АНТОЛОГИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЫСЛИ

СОДЕРЖАНИЕ

Том Первый

С. С. Неретина. Возможности понимания

Аврелий Августин

О свободе воли

О христианском учении

Аниций Манлий Торкват Северин Боэций

Комментарий к «Категориям» Аристотеля

Иоанн Скот Эриугена

О разделении природы

Ансельм Кентерберийский

Прослогион

Об истине

О свободном выборе

Гильом из Шампо

Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере

Гуго Сен-Викторский

Семь книг назидательного обучения, или Дидаскалион

О созерцании и его видах

Рихард Сен-Викторский

Четыре ступени пламенной любви

О Троице

Гильберт Порретанский

Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория»

Петр Абеляр

Глоссы к «Категориям» Аристотеля

Бернард Клервоский

Проповеди на Песнь Песней

О благодати и свободе воли

Петр Ломбардский

Четыре книги сентенций

Иоанн Солсберийский

Металогикон

Иоахим Флорский

Согласование Ветхого и Нового Заветов

Том Второй

Роберт Гроссетест

Об истине

Об истине высказывания

О знании Бога

Альберт Великий

Об интеллекте и интеллигибельном

Роджер Бэкон

Opus Tertium

Бонавентура

О возвращении наук к теологии

Раймонд Луллий

Краткое искусство

Книга о любящем и возлюбленном

Сигер Брабантский

Вопросы о разумной душе

Боэций Дакийский

О высшем благе, или О жизни философа

О Вечности мира

Дунс Скот

Оксфордское сочинение (фрагмент 1)

Парижские сообщения

О Первоначале

Оксфордское сочинение (фрагмент 2)

Уильям Окнам

Избранные диспуты

Мастер Экхарт

Проповеди

Иоханн Таулер

Проповеди

Генрих Сузо

Книжка истины

Иоганн вон Рейсбрук

Одеяние духовного брака

Словарь средневековых терминов

Библиография

Источник

ВОЗМОЖНОСТИ ПОНИМАНИЯ

То, что обнаружит читатель в этой книге, является опытом представления средневековых текстов в определенной перспективе — в философско-теологическом и рационально-мистическом двуединстве. Задача рассмотреть средневековый разум не просто как отличный от современного, обладающий собственными специфическими свойствами, усложняется необходимостью обнаружить его как важный фрагмент разума современного. Если упустить из виду это дополнение, то представленные материалы легко сойдут за музейную редкость, что тоже неплохо, но недостаточно для философски ориентированного ума, который всегда «здесь и теперь»... Долгое время считавшийся пасынком в системе даже университетского образования средневековый стиль мышления дал благодаря или вопреки этому богатый материал для анализа. Накопленные переводы или прочитанные на языке оригинала произведения противятся привычному усредненному взгляду на двухтысячелетний период христианства как на философски недоделанный и то ли представляющий античный взгляд на мир, усиленный идеей веры и дополненный мистическими созерцаниями, то ли являющийся порогом Нового времени, о который то и дело спотыкаются философы с сугубо рациональными установками. Массив критических изданий сочинений средневековых мыслителен на Западе, а сейчас и в России способствовал смене взглядов на то, как надо представлять их нашим современникам. Если прежде фрагменты, предназначенные для публикации, чаще всего избирались по воле составителя или из имеющихся в наличии переводов, независимо от того, отражены ли в переводе фундаментальные авторские принципы или нет, то в связи с возвращением оригиналов выяснилось огромное количество неточностей, а то и просто ошибок в их даже не толкованиях — пересказах. Отныне акцент ставится или на полноту представленности определенной тематики 1, чаще на публикацию избранных трудов того пли иного философа, где трактаты представлены полностью либо во фрагментах, но представляющих закопченную мысль. Так, в последнее время вышли сочинения Григория Нисского, Тертуллиана, Аврелия Августина, Боэция, Петра Абеляра, Ансельма Кентерберийского и др. — трактаты изданы как отдельными книгами, так и в ежегодниках и журналах.

Есть, однако, и другие резоны осуществления именно сейчас изданий трудов древних мыслителей так полно и в таком количестве. Разумеется, оно удовлетворяет интересы его создателей, запросы религиозного ренессанса, утоляя школьный голод и требования грамотного ума. Это, безусловно, слишком простое объяснение, хотя и достаточное для приложения усилий к тому, чтобы тексты увидели свет. Но гораздо серьезнее, что определенные срезы средневекового мышления, в которых сосредоточился весь его тысячелетний потенциал, востребованы современным философствованием не только в силу недовольства разума самим собой, а и потому, что оно сумело во многом определить стратегии нынешнего мышления и понимания (впрочем, как античное, иудаистское, буддистское и пр.).

При этом необходимо отдавать себе отчет в топ трудности, которая может возникнуть при их чтении. Разумеется, чтобы представить себе не только христианскую мысль IV-XJV вв., но и современную, прежде всего, казалось бы, необходимо то пространство видения, которое дает вера в Слово Божие. Именно так рассуждают истинно религиозные люди, искренне полагая, что не только философы, которые в своей деятельности преимущественно ставят себя вне каких бы то ни было конфессий, но любой неверующий не может поставить себя на место верующих, как, впрочем, и верующий не может поставить себя на место лишенных веры. Потому, считают они, даже там, где их взгляды пересекаются, они пересекаются случайно, их мысли имеют разные начала и разные пели, и само существование такого перекрестка свидетельствует, что для философа это, скорее, «окончание intelligo ut credam, нежели начало credo ut intelligam» 2.

Такой подход к делу кажется неудовлетворительным и максималистски выраженным. Ибо, с одной стороны, этот подход, вплотную связанный с идеей двух истин, возникшей в XIII в. и, как видно, действующей до сих пор, скорее способствует закрытию средневековой мысли, нежели ее открытию, поскольку, как бы дотошен, умен и добродетелен ни был исследователь, придерживающийся такой точки зрения, он все равно делает свое исследование только для «посвященных». Но именно это «только» отвергала средневековая мысль и прежде всего мысль раннехристианская. Если Псевдо-Дионисий Ареопагит писал для посвященных, то Августин, напротив, направлял свою мысль пли на опровержение язычников, пли на увещевание или наставление язычников, людей, не веровавших и не рассуждавших так, как требовала христианская религия, по готовых к диалогу, или просто к мирянам, высоколобым и простакам. Если бы это было не так, не было бы смысла ни в опровержениях, ни в увещаниях, ни в наставлениях, ни даже в укрытиях мысли. А с другой стороны, по утверждению выдающегося фплософа-томиста Э. Жильсона, «если выводы представлены в философской форме, то в соответствии с этим их и следует оценивать. Происхождение мысли никак не влияет на ее достоинство» 3.

Как свидетельствует трактат «О Граде Божием» Аврелия Августина, истина находится в каждом человеке, стоит лишь потрудиться пройти по пути, ведущем к ней, по пути не всегда прямому, потому Град Божий и назван был блуждающим, ибо «и среди самых врагов скрываются будущие граждане» 4. Среди наших современников — не все христиане, не все религиозные люди, многие даже атеисты, хотя из-за поворотов в социально-политической сфере хотят считать себя верующими. Лишать их права анализа средневековых текстов и не признавать за ними способности правильного их осмысления — непростительное высокомерие. Столь же неправомерно предавать эти тексты забвению, как это было сравнительно недавно, по тем причинам, что они, с: одной стороны, якобы сугубо теологические, а потому им нет места в философских аудиториях, а с другой — что они суть плохо пли хорошо прожеванная мысль античная, потому лучше уж читать греческих и римских философов, чем средневековых. В наше время, когда интерес к средневековому мышлению огромен, тем не менее, повторю, господствует мнение, что без античного (в том числе неоплатонического) мышления оно не обошлось, притом не обошлось не так, как не может обойтись без него никакое философствование, так пли иначе повернутое к собственным началам, а постольку, поскольку античное философствование объявляется подлинным средневековым философствованием, разбавленным верой. Зачастую мысль средневековых философов исследуется лишь для доказательства, что они верно и грамотно передали ученикам (читателям, слушателям) смысл учения Аристотеля, будто их подозревали в возможности намеренного искажения существа дела. Дело представляется как раз наоборот: если нечто подвергается кропотливому и тончайшему анализу в течение тысячелетий, как то было с мыслью Аристотеля, это означает, что задет какой-то весьма важный интеллектуальный нерв и возникает настоятельная необходимость разобраться в сути, чтобы пли оспорить эту мысль, или в пей самой найти возможности для ее преображения. В переходные (трудные в экономическом и социально-политическом отношении) периоды мыслители вызывали на суд старое мышление, чтобы с помощью критики, с помощью способности суждения дистанцироваться от него и осмыслить то новое, что не умещалось в рамки старого ума. И раз мы не всегда замечаем это их усилие, то это наша беда, а не их.

