Р. Мюшамле (R. Muchеmblet), который писал о том, как культивировалось пастырство страха в эпоху Католической Реформы, как оно ломало традиционную культуру, как все это стало базисом для современного общества^[8]

. А «модерность» общества, если посмотреть на эту проблему с перспективы секуляризации («обмирщения»), как процесса, преодолевающего христианство, но и «кровно» связанного с ним), непосредственным образом коренится и в христианской антропологии, в том числе, как ни неожиданно, в теме греха, греховности, спасения, оправдания и т.п.

6-й пункт, – это вопрос о релевантности дихотомии между «оптимистическим» взглядом на человека в православных культурах и «пессимистическим» Западом… Или это преувеличение? С точки зрения преподавания, данная оппозиция - со всеми, разумеется, нюансами, о которых надо помнить - очень полезна. Как замерить удельный вес «оптимизма» и «пессимизма» в проповедях, не будет ли там «недовеса» или «перевеса»?

Таким мне представляется абрис курса по христианским антропологиям, проблемика которого неисчерпаема и в высшей степени выигрышна для возбуждения интереса нашей студенческой публики…

Возвращаясь к теме того, как из чтения Библии происходят определенные ментальные установки, я отмечу, что вопреки мнению, что протестанты, якобы, читали Библию целиком и она для них была внятна и понятна, в реальной практике протестанты использовали и используют определенные выборки из библейского текста, которые распределены на каждый день недели и сопровождены комментариями, блокирующими какой-либо иной смысл.

Реагируя на выступление Михаила Дмитриева, я хочу сделать комментарии с точки зрения западного христианства, как оно эволюционирует от Средних веков к Новому времени.

Как преподаватель я не начинала бы с абстрактной философской схемы того, что такое грех. Я бы начинала с определенного исторического события. Точкой отсчета я бы считала решения 4-го Латеранского собора 1215 года и принятые на нем нормы, касающиеся греха. В католической традиции решения этого собора по прежнему имеют силу. Согласно 21-му канону собора, каждый верующий, мужчина или женщина, как минимум один раз в год должны исповедоваться своему духовнику. Характерно, что с этого времени меняется наименование священника, который служит в приходе. Он называется кюре, священник, который занимается curа animarum; он заботится о душах верующих. Я согласна с Жаном Делюмо, что решения 4-го Латеранского собора были поворотными пунктами в истории католической церкви, так как с этого момента церковь взяла на себя обязанность и ответственность за души верующих и за их мораль. Это означало, что католическое духовенство стало заниматься воспитанием верующих не только через литургию, воспроизведение литургических текстов, но и через исповедь. В учебниках по исповеди и проповеди хорошо видно, что появляется новое понятие - понятие о сомнениях, колебаниях, угрызениях совести (scrupules), во время исповеди верующему католику необходимо дать священнику отчет о своих колебаниях, сомнениях и искушениях. Scrupules – это понятие, которое предполагало, что каждый верующий никогда не мог быть уверен в том, что он полностью признался во всех своих грехах или преступлениях. Жан Жерсон написал целый трактат о том, как священникам подходить к scrupules, выяснять у человека все глубины его души. Таким образом, наряду с пастырством страха появляется новая тенденция, ведущая к тому, чтобы священник помогал и облегчал страдания верующих, вылечивал их души… Практика исповеди в таком виде, как она начала устанавливаться в католической церкви, очень способствовала рефлексии, самоанализу и подготавливала рождение человека нового и современного времени.

Таким образом, 4-й Латеранский собор задал направление развитию пастырской и законодательной церковной деятельности. Тот факт, что священники должны были принуждать верующих к по крайней мере ежегодной исповеди, скрывал под собой сомнение в том, что сама по себе человеческая натура предрасполагает человека к исповеди. Природа человека ненадежна, следовательно, человека надо подтолкнуть к исповеди. В этой тенденции мы видим наследие учения Августина и в большей мере августинцев, которые были более августинцами, чем сам Августин. Августин - великий теолог и его влияние на западную религиозную традицию неоспоримо, но многие вопросы, поставленные Августином, были связаны с особенностями его эпохи и его личного опыта. Надо помнить, что Августин долгое время был манихеем, и поэтому он сохранил склонность рассматривать любую проблему в черно-белом цвете и сталкивать противоположные стороны одной монеты лоб в лоб. Вся жизнь виделась Августину в столкновении добра и зла, неба и земли, черного и белого, хорошего и плохого, и эта драматическая двойственность передавалась комментаторами, в том числе была освоена Ансельмом Кентенберийским. В этом контексте передачи августиновского наследия характерна эволюция Аквината. В начале его биографии Фома Аквинский был более оптимистичен, чем в конце своей жизни.

В рамках наследия Августина в середине 16 в. произошел раскол церкви, Реформация. Надо напомнить, что сам Лютер вышел из ордена августинцев. И надо понять, что для Лютера человеческая природа тотально испорчена и противостоит учению Христа. Если человек не действует вместе с Христом и надеется на свои внутренние потенции, то этот человек находится во власти дьявола. Однако рядом с Лютером был Эразм. Эразм Роттердамский изучал Оригена и греческую патристику. Как мы знаем из его биографии, Эразм склонялся к необходимости реформирования церкви, но, столкнувшись с Лютером, с 1524 г. отказался от идей реформ и занял жесткую антилютеранскую позицию. С точки зрения Эразма, после грехопадения Адама, человек не может выйти из греха самостоятельно, но по своему потенциалу он способен обратиться к Богу, сблизиться с Богом, достичь спасения.

Тридентский собор занял позицию Эразма, противопоставив обновленный вариант католической антропологии учению о человеке в лютеранстве и протестантизме в целом.

Читая Иоанна Мейендорфа, у меня сложилось впечатление, что автор «Введения в византийское богословие», описывая различие между западным и восточным богословиями, отталкивался именно от одной тенденции в католицизме, не беря в расчет другие направления и мнения (в том числе католицизм 16 в.).

Если упрощать, то для протестанта его обращение к Богу идет через Библию, то для католика это происходит через участие в таинствах.

Теперь о теме «оптимизма» и «пессимизма». Можно назвать это «оптимизм versus пессимизм». Но это уже чрезмерное упрощение. Это ситуация выбора, который совершается из определенного запаса идей, концепций, мнений и стратегий, накопившихся в той или иной христианской традиции. Мне кажется, что на протяжении всей истории христианства есть постоянное сочетание и соревнование двух стратегий спасения. С точки зрения греческой или византийской традиции, есть прямая линия, начавшаяся с момента воплощения Христа и продолжающаяся до точки исполнения всех пророчеств. В этом контексте трактуется и грехопадение. Когда Ириней Лионский спорил с гностиками, то он говорил о грехопадении как невероятно важном событии, но тем не менее, по его толкованию, грехопадение не нарушило общего замысла, не исказило идею спасения. Адам согрешил, но Адам – это ребенок, он не был вполне образом Божиим, поэтому в нем нельзя видеть то, что есть в каждом человеке. С точки зрения божественного замысла, лишь Христос представляет фигуру взрослого человека. На протяжении всей истории Спасения мы видим лишь возрастание, возмужание и совершенствования. Для Августина грехопадение, действительно, драматически и кардинально оборвало движение к спасению….

Это всё - проблематика последующей католической мысли, особенно начиная с Ансельма. Для того чтобы выпрямить историю, преодолеть грех Адама, нужно воплощение Христа, распятие Христа, воскресение Христа. В воскресении Христа Богом дана надежда, что человек также восстановит свою способность к совершенству и к спасению. Если взгляд Иринея – это божественная педагогия, то тут мы имеем кардинальную перестройку самого себя, тотальное обращение. Запад всегда колебался между этими разными стратегиями спасения, поэтому сложно согласиться с такой одномерной дихотомией сопоставления западного и восточного богословия в контексте христианской антропологии. Если считать, что весь Запад был всегда августиновским, то много вещей станет непонятно, особенно в эпоху Реформации и Католической реформы, в частности вся система образования, которые предложили иезуиты. Мы тогда не поймем и решения Тридентского собора о том, что человек вносит свой вклад в дело спасения и его энергия и деятельность имеет весомое значение в достижении спасения. Не стоит всё, что есть на Западе, сводить к общему знаменателю.