Если представить образ философа на основании представлений об «античности средневековья», то перед нами, возможно, и явится фигура апостола Павла, но она откровенно будет походить на Аристотеля или Плотина. В таком случае одно из двух: пли следует аргументированно объяснить заблуждения тех, кто не склонен считать средневековую философию консервантом античных идей, или признать собственные заблуждения. Ведь до нас и не дошли книги двоемыслящих, а вот сомневающихся, инакомыслящих пли желающих найти точки сопряжения разных философствований — сколько угодно. Достаточно озадачиться вопросом, почему так задело весь интеллектуальный мир провозглашение в XIII в. идеи двух истин, если и до XIII в. все только и занимались тем, что грамотно и вполне адекватно перелагали учение Аристотеля, чтобы понять: средневековая мысль, калеченная под Платона и Аристотеля в эпоху Возрождения, Просвещения и модернизма, не случайно все-таки дожила до наших дней как отличная от них, ибо было в ней нечто неуничтожимое никаким временем или псевдонимом. Даже если считать ее эклектичной, то и это мнение нуждается ни столько в фиксации, сколько в предположении какого-то весьма существенного основания для такого сдвига, но как раз этого и не было сделано. Тем не менее последовательно из монографии в монографию, из семинара в семинар, из учебника в учебник до сих пор анализ средневекового мышления проходит через тс же рубрики, что и в Античности, через те же понятия, что и в Античности, словно никакого переворота, произведенного Откровением, не произошло (хотя при этом можно штампованно рассказать и об Откровении), словно no-прежнему типы логических суждений характеризуют некое единое бытие, а не Бог Творец, Словом Своим двуосмысливший бытие на нетварное и вечное, которым был Он Сам, и сотворенное и конечное. Даже когда упоминаются новые понятия или термины, то о них говорится так, будто они являются простым приращением к чему-то устоявшемуся (n + 1), что лишь упрочивает репродуктивные, но никак не творческие способности эпохи. Можно даже сказать, что точка зрения на Средневековье, отвергшая взгляд Амвросия Медиоланского, направленный исключительно на новое мировидение, с которым связано спасение, возможное при переносе центра интеллектуально-моральных усилий за пределы земного мира 5, спровоцировала появление постмодернизма, главные идеи которого сосредоточены в понятиях повтора, римейка или серии. Любопытно, однако, что постмодернистская философия, провозгласившая себя атеистической и имманентной, оказалась настолько внимательной к полученному наследию, что востребовала (наряду, впрочем, с некоторыми другими направлениями современной культурологической мысли) именно средневековые понятия концепта, эквивокации (двуосмысленности вещи), переноса, тропа как онтологических категорий. Нетеологический постмодернизм оказался гораздо более чутким к той стороне мышления, к какой оказались равнодушными специалисты по теологическому способу представленности мира. Ибо прежде чем стать риторическим приемом языка, троп, к примеру, был, возможно, родителем самого языка, а философия и есть язык. Философия говорит языком, то есть самой метафорой, сравнением или оксимороном (что и есть троны), и возвращает к ее осмыслению в абсолютно неметафоричной перспективе — бытия. И следовало бы неторопливо обдумать тот, Абеляром приведенный, «список речей» (звучащая, реальная, интеллектуальная), чтобы понять, по его же словам, «сообщничество» между естественным языком и философским языком. Ибо, выражаясь словами Ж. Дерриды, «неспекулятивный предок всегда привносит в умозрительную спекуляцию определенную двусмысленность. Так как она изначальна и неустранима, может быть, нужно, чтобы философия смирилась с этой двусмысленностью, ее и себя в ней осмыслила, чтобы она принимала двойственность и различие и умозрительной спекуляции, в самой чистоте философскою смысла» 6. Формы выражения бытия и существования и этом ветхом мышлении (как это ни парадоксально, средневековая мысль воспринимается как гораздо более старая, чем античная) заставили современных философов (к примеру, Ж. Дерриду или Ж. Делеза) заново «перекопать» всю историю философии (как некогда Лоренцо Валла «перекапывал» средневековую диалектику), штудируя, к примеру, томистские учебники, благо во Франции была надежная — и лице Э. Жильсона и Ж. Маритэна — томистская школа. Не случайно почти в то же время, что и нашей стране, во множестве издавалась постмодернистская литература, одна за другой — с меньшим шумом и бумом, но с не меньшим вниманием — публиковались книги Фомы Аквинского и о Фоме Аквинском (см. библиографию, помешенную в конце второго тома «Антологии») и как отклик на постмодернизм и как смысловое дополнение его.

Когда подчеркивается рационализм средневековой философии, то значимость веры не принижается, но восстанавливается в правах часто не в меру презираемый разум, о котором мистик Псевдо-Дионисий Ареопагит говорит как о силе, благодаря которой человек «властвует надо всеми» 7. Петр Коместор в XII в. напоминал, что «сотворен был человек по образу Божию, то есть по духу Его (ведь образ Божий по сущности есть дух. — С. Н.), и по разуму Его (так как дух сотворен разумно, как у Бога. — С. Н.), и но подобию в добродетелях, то есть в добре, справедливости, мудрости. Благодаря такому образу Бог спешит на помощь человеку, так как человек не утрачивает его и в прегрешении. Что же до подобия, то его он часто лишается» 8. Лишается добра и праведности, но не разума. Время странным образом изменило смысл этой христианской мысли: оно склонно как раз лишить человека разума, но при такой лишенности сами образ и подобие превращаются во что-то слабосильное и не столько религиозное, сколько религиозно млеющее. Решительные атаки на философский рационализм (осуществляемый чаше всего пли верующими, или желающими не столько думать, сколько подчиняться интуициям, эмоциям или спиритуализму) одновременно сопровождаются тем, что Жильсон назвал «контрошибкой», то есть с представлениями о подчинении Откровению всех способностей и возможностей человека.

Напомнить об этом стоит хотя бы потому, что после эпохи пренебрежительного отношения к Средневековью зазвучали голоса о необходимости услышать живой голос ушедшего тысячелетия, «то, как оно было на самом деле». Последнее, однако, вряд ли возможно даже для нынешнего дня, поскольку смысл любого обращения к минувшему, будь то деятельность историка или философа, насушен и оформляется сейчас, он имеет непосредственное отношение к факту существования этого конкретного историка или философа, сознания и мышления и благодаря этому выступает для него в качестве проблемы, предполагая предельное осмысление логики предшествующей мысли для выявления новых точек преобразования, то есть творчества. Ибо за прошедшее с той эпохи время изменилась перспектива видения, иначе оцениваются исторические коллизии, сопровождавшие ту или иную мысль, сам воспринимающий разум иной. Он не хочет и не обязан следовать старой аргументации. И подчас охранительно-негативная реакция на это новое постижение старого как раз и свидетельствует, что «то, как оно было на самом деле», опознается на основании повой позиции гораздо лучше, чем на основании охранительной, поскольку новый взгляд видит дальние возможности мысли, а старый — только то, что необходимо свершилось. Можно сколько угодно возмущаться, что новый мыслитель не следует старой аргументации и даже не удостаивает ее вниманием, — время изменилось. И это время пытается исследовать некоторые концепции, сопоставить их друг с другом без оглядки на цензуру. Казалось бы, она уже когда-то свое дело свершила. Ан нет. По-прежнему, к примеру, гностицизм рассматривается с позиций враждебного к нему христианства, а сблизившиеся философские позиции, в ходе времени утратившие социально-политическую или идеологическую остроту, вновь разводятся на основании старых же предпочтений. Ибо у хронографии философии и у собственно философии разные предметы познания. Разум философа не только переосмысляет, но всегда сомыслит другому разуму, пытается его понять, насладиться им, а не уничтожить. Разум хронографа 9, поскольку он не ставит перед собой цели постигнуть возможности мысли, но только результаты ее действия, способен к новому уничтожению. И нам известно немало случаев, когда в истории происходили такие вселенские убийства, в результате которых исчезали целые философские и религиозные направления, о которых теперь мы судим из вторых рук. Так, например, случилось с трудами гностиков. Способов для такого уничтожения было немало — от разжигаемых для книг, а то и для людей костров, многочисленных анафематствований до роспуска уничижительных слухов. Обоснованием такого рода действий казалось неоспоримое владение методом обращения с философией. Его как раз и присваивал себе охранитель. Но философия не признает такого метаметода. Более того, «пиратский корабль» М. К. Петрова 10 знает философское дело лучше какого-либо правильного объяснения греческого чуда или средневековой дисциплинарности. Философ к тому же может не только что-то понимать или о чем-то, как М.К. Петров, догадаться, он понимает и догадывается в одиночестве. Э. Гуссерль писал, что за всю жизнь он встретил только одного, с кем мог разговаривать, и тот — не друг.

Читая переводы представленных ниже текстов, можно удивиться трудоемкости, долговременности смены мыслей, ее усталости, тяжести вращения ее жерновов, ведь кажется, что на протяжении тысячелетия постигалось что-то одно, что, по Августину, «всегда», всегда новое, но странное новое, ибо оно уже случилось. Это, по-христиански, божественное событие — творение мира — странным образом двуосмыслено: будучи от нас независимым, оно зачем-то понуждает нас открыть на себя глаза. Зачем-то ему надобно, чтобы «душа человеческая испытывала саму себя и привела к своему сознанию — до какой степени по силе благочестия она бескорыстно любит Бога» 11. Зачем-то нужно это бескорыстие!

Вся средневековая философия — в поисках такого бескорыстия. Можно сказать, что в этих поисках бескорыстия родился протестантизм, восставший против симонии и индульгенций, покупаемых за деньги, и породивший капитализм, весь основанный на деньгах. Вся философия стремится очиститься от корысти, прилепившись не к политике, не к государственности, не к социальной практике (исчезло даже определение человека как существа общественного), а к теологии, сознательно став ее служанкой. В поисках такого бескорыстия и очищения создается впечатление, что философы в течение столетий говорят одно и стремятся к одному. Там, где этого нет, не усматривается и философии. Вследствие глубокого забвения чего-то важного затерялись мыслители X - середины XI в., о некоторых из них остались пересказы, о других легенды. Среди таких пересказов-легенд эпизод, связанный с Ланфранком, знаменитым магистром знаменитой Бекской школы, учителем Ансельма Кентерберийского. Школа стала знаменитой благодаря ему, а он сделал себя еще более знаменитым, чем был, благодаря жестокому случаю: шел ночью по лесу, на него напали разбойники, все отняли, привязали нагого к дереву. Ланфранк попытался молиться, но выяснилось, что он не помнил ни одной молитвы. Это было в тот период, когда считалось, что это-то дело знает каждый, тем более известный ритор и учитель. Открытие потрясло и самого Ланфранка: когда утром его отвязали прохожие, он ушел в самый бедный монастырь окрестности. Им оказался Бек 12. Стремление к одному оплачивается великим напряжением души, это — единственное, что стоило бы понять, но это как раз то, что время может стереть. То стремление к одному было прерывистым, оно было не всегда, не у всех («Бог свидетель, что я всю мою жизнь больше опасалась оскорбить тебя, нежели Бога, и больше стремилась угодить тебе, чем Ему. И в монастырь я вступила не из любви к Богу, а по твоему приказанию», — писала Элоиза Абеляру 13), но зато какова была энергия этого стремления, если сейчас, оглядываясь на те времена, мы думаем, что только оно и двигало мысль. Повтор, на котором настаивает Августин в рассказе о переводах Ветхого Завета Семьюдесятью толковниками, говоря, что ими руководил «единый Дух», есть то общее, та универсалия, на которую настраивали свои души мыслители той поры. Все сложные и тонкие логические расчленения, импозиции, значения, именования, референции — все было посвящено поиску сопричастности этому одному, тому «чем» и «как» достигался повтор. Истинное нетварное бытие (Бог) было одно, а сотворенное не сливалось с Ним, а причащалось Ему — эта вечная не-до-соединенность придавала особый трагизм эпохе, которая условно названа Средневековьем. Когда в XIII в. речь зашла о дифференции истины, об истине философской и об истине Откровения, все почувствовали начало конца этой эпохи. Потому столь суровым и был расчет с «аверроистами» — Сигером Брабантским и Боэцием Датским.

Трагизм усугублялся не только тем, что во главу угла нового мировидения ставилась идея эсхатологии, конца мира, конца не в смысле полной преходящести, но в смысле необходимости преображения, в результате которого праведники телесно восстают ради новой жизни, а неправедные полностью гибнут, ибо разлучаются с Богом. Он усугубляется тем, что желающие причаститься Богу ищут не вещь, поскольку Бог бестелесен. Возвращаясь к началу, ища путь к Нему, философия совершает разнообразные дизъюнктивные операции — ради какого сухого остатка? Ради того, чтобы найти «то, не знаю что» в прямом смысле слова, ибо то, что находится, называется Неведомым, Непостижимым, Невыразимым, и даже если назвать Его Жизнью, Бытием, Мудростью, Любовью, Благом, Силой, то это или собственные имена, относительно которых все сотворенное ничто, или переносные имена, которые надо читать или с отрицанием «не», или с префиксом «сверх». Это Неведомое и Невыразимое обладает между тем такой силой преображения, что любой союз, любое наречие или местоимение превращают в имя (см. глоссарий: nomen). Более того, это Неведомое не тождественно «ничто», но при его участии создавало нечто, то есть мир. Неведомое, следовательно, обладало такой устойчивостью, которая предицировала наивысшие благие истинные свойства, которая могла быть названа Богом и которая несомненно удостоверяла наше существование.

Запросам такой устойчивости отвечала идея Света 14. Свет рассматривался и как сама устойчивость, и как источник просвещения. Он и обусловливал возможность причастия Богу, с помощью Которого видно все, но Который сам по себе не виден и относительно Которого все — вечер или утро. Августин обратил внимание, что в Библии нет слова «ночь», а только «день», «вечер» и «утро». И это не мифология, алогически выверенные выводы. «Знание твари само по себе гораздо, так сказать, тусклее, чем когда оно приобретается при свете Премудрости Божией, — при помощи как бы самого искусства, которым сотворена она. Вот почему оно приличнее может быть названо вечером, чем ночью; хотя, как сказал я, оно переходит в утро, когда относится к прославлению и любви Творца. И когда оно является как сознание себя самой, то это день один» 15.

Все понятия античной философии были переосмыслены христианством. Относительно многих определений было сказано, что это «придумано» 16. Текучесть воды есть ее неизменное качество? Нет, ибо неизменным названо всего лишь постоянное изменение, в то время как неизменное есть истинно неизменное, Бог. Господство возможно только при наличии рабства? Нет, ибо господством называется «Свободное от всякой земной приниженности восхождение, вообще ни к одному из тиранических подобий никоим образом не склоняемое» 17. Самоубийство возможно ради блага полиса? Нет, ибо при этом совершается убийство, а при условии, что человек — образ и подобие Бога, то определенным образом и богоубийство. Человек — это разумное смертное животное? Нет, ибо при определенных условиях он может стать бессмертным. Логически выстраивалась модель причастия, полагавшая не только моральные нормы и нравственное самоустроение. Августин логически доказывал существование богочеловека: если есть цель, которая Бог, и есть человек, идущий к этой цели, то между Богом и человеком есть среднее (посредник) — путь; наличие пути дает надежду на достижение цели. Совпадение пути и цели представляет этот «единственный совершенно надежный путь», который «состоит в том, что Он есть и Бог и человек: как Бог Он — цель, к которой идут, как человек Он — путь, по которому идут» 18.

Естественно, что при утверждении богочеловечности и человекобожия должна была создаваться не просто модальная, но возможностная логика, имевшая целью преодолеть самое, казалось бы, непреодолимое: родовидовые связи. Ибо человек был двуосмыслен: он был «человеком сотворенным» и «человеком рожденным». Различие между творением и рождением отмечалось в ранней патристике. Полагалось, что Бог Слово рожден Богом Отцом, сохраняя единство сущности, ибо происходило рождение бытия бытием. Сотворение предполагало произведение другой природы, отличной от природы Творца, переводя нечто из небытия в бытие. Однако идея рождения на основании акта переноса применялась и к человеку и, как любая аналогия, означала при этом нечто иное, чем Богорождение. Августин объяснял различие между сотворенным человеком и рожденным тем, что сотворенное нечто приобретает, а рожденное наследует. Сотворенное поэтому (и только применительно к человеку) имеет лучшую природу, нежели рожденное. Грех праотцев изменил природу к худшему, так что то, что для сотворенных было наказанием, для рожденных стало следствием. «Человек от человека не так происходит, как произошел человек из праха. Прах был веществом для создания человека, а человек, рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же, что земля... а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потомком, человеком же» 19. Речь у Августина идет о разных природах первых, сотворенных, людей и последующих, рожденных, наследующих не сотворенную, а претворенную грехом природу, то, «чем человек сделался», но сохранивших возможность вернуться в старую природу. Осмысливая самого себя, человек сам способен формировать свою сущность, которая тем самым никогда не тождественна существованию, потому что сущность можно изменить: был безгрешным — стал грешным, был бессмертным — стал смертным, но, являясь смертным, обладаешь возможностью снова стать бессмертным, «смертию смерть поправ». Именно о такой возможности будет рассуждать Боэций, анализируя личность Христа. Определение личности как «индивидуальной субстанции разумной природы» 20 он полагает предварительным, ибо для него определить личность значит действительно определить личность Христа. Он полагал некорректным называть ее и словом «persona», которое связано с театральной маской, что гораздо более соответствует гностическим представлениям о призрачном теле Христа, и считая теологически приемлемым термин «ипостась». Из выделенных Боэцием трех состояний человека (до первородного греха — бессмертного, но наделенного способностью совершать человеческие отправления, кроме греховных, с заложенной, однако, возможностью греха; возможное состояние Адама, которое могло стать актуальным при условии преодоления им искушения, когда исключалась бы воля к греху; послегреховное, наделенное смертностью, греховностью и грешной волей) Христос, то есть истинная личность, заимствовал, по Боэцию, по одному началу: из третьего — смертное тело с целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать по мере возможности, а не необходимости все человеческие отправления.

Сама эта идея возможности преобразования сущности на основе заимствования, то есть отыменности (требовавшей соучастия экви- и унивокальности) и связанной с нею суппозиции, обнаруживает меру важности исследования идей именования (appellatio, impositio, nominatio, significatio, suppositio и пр. — см. об этом в помещенных в «Антологии» «Комментариях к „Категориям" Аристотеля» Боэция и Петра Абеляра, а также в «Комментариях к трактату „Против Евтихия и Нестория"» Гильберта Порретанского) в средневековой теологике, призванной к поиску возможностей преодоления родовидовых отношений, исследуя их со всей тщательностью «человека рожденного», желающего стать «человеком сотворенным». Но эти же идеи являются весьма существенными для понимания современной философии языка, которая на других основаниях исследует принципы именования и означивания.