Завершая свое выступление, хочу сказать, как понимается 5:12 из послания ап. Павла к римлянам, как передается первородный грех от человека к человеку. Действительно, перевод с греческого на латынь породил много проблем. С начала 16 в. было уже ясно, что перевод не совсем точен. Например, Эразм Роттердамский сделал большой вклад в этом отношении, указав на неточность перевода и на последствия этой неточности для судеб западного богословия. Триденский собор последовал решениям собора в Оранже в 5-м в., но на соборе не было принято никаких решений по поводу этого стиха из Послания к римлянам. Современные католические комментаторы пишут о том, что словами о грехе в Адаме Павел стремился подчеркнуть драматическое значение поступка Адама, но нисходящая на человека благодать настолько велика, что позволяет преодолеть грех Адама. Драматизм и катастрофизм первородного греха преодолевается изобилием благодати. Стих 5:12 Послания ап. Павла, таким образом, трактуется совершенно иначе, чем то, как это объясняло «пастырство страха». Нужно также согласиться, что если бы Католическая реформа основывалась бы только на страхе, то вряд ли она имела бы успех...

Для византийского богословия было характерно иное по сравнению с Западом представление о природе человека, природе Адама. Если западная традиция рассматривала человека в оппозиции благодати и природы, то восточнохристианское богословие говорило об укорененности благодати в природе человека. Восточные Отцы церкви так трактовали 7-й стих 2-й главы книги Бытия о сотворении человека («И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою»): это одновременное творение души и тела и запечатление человеческой природы Богом, благодатью.

Григорий Богослов писал, что в человеке есть струя невидимого Божества. Речь шла о нетварной благодати, укорененной в самом акте творения природы Адама («дыхание жизни»). Благодать – это не внешнее дополнение к человеческому естеству, здесь нет никакого противопоставления. Это означало, что человек неразрывно связан с Богом.

Для восточной патристики не свойственно учение о природе человека как о чем-то статичном, нет понятия «чистой природы». Безгрешное состояние первозданного человека не свидетельствовало о его всецелом совершенстве, его конечной завершенности. У Иоанна Дамаскина есть выражение о природе человека как  природе обоживающейся, не достигшей финала соединения с Богом, но стремящейся к этому единению.

Что касается католицизма, то в католицизме встречается понятие «чистой природы» человека. Такую природу имел сотворённый Адам. Затем к этой природе была «пришита» божественная благодать. По словам кардинала Беллярмина, человек «облагодатствованный» отличается от человека «необлагодатствованного» как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто внешнее по отношению к этой чистой природе. В западном богословии безблагодатное состояние человека рассматривается как естественное, а благодатное - как сверхъестественное. Для православия это абсолютно противоположная перспектива. Природа человека в антропологии Восточных Отцов не является нейтральной: человек либо причастен Божеству, либо от Бога удаляется.

Следует напомнить учение ранней патристики (4 в.) о человеке как «макрокосме», помещённом в «микрокосм» («великий мир в малом») или микротеосе (малом Боге) (Григорий Богослов). В этом смысле человек неизмеримо выше космоса. Человек является микро-Богом для всего остального тварного мира. По словам Василия Великого человек "имел начальство по подобию ангелов" и "по своей жизни был подобен архангелам".

Сразу же напрашивается сравнение с трактатом Иннокентия III «Презрение к миру или о ничтожестве человеческого существования». В этом сочинении, хотя и написанным в совсем другую эпоху, высказываются совершенно противоположные мнения о достоинстве человека.

На Востоке отсутствует и характерная для Запада оппозиция между свободой и благодатью, т.к. благодать в греческой патристической мысли не есть нечто внешнее по отношению к природе. Благодать не ограничивает человеческую свободу, а свобода обеспечивает синергию Бога и человека и духовное восхождение личности.