Представив мир как Божье творение, которое является именно и только личностным произведением, Средневековье перестроило отношения между субъектом-Творцом мира и субъектом, сотворенным по образу и подобию Творца, поскольку сотворенный субъект, обладая в силу акта сотворения способностью творить, должен обладать свободой волн наряду с предопределенностью. Эта новая парадоксальная ситуация заставляла открывать новые связи между вещами и словами, их обозначающими, между людьми, между людьми и государством, по-новому оформляя универсум, его прежнее оформление казалось хаосом, из которого должен был родиться порядок. И этот порядок становился новым хаосом всякий раз, как изменялась мыслящая голова. Возможности мыслящей головы и обнаруживает анализ того феномена, каким было Средневековье, настолько ими богатое, что Б. В. Раушенбах на вопрос, почему он не мог бы жить в Новом свете, ответил: «Там не было Средневековья».

Смысл такого ответа не в том, что Средневековье — необходимая фаза развития цивилизации, а в том, что Средневековье представлялось акме 21, тем аккумулятором, в котором наличествует все как одно. Это совсем иное, чем генезис. Это означает не то, что без овладения опытом предшествующих эпох невозможно понять современную мысль, а соответственно для этого надо публиковать источники, а наоборот: современная мысль есть часть той мысли, предусмотренная ею с наивысшей, вынесенной за пределы мира точки зрения, с которой кажется, что «это хорошо», а потому требует корреспонденции с этим «хорошо» — а оно наиболее трудно. Да мы к тому же знаем, что в течение долгого времени средневековая мысль, да и та или иная современная, изымалась из обращения как, в одном случае, беспросветно темная, в другом — вредная или ненужная. Известны к тому же неисторические общества, описанные Леви-Стросом и др., где люди не нуждались в письменных памятниках, записывая свою жизнь в обряде, в танце, на поверхности тела, на поверхности земли, что Делез назвал географизмом, и в глубинах души: этот опыт вошел в бессознательное, в ментальность. На таких представлениях базировался и совершенно другой — нововременной естественнонаучный — разум, предполагавший в последнем синтезе познания снятие предыдущих форм знания. Поэтому фрагменты произведений тех или иных мыслителей, как правило, помещаемые в антологиях, разумеется, давали возможность составить хоть какое-то представление об их творчестве, но главная их задача была другая: показать, какие интеллектуальные пути вели или будут вести в современность, показать генеалогию мысли. Мысль поневоле или модернизировалась, обрывалась, если не могла быть объяснена, или утрачивалась, в лучшем случае превращаясь в музейную редкость, сохраняемую для образования. Ее фрагментация (по принадлежности или непринадлежности к современным теориям) способствовала ее утрате. Такого рода историческая цензура в большой степени была подготовлена самим Средневековьем, Когда Амвросий Медиоланский писал, что культуру, под которой он понимал языческую философию, обычаи и традиции этого мира, нужно отвергнуть во имя спасения в мире том, при вынесении смысла существования за пределы земного бытия 22, он определенным образом способствовал и будущему фрагментированию, и идеологичности. Обе эти формы выражения предполагают единые причинно-следственные связи 23, но в таком случае любой старый опыт, подверстанный под современность, будет лишь подтверждением идеи предопределенности, а само время будет работать или на идею исключения времени из мышления, или на идею чисто феноменологического представления «опыта времени». Такой подход к логике, когда все, что есть (сейчас), понимается как то, что есть извечно, создает иллюзию возможности понять «то, как оно было на самом деле» в разных культурных эпохах с их особенностями. Эта логическая надменность и вызвала страстное раздражение философов самых разных направлений — Ницше, русских религиозных мыслителей, философов-диалогиков, философов круга Фуко—Делеза и пр. Ибо самое малое, к чему ведет такой подход, к уничтожению истории мысли как мысли, к сведению всех ее возможностей, скажем, к «линиям Платона и Аристотеля», то есть к музееведению — предмету, который не случайно появился в наших вузах (каким бы увлекательным и интересным он ни был), и не случайно на философских факультетах истории философии уделяется немного часов. В случае со средневековым мышлением это усугублено и другими обстоятельствами: после того как латынь перестала быть языком науки, после того как прекратилось преподавание древних языков в гимназиях, после того как приобретало вес негативное отношение к Средневековью и немногие решались переводить работы «мракобесов», поскольку не было культурного запроса на инаковое по сравнению с Новым временем мышление, а потом исчезло и представление о культурном своеобразии Средневековья, мало кто был в состоянии переводить «вульгарную» латынь. Начавшееся в начале XX в. в нашей стране (одновременно с Западом!) усиленное освоение этого периода было придушено после революции 1917 г. Даже еще в конце 50 — начале 60-х гг. в Московском государственном университете, когда стараниями незабвенного Виктора Сергеевича Соколова на историческом факультете уже существовала кафедра древних языков, где со студентами-медиевистами читались средневековые тексты, слышались пренебрежительно-усталые голоса о непреходящей неточности, вязкости языка средневековых писателей-скрипторов, как они себя называли. Потому даже простое восстановление попранного в правах имело огромное значение, ибо необходимо было не только дать место средневековой мысли, но вновь осознать ее оригинальность. Потому, хотя выражение «без овладения опытом предшествующих эпох невозможно понять...» 24 стало штампом, это хорошее выражение.

Положение, однако, начало выправляться и не столько по причинам социальным, сколько от интеллектуального голода, от потребности мыслить философски, то есть универсально, пусть и в рамках «единственно правильной идеологии». В конце 50-х гг. начали издавать в серии «Памятники исторической мысли» отдельные труды избранных мыслителей. Так, вышла «История моих бедствий» Петра Абеляра. Серия набирала темп с трудом, но за последующие двадцать лет вышло много томов, как правило, по истории и литературе Средневековья. Философия отставала, но уже в 1969 г. появилась «Антология мировой философии» с переводами фрагментов текстов средневековых мыслителей, а статьи двух последних томов Философской энциклопедии о христианской философии по замыслу и исполнению резко отличались (в лучшую сторону) от первых томов, написанных с позиций марксистско-ленинской диалектики. В серии «Мыслители прошлого» появлялись книги о Фоме Аквинском, Сигере Брабантском, Уильяме Оккаме, Ибн Сине, написанные, хотя и с точки зрения материалистической диалектики, но с применением обильного цитирования, что позволяло заглянуть внутрь иного мышления. Исключительную ценность представили вышедшие в 70-е годы «Памятники средневековой латинской литературы IV — IX вв.», «Памятники средневековой латинской литературы X — XII вв.», двухтомная «Зарубежная литература средних веков».

Большую роль играли в выработке нового — культурологического — взгляда на Средневековье и в создании философии культуры труды социально-психологической школы «Анналов», которая была представлена главным образом работами А. Я. Гуревича (например, «Категории средневековой культуры»). Результатом влияния этого направления стало переиздание книг выдающихся медиевистов первой половины XX в. О. А. Добиаш-Рождественской («Культура западноевропейского Средневековья». М., 1989), П. П. Бицилли («Элементы средневековой культуры». СПб., 1995), историка и философа-медиевиста Л. П. Карсавина. И, разумеется, большие надежды подает, судя по всему, становящиеся регулярными выпуски сборников «Verbum», издающихся Санкт-петербургским центром изучения средневековой культуры 25 — эти труды как раз пытаются сделать почти невозможное: помимо того, что в них штудируются малоизвестные, а то и вовсе неизвестные труды весьма знаменитых мыслителей (например, Франсиско Суареса), конкретные логические понятия (например, «суппозиция» или «различие»), заново переводятся трактаты великих философов-теологов, уже имевшихся в переводах на русский язык (например, трактат Фомы Аквинского «О сущем и сущности» 26), они пытаются понять их с позиций современной культуры. Эти труды вместе с огромным массивом критических изданий сочинений средневековых мыслителей на Западе способствовали смене взглядов на то, как надо представлять их нашим современникам: как и во времена Средневековья, были переосмыслены все старые понятия, поскольку они, как оказалось, имели совершенно иной смысл, нежели сейчас. А. Я. Гуревич вообще представил иные «категории средневековой культуры», нежели привычная десятка Аристотеля или пятерка Порфирия.