О трехсоставности человека. Большинство Восточных отцов, говоря о трехсоставности человеческой природы (тело, душа, дух), хотя и проводят различие между духом и душой, однако, не рассматривают дух как самостоятельную, отличную от души субстанцию. Обычно они понимают под духом либо Дух Божий, т. е. благодать, присутствующую в человеке, либо имеют в виду различные состояния души. Иными словами, дух — это та же самая душа, только после своего благодатного обновления, высшая часть души. Если душа – это субъект личного бытия, то дух (или ум, нус) – это действие, энергия, дар, качество. С точки зрения восточнохристианского богословия, он обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность. Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молиться Ему; умом слышит он и «ответ» Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама называет ум «частицей Божества», подчеркивая его неземное происхождение.

Таким образом, в греческой святоотеческой антропологии существовала, по выражению о. Иоанна Мейендорфа, концепция сущностной открытости человека, не вмещающаяся в западные категории природы и благодати. Человек не является автономным бытием; подлинная человечность проявляется тогда, когда человек живет в Боге.

О значении тела в составе человеческой природы. Хотя восточное христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленным и смертным, тем не менее, утверждение этого иерархического принципа никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злым и недостойным человека. Такой подход был просто невозможен в силу факта Боговоплощения. Согласно учению восточных отцов, благодаря телу, человек занимает совершенно особое место в мироздании — связывает воедино видимое и невидимое. Кроме того, Церковь восприняла от библейской традиции взгляд, в соответствии с которым человеком может называться только существо, состоящее из тела и души. Душа сама по себе человека не составляет. Св. Ириней Лионский ("Против ересей") говорит: "Бестелесные духи никогда не будут духовными людьми. Только все наше бытие целиком, т. е. соединение тела и души, образует человека". Эта же мысль встречается у св. Иустина Философа: "Ибо что есть человек, если не состоящее из души и тела разумное живое существо? Итак, душа сама по себе является ли человеком? Нет... А тело разве можно назвать человеком? Нет... Только существо, состоящее из соединения обоих, называется человеком". Душа "обручена" телу и неразлучна с ним. Неразрывную связь души и тела святитель Григорий Нисский называет "знакомством", "дружбой" и "любовью", которые сохраняются даже после смерти: "В душе и после разлучения с телом остаются некие знаки... соединения, ведь узнали богатый и Лазарь (друг друга) в раю. На душе остается как бы отпечаток (тела), и во время обновления она опять примет на себя это (тело)".

Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого "умерщвления плоти", никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д. Наоборот, аскеза имела своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу, и тело. Во всех случаях, когда в христианской аскетической литературе говорится о вражде между плотью и духом, речь идет о греховной плоти как совокупности страстей и пороков, а не о теле вообще. В этом смысле понятие «плоть» не тождественно понятию «тела»: плоть – это седалище греха. И когда говорится об "умерщвлении плоти", имеется в виду умерщвление греховных склонностей и "плотских похотей", а не презрение к телу как таковому. Христианский идеал на Востоке состоял не в том, чтобы унизить плоть, а в том, чтобы очистить ее и освободить от последствий грехопадения, вернуть к первоначальной чистоте и сделать достойной уподобления Богу.

Говоря о теле и материи вообще, восточные отцы подчеркивали их божественное происхождение: "Я исповедую, что материя есть творение Божие, и она прекрасна... Я не поклоняюсь материи, но поклоняюсь Создателю материи, ставшему ради меня материальным... и соделавшему через материю мое спасение" (Иоанн Дамаскин). Гнушение плотью было характерно для некоторых еретиков (гностиков, монтанистов, манихеев), взгляды которых в святоотеческом богословии подвергались резкой критике: "Многие из еретиков говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труд, изнурения и все прочие несовершенства тела... Но не говори мне об этом падшем, осужденном, униженном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на первозданного человека" (Иоанн Златоуст). Решительным противником мнения, будто бы тело является злым началом и источником греха в человеке, был свт. Григорй Палама. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога, Создателя тела, и манихейско-дуалистическим неприятием материи.