Более того, речь зашла о самой возможности перевода понимания в понятие. Последнее (так во всяком случае думал Августин в диалогах «О количестве души», «Об учителе», в «Христианской науке») есть знак понимания в уме. Это не перевод другими словами, это иная выраженность, неизменно связанная с озвучиванием слова. Потому западноевропейская наука основывается на двух возможностях постижения какой-либо проблемы: на анализе текстов через понятия, то есть на анализе означенных слов, и на чтении, переписывании, даже пении текстов (legere, capere, scribere — три основных занятия монаха), предполагавших неаналитическую захваченность словом. Если всмотреться в латинские тексты, то даже непосвященный человек обнаружит обилие слов, производных от capere (брать, хватать): percipere, concipere, accipere, excipere и др., которыми выражается нечто постигнутое из тайны Божественного слова. Идея речи, выдвинутая Абеляром, потому и кажется столь значительной, что создавала возможность изменения не значения предложения на то или другое, а самой души, впустив в нее множественность смыслов, «схваченных» (конципированных) в едином миге постижения и корректно выраженных. Такую речь, которая является средостением разных (звучащей, письменной и интеллектуальной) речей, он называет «естественным свойством вещей» 27, естественной речью, способной «сращивать» (concernere, конкретизировать) в вещь значение и смысл. Прежде чем такого рода понимание обрело свое собственное терминологическое выражение («концепт»), оно выражалось термином intellectus, вместе означая и «понимание» и «понятие». Так, Иоанн Скот Эриугена писал: «Когда я понимаю то, что понимаешь ты, то я делаюсь твоим пониманием и становлюсь в тебе неким невыразимым образом. Подобным образом, когда ты чисто понимаешь то, что я понимаю ясно, ты становишься моим пониманием, и из двух пониманий происходит одно, образованное из того, что мы искренне и несомненно понимаем» 28. Но вот это «чистое понимание» случается крайне редко. Оно предполагается тогда, когда понимание отложилось в понятие как объективное единство различных моментов предмета понятия. И оно не предполагается хотя бы потому, что в понимание включено непонимание, как в вещь неопределенность вещи. Если бы это было не так, нам сейчас незачем было бы заниматься Средневековьем, ибо оно навсегда сохранило бы свое предметное содержание и фиксированные смыслы. Или если бы мы им и занимались, то скорее как коллекционеры. Смыслы не позволяют точно знать, как оно было на самом деле. И в этом эвристическая сила именно Средневековья, поставившая саму проблему смыслов. О том, как оно было на самом деле, свидетельствуют только сами произведения, в которых нельзя изменить ни строчки. Их мы и представляем, предваряя вводными статьями, повествующими об авторах трудов, а в конце поместив глоссарий терминов, наиболее часто употребляемых в Средневековье, в том числе и в текстах, помещенных в «Антологии».

Подбор текстов обусловлен не только значимостью их авторов для мысли своего времени. Мы пытались представить те из них, что были до сих пор неизвестны нашему читателю. Многие впервые переведены на русский язык специально для «Антологии». Таковы трактаты Боэция, Иоанна Скота Эриугены, Петра Абеляра, Петра Ломбардского, Рихарда Сен-Викторского, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия, Иоанна Дунса Скота, мистиков Генриха Сузо, Иоганна Таулера и др. Избранные трактаты или диалоги воспроизведены полностью либо во фрагментах, представляющих законченную мысль. Некоторые (например, «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» Боэция и Абеляра) позволяют обнаружить движение мысли по поводу одного и того же предмета анализа.

Вводные статьи и комментарии написаны разными людьми, как верующими, так и неверующими, — это первый опыт составления такого рода антологии. Более того, во вводных статьях заявлена авторская позиция и склонность к определенным типам анализа, потому одни статьи и комментарии науковедческие, другие философские, третьи — с почти мистическим оттенком. Написаны они единомышленниками только в одном — представить свету безвестное и постараться представить его правильно, насколько хватает сил и разумения.

С. С. Неретина

Аврелий Августин

Aurelius Augustinus

(354-430)

 

Августин родился в Тагасте на территории нынешнего Алжира. Его мать, Моника, исповедовала христианство, а отец, Патриций, был язычником. Августин учился сначала в Тагасте, затем в Мадавре и, наконец, в Карфагене. Он получил вполне приличное, преимущественно литературное образование. В юности он испытал сильные плотские страсти и вскоре после прибытия в Карфаген отошел от религии, в которой был воспитан матерью. В восемнадцатилетнем возрасте Августин прочитал диалог Цицерона «Гортензий», который пробудил в нем стремление к мудрости; однако он не сумел найти ее в христианстве. Он считал Ветхий Завет во многих отношениях отталкивающим. А иудео-христианское учение о сотворении Богом всех вещей казалось ему совершенно несостоятельным, поскольку оно, на его взгляд, возлагало на Бога ответственность за существование зла, в то время как Он, по утверждению христиан, абсолютно благ. Стремление к просветлению привело Августина к принятию дуалистического учения манихеев, согласно которому существует два основных начала, из коих одно ответственно за добро и человеческую душу, а другое — за зло и материю, включая тело. Ответственность за бурные страсти, следовательно, может быть возложена на злое начало как творца царства тьмы. В 383 г. Августин, ставший к тому времени учителем в Карфагене, покинул Африку и отправился в Рим. В 384 г. он получил должность придворного преподавателя риторики в Милане. К тому времени его вера в манихейство пошатнулась, но он склонялся скорее к академическому скептицизму, чем к христианству. Однако чтение «платонических трактатов» в латинском переводе Викторина привело к тому, что он изменил свои взгляды в пользу христианства. Неоплатонизм убедил его в существовании духовной реальности и в том, что присутствие зла в мире можно примирить с учением о божественном творении. Ведь зло, согласно Плотину, есть отсутствие блага, но это отсутствие реально, подобно слепоте или физическому недостатку. Подобным образом нравственное зло есть отсутствие правильного порядка воли, однако оно вполне реально.

От самого Августина мы знаем, что неоплатонизм, хотя и способствовал его обращению в христианство, но не разрешил его нравственного конфликта. Августин слушал проповеди св. Амвросия в Милане, читал Новый Завет и знакомился с историями обращения в христианство (в частности, Викторина) и житиями святых (например, св. Антония Египетского). В 386 г. произошел знаменитый эпизод, описанный в восьмой книге «Исповеди», и в следующем году Августин был крещен св. Амвросием.

Вернувшись в Африку, Августин был рукоположен в священники, в 395 г. посвящен в помощники епископа Валерия, которого и сменил в 396 г. на престоле епископа Гиппонского. Умер Августин в 430 г., когда вандалы осаждали его город.

В трудах Августина впервые из попытки выразить понимание догматов веры возникает система христианской философии.

У Августина Бог как Творец мира рассматривается и как исток всякого знания, данного в Откровении, потому христианин может распознать родство наук между собой, ибо они происходят из единого источника. Есть три вида доказательств Его присутствия во всем: в движении мира, в его устройстве, порядке и красоте; в существовании конечных, зависимых вещей, ибо для их существования необходим бесконечный Изобретатель; в природе и устройстве человеческой мысли. Эти доказательства необходимы для того, чтобы человек мог открыть истину в себе самом. Поскольку всякое познание есть часть познания Бога, то любое познание оказывается непосредственно связанным с теологией, направленной на постижение высшей благодати и путей причащения Богу как высшей истине. Здесь и возникает этическая проблема — это проблема того, что именно ищет душа, ища Бога, и как она приходит к этим поискам.

Моральным проблемам посвящены трактаты Августина «О свободе воли» (De libero arbitrio), «О благодати и свободном решении» (De gratia et libero arbitrio), «Исповедь» (Confessiones), «О Граде Божием» (De Civitate Dei) и др. Трактат «О свободе воли» является плодом его долгих духовных исканий. Действительно, после радостного и весьма плодотворного времени, проведенного с друзьями в 386 г. на вилле Верекунда в Кассициакуме, после чудесного крещения св. Амвросием на Пасху 387 г. св. Августин отправляется обратно на родину в Тагаст. Однако он задерживается в Риме на целый год (387/388) ввиду осложнившейся политической обстановки. Здесь он и начинает первую книгу «О свободе воли». Окончен же этот труд (вторая и третья книги) был в 395/396 г. в Африке, когда он был уже пресвитером Гиппонской церкви, т. е. через семь лет.

Учение Августина о воле стало основополагающим в эпоху Средневековья, поскольку в нем содержатся и онтологическое, и гносеологическое доказательства бытия Бога и человека. В трактате «О Граде Божием» (написанном ок. 413-426 гг.) воля определяется как природа, которая есть «дух жизни». Этот животворящий дух, по Августину, есть сам Бог, «дух во всех отношениях не сотворенный». Воля знаменует собой отношение, в котором она обретает свою сущность и качество. Она присуща Богу, поскольку Бог — Творец, т. е. Тот, Кто извечно находится в отношении с тем, что Он творит — с тварью, с произведением. Отношение воль есть сила, которая является внутренне присущей воле в качестве способности различения (силой воли), что является одним из оснований внутренне присущей Богу различенности на Персоны. Сила воли есть мера волевых расхождений.

В качестве Творца вселенной Бог предопределил иерархический порядок причин, определивших иерархический порядок вещей. Но идея предестинации, теснейшим образом связанная с идеей предведения (предзнания, или прогноза), отстаивается им в тесной связи с идеей свободы воли.

Так как предопределение тождественно предведению, или предзнанию, то для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что «Бог предузнал все, что имеет быть в нашей воле», не имеет смысла: «Нельзя сказать, что предузнавший это предузнал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы познавать нечто. Из этого Августин выводит силлогизм, свидетельствующий о наличии свободной человеческой воли, не противоречащей предестинации: «Если предузнавший, что имеет быть в нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его предведении нечто в нашей воле есть. Поэтому мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге предведение будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то и другое».