В качестве примера того, сколь высоко ставили греческие отцы достоинство человеческого тела, можно привести слова прп. Иоанна Лествичника: "Мне рассказывали, что некто, увидев женское тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез". Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца. Но, пожалуй, никто не говорил таких сильных слов в защиту созданной Богом телесности, как это сделал св. Григорий Палама. По его выражению, одной из целей воплощения Логоса была та, "... чтобы почтить плоть …, дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия...". Именно с телесностью, с точки зрения св. Григория, связаны творческие способности человека. В этом смысле человек превосходит ангелов, которые этих способностей лишены: «человек создан по образу Творца, призван творить и тем возвыситься над миром ангелов, которые не создают сами ничего, а служат лишь созданиям Божиим и охраняют человека — творца". Наконец, обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. Согласно учению Григория Паламы, тело уже в земной жизни может участвовать в благодатной жизни духа. Обожение, как конечная цель человеческой жизни, предполагает участие всего, целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. Поэтому Палама заявляет о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собою всего человека.

О первородном грехе. Послание апостола Павла к Римлянам», 5:12 в понимании св. Иоанна Златоуста и блж. Августина.

Синодальный перевод 12-го стиха 5-й главы Послания апостола Павла к Римлянам звучит так: "Посему как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили". Однако восточные отцы Церкви, и, в частности, св. Иоанн Златоуст так понимали концовку этого стиха: "...тем самым на всех людей перешла смерть, через которую все согрешили". Смерть представляется Иоанну Златоусту космической реальностью, введенной в мир грехом. Через грех Адама этот мир попал под власть диавола - узурпатора и тирана, правящего миром посредством смерти. Поэтому все люди рождаются уже под властью "князя мира сего". "Как скоро пал один, - пишет св. Иоанн, - через него сделались смертными все, даже и не вкусившие запрещенного плода" ("Беседы на послание к Римлянам"). Иоанн Златоуст понимает грех как сугубо личное деяние. Потомки Адама не виновны в его грехопадении, просто, будучи рожденными в мире греха, они не могут не наследовать его грех в падшей природе. "Все, происшедшие от того, кто согрешил и стал смертен, сделались также смертными".

Таким образом, в доктрине Восточной Церкви присутствует мысль о том, что грех Адама и Евы – их личный грех. Нет концепции наследуемой вины; первородный грех – болезнь человеческой природы, последствие греха Адама.

Св. Иоанн даже видит несправедливость в таком положении дел. Именно поэтому Бог послал Своего Сына воплотиться и умереть за грехи людские. "Чтобы один наказывался по вине другого, представляется не совсем справедливым, но чтобы один был спасен через другого - это более благоприлично и сообразно с разумом".

Грех неразрывно связан со смертью - где грех, там и смерть, которую он неизбежно влечет за собой. Однако, даже будучи оружием греха, смерть все же служит божественному Промыслу и, в конечном счете, направлена к благу: "...мы не только не получили никакого вреда от этой смерти и осуждения (если только станем бодрствовать), но даже имеем пользу от того, что сделались смертными. Первая наша от этого выгода та, что мы грешим не в бессмертном теле, а вторая та, что это доставляет нам тысячи побуждений к любомудрию. Предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздержными и удаляться всякого зла".

С совершенно другим подходом к проблеме первородного греха и спасения мы сталкиваемся на Западе. Подход этот во многом опирался на латинский перевод Послания апостола Павла к Римлянам в Библии блж. Иеронима - "Вульгате". (Отсюда и известное "потому что в нем все согрешили" синодального перевода).

Из этого перевода вытекает толкование блж. Августина, что все человечество присутствовало таинственным образом в лоне Адама в момент его грехопадения, разделив таким образом его грех. Следовательно, юридическая виновность в первородном грехе, передаваемая потомкам через акт зачатия, лежит на всем человечестве.

"Итак, с этого момента, как "одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили" (Рим.5:12), вся масса погибающих (massa damnata) перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя" ("О христианской благодати").

Подобное толкование привело блж. Августина к определённому детерминизму и к фактическому отрицанию человеческой свободы, которую, будучи христианином, он никак не мог отрицать. Блж. Августин выделял следующие градации в соотношении свободы и греха: 1) невозможность грешить, присущая одному Богу; 2) возможность не грешить, т.е. свободный выбор между добром и злом, свойственный Адаму и потерянный после грехопадения; 3) невозможность не грешить, или свободу только в отношении зла, присущую всему человечеству.

Блж. Августин считает, что добро возможно в человеке только через действие благодати, но для того, чтобы человек захотел действия благодати, нужно, чтобы сама благодать подействовала в нем.

По его утверждению, со времени грехопадения Адама все его потомство наследует некую "злую волю", и спасение зависит исключительно от благодати Божией, которая сообщается независимо от заслуг каждого данного человека. Она дается даром - по свободному выбору и предопределению Бога.

Передача наследственной греховности, злой воли связана с процессом воспроизводства потомства. Убеждение, что девство выше брака, являлось для Августина доказательством того, что физическая близость никогда не может быть свободной от похоти и сладострастия. (Для сравнения: на Востоке уже Гангрский собор IV в. своими правилами (1, 4 и 13) предписывает извергать из сана тех клириков и отлучать от Церкви мирян, которые гнушаются браком, т. е. тех, кто отказывается от брачной жизни не ради подвига, но потому, что считает брак чем-то недостойным христианина). Во всяком случае, говорил он, сама практика крещения младенцев предполагает, что младенцы уже отравлены грехом, а так как они сами еще не успели совершить никакого греха, прощение должно касаться вины, как бы "встроенной" в их природу, поэтому, если младенец умрет некрещеным, он будет осужден, хотя, возможно, и некоей "более мягкой" формой осуждения.

^[1] Delumeau J. Le peche et la peur. La culpabilisation en Occident. XIIIe- XVIIIe siecles. Paris, 1983. Есть русский перевод.

^[2] Карсавин Л.П. Католичество. Пг.: Огни, 1918. Переиздано в: Карсавин Л. П. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. Томск: Водолей, 1997.

^[3] Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии. Пг., 1915 ( Переиздано: Спб: Алетейя, 1997 [=Карсавин Л. П. Сочинения. Т. 2]).

^[4] Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. Москва: Когелет, 2001 (перевод, однако, очень скверный; английский и французский текст много лучше для понимание проблематики).

^[5] Сергий (Страгородский), архимандрит. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. Казань, 1898 (Репринт: М., 1991)

^[6] Первые шаги в компаративистском изучении этой проблематики сделали М.А. Корзо и Л.А. Бережная (Корзо М.А. Социальные и этические вопросы католической и православной церковно-учительной литературы Речи Посполитой XVII в. Автореферат...канд. истор. наук. М., 1999; Корзо М. А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФ РАН, 1999; Бережная Л.А. «Одесную» и «ошуюю». Русские и русинские православные иконы «Страшного Суда» на рубеже эпох // Человек между царством и империей. Сборник материалов международной конференции. Под ред. М.С. Киселевой. М.: Институт человека РАН, 2003. С. 454-485; Бережная Л. А. Украинско-белорусская поэзия и драматургия XVII века о смерти и загробном мире // Ucrainica et belorossica. Исследования по истории Украины и Белоруссии. Вып. 1. Под ред. М. В. Дмитриевa. М., 1995. С. 28-50; Berezhnaya L. Sin, Fear, and Death in the Catholic and Orthodox Sermons in the 16th – 17th Century Polish-Lithuanian Commonwealth (An Attempt at Comparison) // Etre catholique, etre orthodoxe, etre protestant. Confessions et identites culturelles en Europe medievale et moderne. Etudes reunies et publiees par Marek Derwich et Mikhail V. Dmitriev. Wroclaw: LARHCOR, 2003. P. 253-284; Berejnaia L. Le theme de la mort dans le sermon et la litterature polйmique orthodoxe ukraпno-bielorusse de la fin du XVIe au XVIIe siecle // Smierc w dawnej Europie. La mort en Europe medievale et moderne. Sous la dir. de M. Derwich. Wroclaw: Wydawnictwo Uniwersytetu Wroclawskiego, 1997 (=Acta Universitatis Wratislaviensis, 1863; Historia, CXXIX). P. 169 -187.

^[7] Диссертация разрабатывалась в Москве, но была завершена в Будапеште и представлена на защиту в 2003 году в английской версии. Вскоре в Германии выйдет соответствующая книга Л.А. Бережной.

^[8] См., например: Muchemblet R. Culture populaire et culture des еlites dans la France moderne (XV - XVIII siеcle). Essai. Paris, 1978.