Расположения воли могут быть благими или злыми. Благие они тогда, когда человек направляет свою жизнь на благо. Это позволяет Августину поставить проблему того, что есть истинное бытие. Он полагает бытие как тождество жизни, мысли и блаженства. Стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо Он есть мудрость. Мудрость же есть знание, которое делает человека блаженным. Потому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека. Мысль, ориентированная на постижение мудрости, т. е. Бога, подчиняет этой цели все человеческие действия, чем сообщает им моральный характер. Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью правил, оказывается способной воспринять Божественную иллюминацию, то есть озарение, способствующее возникновению морального сознания, или совести. Она и есть основание, которое придает всеобще-необходимый характер суждениям человека. Совесть есть согласование двух правильностей: Божественного закона и человеческих моральных установлений. Мораль, таким образом, есть указатель определенного вида бытия: бытие есть, поскольку озарено Божественным светом, оно созерцает и любит.

Трактат «0 свободе воли» является диалогом и входит в круг других диалогов св. Августина («О количестве души», «Об учителе», «Об обычаях католической церкви и манихеев» и др.). В качестве одного из действующих лиц диалога Августин реконструирует в свете новой для него веры собственный жизненный и интеллектуальный опыт, приспосабливая его для новых целей. Методологически он раздваивает предмет на линии pro et contra. «Горизонт, в который св. Августин старается поместить свое исследование в трактате “свободе воли", — пишет Капитаны, — является горизонтом человека веры, некоего верующего, но такого, кто хорошо знает технику философии, хочет воспользоваться ею, знает, как пользоваться ею и на какие проблемы она накладывается» 29.

Трактат состоит из трех книг. В первой, как и в «Граде Божием», снова анализируется проблема сущности зла и источника зла. Во второй речь идет об источнике права, которое наделило человека по свободному выбору возможностью творить как добро, так и зло. Проблема относится к пониманию действий Бога, или разумного обоснования веры. В третьей книге решаются богословские проблемы.

В результате анализа разных видов злодеяний (прелюбодеяния, убийства, святотатства и пр.) Августин делает заключение, что все они являются злом в силу человеческих традиций и законов и было бы ошибкой искать в них сущность зла. Страстное желание, влечение ко злу не может быть сущностью зла, поскольку наряду с ним существует доброе влечение и желание. Гражданские законы, например, выступая регулятором социальных отношений и определителем зла, тем не менее ограничены моралью и высшим законом, который от Бога. Поэтому Бог справедлив, он не может быть творцом зла. Установив высший, естественный закон для универсума и человека, Он тем самым явил свое благо и мудрость. Благо и мудрость Его состоит в том, что Он исключил всякую реальность ниже и выше человека, которая вынуждала бы его подчиняться страстям, кроме самого человека, его личной воли, или свободного выбора волевого усилия, в силу наделенности человека разумом, способствующим осознанию личной воли.

Вторая проблема связана с доказательством бытия человека, связанная с сомнением как функцией человеческого разума. Выдвигая формулу «Я сомневаюсь, следовательно, я есть», Августин полагает, что сомнение указывает на очевидность моего бытия. Я есть, следовательно, я действительно существую (живу). Я живу, следовательно, разимом я точно знаю, что существую. Именно при помощи сомнения устанавливаются три очевидных реальности для меня: бытие, жизнь и мышление. Это подтверждают все органы чувств, внутреннее чувство и разум. Наш разум и чувства, опираясь на эти три очевидных реальности, указывают, что есть некий высший, нумерически единый и сущностно единственный объект — Бог. Бытие Бога с очевидностью усматривается в единстве и неизменности (целостности) Его существования. Таким образом, по Августину, человеку врождено знание о Нем, поскольку не укрыто от разума. Наше познание строится по иерархии благ и по законам красоты, которые, в свою очередь, соотносятся как законы чисел и исходят от неизменной и вечной Истины, которая есть Бог.

Воля является благом, как все, что дано Богом. Она является «средним» благом между личными и общими, внешними и внутренними, телесными и духовными благами.

Итак, в первой книге «О свободе воли» речь идет о воле как имманентно присущей человеку способности. Главная ее особенность состоит в том, что по мере того как в человеке увеличивается это внутреннее побуждение к благу или увеличивается желание блага и человек приближается к Истине Божией и становится более личностью, — он (человек) делается более свободным. Человек свободен не потому, что разумен и способен принимать решения по своему усмотрению, а потому, что волею своею возрастает как личность. Зло в сущности своей возникает в человеке от недостатка воли к благу или от несовершенства его веры. Как писал Августин в «Граде Божием», причина зла — не производящая, а изводящая. Злая воля — не восполнение, а убывание. Ее начало — в уклонении от высочайшего бытия.

Во второй книге речь идет о разумном познании по формуле credo ut intelligam. Вера рассматривается как первичная данность сознания, потому что человек мыслит бытие относительно всеобъемлющим. Последующие суждения выводятся из этой первичной данности и при анализе принимают характер достоверного факта. Философия имеет действительные основания в разуме и подтверждается опытом веры.

Помимо трактата «О свободе воли» ниже публикуются фрагменты трактата «Христианская наука», который Августин писал в 396-426 и. Полный текст этого трактата был опубликован на русском языке в Киеве в 1835 г. Он состоит из вступления и четырех книг. Первая книга носит название «О предметах вообще, о главной цели Священного Писания и главном правиле к уразумению его», вторая — «О знаках и языке вообще, о качествах, необходимых для изъяснителя Священного Писания, и о препятствиях и пособиях к изъяснению оного», третья — «О двусмысленностях и темноте некоторых мест Священного Писания, о смысле собственном и иносказательном, о средствах к разумению того и другого, и о Тихониевых правилах изъяснения Священном Писания», и, наконец, «Книга четвертая, содержащая в себе наставления церковному оратору». Публикуемые фрагменты из второй и третьей книг касаются философии языка, они посвящены идеям знака, тропа, двузначности или двусмысленности слов и проистекающим из этих идей логическим возможностям или логическим ошибкам.

С. С. Неретина

О СВОБОДЕ ВОЛИ 30

КНИГА ВТОРАЯ

Глава I

1. Эводий. Итак, разъясни мне, если это возможно, почему Бог дал человеку свободу воли (liberum arbitrium voluntatis) 31, ибо [человек], не получив ее, во всяком случае, не мог бы грешить.

Августин. В таком случае, наверное, тебе известно, что Бог дал человеку то, что, по-твоему, Он не должен был даровать?

Эводий. Насколько я, как мне казалось, понял из предыдущей книги, мы и обладаем свободным выбором воли (liberum voluntatis arbitrium) и грехи совершаем только благодаря ему.

Августин. Я также напомню, что это уже стало для нас очевидным. Но теперь я спросил, знаешь ли ты, что то, чем мы, очевидно, обладаем и благодаря чему грешим, дал нам Бог.

Эводий. Я думаю, никто иной. Ведь сами мы — от Него и, согрешая или поступая надлежащим образом, мы от Него получаем и наказание, и воздаяние.

Августин. Я также хочу спросить тебя, ясно ли ты это осознаешь или, под влиянием авторитета, охотно веришь даже в неизвестное.

Эводий. Подтверждаю, что в этом вопросе я прежде всего доверился именно авторитету. Но что истиннее, чем то, что всякое благо — от Бога, и всякая праведность — благо, а кара для грешников и воздаяние для поступающих правильно — справедливы? Из чего следует, что и совершающие прегрешения и поступающие правильно получают от Бога несчастье или счастье 32.

2. Августин. Не возражаю. Но я задаю другой вопрос: откуда ты знаешь, что мы — от Бога. Ведь это ты все еще не разъяснил, но лишь то, что мы от Него получаем либо наказание, либо награду.

Эводий. Я нахожу, что это также очевидно не иначе как потому, что уже установлено: Бог наказывает прегрешения, поскольку всякая справедливость — от Него. Ибо как любой доброте не свойственно оказывать благодеяния чуждым ей, так и справедливости не свойственно карать тех, кто ей чужд. Отсюда очевидно, что мы касаемся Его (pertinere), потому что Он не только в высшей степени милосерден к нам при оказании благодеяний, но и в высшей степени справедлив при наказании. Затем и из того, что я утверждал и с чем ты согласился, — что всякое благо происходит от Бога, — можно понять, что от Бога также и человек. Ведь человек в той степени, в какой он человек, есть некое благо, так как он может жить праведно, когда захочет.

3. Августин. Если это так, ясно, что вопрос, который ты предложил, решен. Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, наказывается свыше. Что было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо каким же образом было бы справедливо наказание того, кто воспользовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же, когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он [тем самым] говорит, как не: «Почему ты не воспользовался свободной волей для той цели, для какой Я дал тебе ее, то есть для праведного поведения»? — Далее, разве было бы благом то, благодаря чему сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, если бы человек был лишен свободного решения воли? Ведь то, что не сделано на основе воли, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободной волей. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это — одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю.

 

Глава II

4. Эводий. Я, разумеется, согласен, что ее дал Бог. Но не кажется ли тебе, скажи на милость, если она дана для праведного поступка, она не должна бы допускать возможности совершения прегрешений так как она — сама праведность, которая дана человеку для достойной жизни? Неужели же кто-нибудь может жить порочно вследствие свойственной ему праведности? Так, никто не смог бы добровольно грешить, если бы воля была дана для праведного поведения.

Августин. Я надеюсь, Бог дарует мне силы, чтобы я сумел ответить тебе или, скорее, чтобы ты сам себе ответил в согласии с той самой убеждающей изнутри истиной, которая есть высшая наставница всех. Но я хочу, чтобы ты кратко ответил мне, считаешь ли ты то, о чем я тебя спрашивал, — что свободную волю дал нам Бог, — определенным и понятным, или следовало бы сказать, что то, что мы признаем как данное Богом, не должно было быть дано. Ибо если не ясно, Он ли дал нам свободную волю, мы справедливо спрашиваем, была ли она дана во благо, поскольку, если мы обнаружим, что она была дана во благо, также будет установлено и то, что дал ее Тот, Кем человеку 33 даны все блага; если, однако, мы бы обнаружили, что она дана не во благо, мы бы поняли, что ее дал не Тот, обвинять Кого — нечестиво. Если же действительно определено, что Он сам дал ее, нам следует признать, что каким бы образом ни была она дана, она не должна ни быть дана, ни быть дарована как-либо иначе, чем была. Ибо ее дал Тот, Чье действие справедливо не подлежит осуждению ни при каких условиях.

5. Эводий. Поскольку я придерживаюсь этой точки зрения, хотя и с неколебимой верой, но все еще без понимания, давай начнем исследование таким образом, будто ничто не определено. Для меня же очевидно, что из неопределенности: дана ли свободная воля для того, чтобы поступать правильно, — ведь благодаря ей мы также можем и грешить, — возникает и другая неопределенность: а должна ли свободная воля быть дана. Ибо если не определено, дана ли она для праведного поведения, неопределенным остается также и долженствование [самого этого] Дара, а следовательно, даже и то — Бог ли ее дал, поскольку если не определено долженствование дара, не определено и то, Тем ли дана свободная воля, о Ком нечестиво думать, что Он дал нечто недолжное.

Августин. Во всяком случае, для тебя бесспорно то, что Бог существует.

Эводий. Даже и это остается для меня незыблемым не по размышлению, а благодаря вере.

Августин. А если один из безумцев, о которых в Писании начертано: «Сказал безумец в сердце своем: “нет Бога"» (Пс. 13, 1; 52, 1), — и тебе скажет то же и не верить вместе с тобой, во что ты веришь, захочет, но постичь, истинно ли то, во что ты уверовал, оставишь ли ты такого человека без внимания или сочтешь нужным как-то убедить его в том, чему ты неколебимо привержен, особенно если он стремится не к упрямому сопротивлению, но к ревностному постижению?

Эводий. Твое последнее замечание достаточно предупреждает меня о том, что я должен ему ответить. В самом деле, будь он даже невероятным глупцом, он согласится со мной, что с хитрецом и упрямцем вообще не стоит рассуждать ни о чем, а, в особенности, о предмете столь значительном. Согласившись с этим, он прежде всего будет заботиться о том, чтобы я поверил ему, что он задает вопрос с добрым намерением, а не таит в душе по отношению к этому предмету никакой хитрости и предвзятости. Тогда бы я доказал, — и это, я полагаю, в высшей степени доступно любому, — насколько было бы справедливей (так как он хочет, чтобы в том, что касается тайников его души, которые сам-то он знает, ему поверил другой, который их не знает), чтобы и он сам почерпнул веру в существование Божие из книг столь многих мужей, которые оставили письменные свидетельства о том, что они жили в одно время с Сыном Божиим, поскольку, согласно ими описанному, они видели и такое, что никогда не могло бы произойти, если бы Бог не существовал, и было бы чрезвычайно глупо, если бы тот, кто хочет, чтобы я поверил, стал порицать меня за то, что я верю им. Так вот, поскольку он не смог бы опровергнуть меня надлежащим образом, он воистину не отыщет никакой причины, почему бы ему не подражать [мне в этом].

Августин. В самом деле, если ты полагаешь, что в вопросе о том, есть ли Бог, достаточно чтобы мы пришли к выводу, что вера столь многих людей не может быть случайна, почему, скажи на милость, ты не считаешь, что и в тех вопросах, к исследованию которых как неопределенных и совсем неизвестных мы приступили, подобным же образом следует довериться авторитету тех же самых людей, чтобы мы больше не утруждали себя их изысканием?

Эводий. Но мы хотим знать и понимать то, во что мы верим.

6. Августин. Ты правильно вспомнил о том, что было установлено нами еще в начале предыдущего обсуждения и что мы не можем отрицать. Ведь одно дело — верить, а другое — понимать, и сперва нужно поверить в то великое и божественное, что мы стремимся понять, — а если бы это было не так, напрасны были бы слова пророка: «Если вы не поверите, вы не поймете» (Ис. 7, 9). И Сам Господь наш и словами, и поступками убеждал тех, кого Он призвал ко спасению, что сначала они должны уверовать, но затем, сообщая о самом даре, что будет дан верующим, Он не говорит: «Сия же есть жизнь вечная, ибо уверуют [в Тебя]», — но: «Сия, — утверждает, — есть жизнь вечная, да знают Тебя, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3). Потом Он говорит уже верующим: «Ищите, и найдете» (Мф. 7, 7). Ведь об обретенном нельзя сказать, что в него верят как в непознанное, и никто не способен к обретению Бога, прежде чем поверит в то, что затем собирается познавать. Вот потому-то, повинуясь предписаниям Господа, будем и мы искать усердно. Поистине то, что мы, Им побуждаемые, ищем, мы найдем, ибо Он Сам же и укажет путь — в той мере, в какой все это может быть обретено нами в этой жизни [такими, как мы]. Действительно, надо полагать, что лучшими уже в земной жизни, а всеми добрыми и благочестивыми, несомненно, после нее это может быть определено и понято в высшей степени очевидным и совершенным образом — на что и нам следует надеяться и, презрев земное и человеческое, надлежит всячески желать и любить их.

 

Глава III

7. Августин: Давай же, если угодно, задавать вопросы в следующем порядке; во-первых, почему очевидно, что Бог есть; затем, все ли, в какой бы степени оно ни было благом, происходит от Него; и, наконец, следует ли причислять к числу благ свободную волю. Когда это будет установлено, по-моему, станет достаточно ясно, справедливо ли она была дана человеку. А потому, чтобы начать с наиболее очевидного, я сперва спрошу у тебя, существуешь ли ты сам. Или, может быть, ты опасаешься, как бы этот вопрос не ввел тебя в заблуждение? Хотя, в любом случае, если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы заблуждаться.

Эводий. Лучше переходи к следующему вопросу.

Августин. Итак, поскольку очевидно, что ты есть, и в противном случае, если бы ты не жил, это не было бы для тебя очевидно, очевидно также и то, что ты живешь. Понимаешь ли ты, что оба эти утверждения в высшей степени верны?

Эводий. Вполне.

Августин. Следовательно, очевидно также и третье положение, то есть, что ты понимаешь.

Эводий. Очевидно.

Августин. Какое же из этих трех положений представляется тебе самым важным?

Эводий. О понимании.

Августин. Почему тебе так кажется?

Эводий. Потому что, хотя эта тройка: «существовать», «жить», «понимать» есть состояния, — и камень существует, а животное живет, я, однако, не считаю, что камень живет или животное понимает; с другой стороны, в высшей степени верно, что тот, кто понимает, тот и существует, и живет. А посему я не сомневаюсь рассудить, что более значительным является то, чему присуща вся троица, чем то, у которого хотя бы одно отсутствует.

Ведь то, что живет, обязательно также и существует, но вовсе не следует, что оно при этом также и понимает, такова, я считаю, жизнь животного. С другой стороны, если нечто существует, то отсюда вовсе не следует, что оно и живет, и понимает, ведь мы можем признать, что труп существует, однако, никто не скажет, что он живёт. Поистине же то, что не живет, еще гораздо менее понимает.

Августин. Итак, мы пришли к тому, что из этих трех [состояний] у трупа отсутствуют два, у животного одно, а у человека — ни одного.

Эводий. Поистине, это так.

Августин. Мы пришли также и к тому, что из этих трех [состояний] более значительно то, которым человек обладает наряду с двумя остальными, т. е. понимание, вследствие обладания которым он и существует, и живет.

Эводий. Да, конечно.

8. Августин. Еще скажи мне, знаешь ли ты, что обладаешь такими обычнейшими телесными чувствами, как зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.

Эводий. Да, знаю.

Августин. Что, ты считаешь, имеет отношение к способности видеть, то есть что мы воспринимаем при помощи зрения?

Эводий. Все телесное.

Августин. Воспринимаем ли мы благодаря зрению также твердое и мягкое.

Эводий. Нет.

Августин. Что же имеет отношение собственно к глазам, что мы воспринимаем с их помощью?

Эводий. Цвет.

Августин. А к ушам?

Эводий. Звук.

Августин. А к обонянию?

Эводий. Запах.

Августин. А ко вкусу?

Эводий. Вкусовые ощущения.

Августин. А к осязанию?

Эводий. Мягкое или твердое, нежное или грубое, и многое в том же роде.

Августин. Что? Разве формы тел — крупные и мелкие, квадратные и круглые, и [все] прочее такого рода — мы не воспринимаем и осязанием, и зрением, и потому они не могут быть приписаны ни собственно зрению, ни осязанию, но и тому и другому одновременно?

Эводий. Разумеется.

Августин. Следовательно, ты понимаешь, что отдельные чувства имеют некую собственную область, о которой они доставляют сведения, а некоторые имеют нечто общее?

Эводий. Я понимаю также и это.

Августин. Итак, можем ли мы решить с помощью какого-нибудь из этих чувств, что имеет отношение ко всякому чувству и что все они либо некоторые из них имеют общего между собой.

Эводий. Это решается не иначе, как с помощью чего-то внутреннего.

Августин. Может быть, это сам разум, которого лишены животные? Ибо, как я полагаю, это мы постигаем с помощью разума и узнаем, что дело обстоит таким образом.

Эводий. Скорее, я считаю, мы постигаем разумом, что есть некое внутреннее чувство, которому передается все от этих пяти известнейших чувств. Ибо действительно, одно дело при помощи чего животное видит, а другое — при помощи чего оно избегает или стремится к тому, что воспринимает зрением. Ведь одно дело — чувство в глазах, второе же внутри самой души, благодаря чему животное не только к тому, что видит, но и к тому, что слышит и что воспринимает прочими телесными чувствами, либо стремится и завладевает, если это понравилось, либо избегает и отвергает, если оно вызвало неудовольствие. Однако [это чувство] не может быть названо ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием, но чем-то иным, что управляет всеми ими вместе. Это то, что мы постигаем с помощью разума, как я сказал, однако разумом это мы назвать не можем, потому что оно, очевидно, присуще также и животным.

9. Августин. Я признаю эту [способность], чем бы она ни была, и не сомневаюсь назвать ее внутренним чувством (interiorum sensum). Но то, что доставляют нам телесные чувства, не может дойти до знания, если не пройдет через внутреннее чувство. Ведь все, что мы знаем, удерживаем схваченным разумом (ratione comprehensum tenemus). Однако мы знаем — о прочем я умолчу — что ни цвета слухом, ни голоса зрением воспринять нельзя. И хотя мы знаем это, но этим знанием мы обладаем не благодаря глазам или ушам и не тому внутреннему чувству, которого не лишены и животные. Ибо не следует думать, будто они знают, что свет не воспринимается ушами, а голос — глазами, так как мы различаем это только благодаря разумному вниманию и размышлению.

Эводий. Не могу сказать, чтобы я воспринял это. Действительно, что если с помощью этого внутреннего чувства, которого, ты допускаешь, не лишены и животные, они все же определяют, что нельзя воспринять ни цвета слухом, ни голоса зрением?

Августин. Неужели ты полагаешь, что они способны различить цвет, который воспринимается глазами, и чувство, которое присуще глазу, и то внутреннее чувство в душе, и разум, который все это по отдельности определяет и перечисляет.

Эводий. Отнюдь нет.

Августин. Что же в таком случае? Мог ли бы этот разум отличать друг от друга эту четверку и разграничивать при помощи определений, если с ним не был бы соотнесен и цвет через восприятие, присущее глазам, и, с другой стороны, само восприятие через то внутреннее чувство, которое им управляет, и то же внутреннее чувство через себя самоё, если только его не опосредует уже ничто другое?

Эводий. Я не вижу, каким образом дело могло бы обстоять иначе.

Августин. Что же? Разве ты не видишь того, что цвет воспринимается зрительным ощущением, однако само это ощущение не воспринимается одним и тем же ощущением? Ведь тем ощущением, которым ты воспринимаешь цвет, ты не воспринимаешь также и само зрение.

Эводий. Конечно, нет.

Августин. В таком случае постарайся это различать. Ибо, я полагаю, ты не станешь отрицать, что цвет — это одно, а восприятие цвета — другое, а также нечто другое — даже когда цвет отсутствует, обладание чувством, благодаря которому цвет можно было бы воспринять, если бы он был налицо.

Эводий. Я это также вижу и допускаю, что одно отличается от другого.

Августин. Из этой тройки воспринимаешь ли ты глазами что-нибудь еще, кроме цвета?

Эводий. Ничего.

Августин. Тогда скажи, каким образом ты видишь две другие. Ведь ты не можешь различать то, что не увидел?

Эводий. Я не знаю ничего другого; знаю только, что ничего больше нет.

Августин. Итак, ты не знаешь, сам ли это разум или та жизнь, которую мы называем внутренним чувством, превосходит все телесные чувства, или что-нибудь еще?

Эводий. Не знаю.

Августин. Однако ты знаешь, что это можно определить только с помощью разума, и что разум не может сделать это иначе, чем исходя из того, что предлагается ему для исследования.

Эводий. Бесспорно.

Августин. Тогда, чем бы ни было то, благодаря чему можно воспринимать все, что мы знаем, — оно есть служба разуму, которому представляет и сообщает все то, с чем соприкасается, так, что воспринимаемое можно различать благодаря присущим им границам и постигать не только с помощью чувства, но также путем познания.

Эводий. Да, это так.

Августин. В таком случае сам разум, который своих слуг и то, что они преподносят, отличает друг от друга, а также распознает и то, чем они разнятся друг от друга и от него самого, и подтверждает, что он более могущественный, чем они; разве постигает он себя самого при помощи чего-либо иного, чем он сам, то есть разум? Или ты узнал бы иным способом, что обладаешь разумом, если бы не постигал это разумом же?

Эводий. Это в высшей степени верно.

Августин. Следовательно, поскольку, когда мы воспринимаем цвет, совсем не так и не тем же самым чувством, мы воспринимаем также и то, что воспринимаем, и когда мы слышим звук, мы при этом не слышим наше собственное слуховое восприятие, или когда нюхаем розу, само наше обоняние не издает для нас никакого запаха, и само вкусовое восприятие не имеет во рту хоть какого-либо вкуса для вкушающих, и осязая что-либо, мы также не можем потрогать само чувство осязания, — то очевидно, что эти пять чувств не могут быть восприняты ни одним из них, хотя все телесное воспринимается ими.

Эводий. Очевидно.

 

Глава IV

10. Августин. Я считаю, что также очевидно и то, что это внутреннее чувство воспринимает не только то, что получает от пяти телесных чувств, но также и сами эти [чувства] воспринимаются им. Ведь иначе животное не двигалось бы, стремясь к чему-то, либо чего-то избегая, если бы не чувствовало бы, что чувствует, что оно воспринимает, — не ради познания, ибо это свойство разума, но только ради движения, потому что в любом случае оно воспринимает не при помощи одного из этих пяти чувств. Если это все еще непонятно, то станет ясным, когда ты обратишь внимание на то, что, например, достаточно для одного какого-либо чувства, скажем, для зрения. Ведь действительно, открыть глаза и направить их разглядывать то, что они стремятся увидеть, было бы невозможно, если бы не было чувства, что глаза не видят, когда они закрыты или не туда направлены. Если, однако, когда они не видят, есть чувство, что они не видят, необходимо также, чтобы было чувство, что они видят, когда видят, потому что, когда видящий не направляет взгляд в соответствии с тем побуждением, с которым направляет невидящий, это и указывает на то, что он чувствует и то и другое.

Но чувствует ли сама эта жизнь, которая чувствует, что она воспринимает телесное, саму себя, в результате остается неясным, за тем исключением, что каждый задающий вопрос в себе самом обнаруживает, что всякое живое существо бежит смерти; поскольку она противоположность жизни, необходимо, чтобы жизнь, которая избегает своей противоположности, также чувствовала и саму себя. Но об этом давай умолчим, если до сих пор это остается неясным, чтобы мы продвигались к тому, к чему стремимся только путем определенных и очевидных доказательств. Ведь очевидно следующее: телесное воспринимается телесным чувством, однако, само это чувство нельзя воспринять тем же самым чувством; но и телесное через телесное восприятие и само телесное чувство воспринимаются внутренним чувством; наконец, разум познает и удерживает в знании и все это, и себя самого. Тебе так не кажется?

Эводий. Действительно, кажется.

Августин. Ладно, а теперь ответь мне, как возник этот вопрос, стремясь прийти к разрешению которого, мы уже в течение долгого времени проделываем этот путь.

 

Глава V

11. Эводий. Насколько я помню, из трех вопросов, которые немногим ранее мы поставили, чтобы установить порядок этого обсуждения, теперь излагается первый, а именно — каким образом может стать очевидным, хотя [в это] надлежит в высшей степени настойчиво и твердо верить, что Бог есть.

Августин. Ты правильно понимаешь. Но я хочу, чтобы ты также основательно осознал и то, что когда я у тебя спросил, знаешь ли ты, что ты есть, для нас стало очевидно, чтобы ты узнал не только это, но также две другие способности.

Эводий. Это я также помню.

Августин. Итак, теперь посмотри, к какому из этих трех способностей, согласно твоему пониманию, относится все то, что касается телесного чувства, то есть в какой род вещей, кажется тебе, следует поместить все то, чего бы наше чувство ни касалось посредством глаз или какого угодно другого телесного инструмента: в тот ли, что только существует, или в тот, что также живет, или в тот, что даже и понимает.

Эводий. В тот, что только существует.

Августин. Так. А к какому роду из этих трех, ты считаешь, относится само чувство?

Эводий. К тому, что живет.

Августин. Тогда что из этих двух, ты полагаешь, лучше? Само чувство или то, чего чувство касается?

Эводий. Разумеется, чувство.