WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 |
-- [ Страница 1 ] --

Министерство культуры Российской Федерации

Казанский государственный университет культуры и искусств

Факультет социально-культурной деятельности

Кафедра философии, культурологии и социологии

Агафонова Мария Александровна

РЕПРЕЗЕНТАЦИИ КОНЦЕПТА АНДРОГИННОСТИ В

СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИКАХ

Дипломная работа

Студентка V курса группы 463

Допущена к защите на ГАК

Научный руководитель __________

к.филол.н, доцент И.И. Лисович

«____»_______________2011

Казань 2011

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………. 3

ГЛАВА I. Мифологические репрезентации концепта андрогинности

    1. Первичный и вторичный дискурсы мифа Платона

об андрогине…………………………………………………………… 10

    1. Репрезентации концепта андрогинности в библейских

дискурсах…………………………………………………………… … 13

    1. Концепт андрогинности в философии Серебряного века как

синтез неоплатонизма и теософии…………………………………… 18

ГЛАВА II. Рецепция андрогина в научных концепциях конца XIX – начала XXI веков

2.1 Изучение андрогинности в междисциплинарных исследованиях о природе пола в конце XIX – начале XX веков…. 25

2.2 Концепт андрогинности в гендерных исследованиях………. 28

2.3 Концепт андрогинности в кросс-культурных исследованиях

во второй половине XX – начале XXI веков …................................. 33

ГЛАВА III. Репрезентация концепта андрогинности в социокультурных практиках

3.1 Рецепция андрогинности как история телесности…………… 36

3.2 Рецепция концепта андрогинности как стратегия саморепрезентации……………………………………………………. 43

3.3 Репрезентация концепта андрогинности в современном

искусстве………………………………………………………………. 49

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………...……. 56

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ………………………………… ……………….. 61

ПРИЛОЖЕНИЯ……………………………………………………………… 67

ВВЕДЕНИЕ

Концепт андрогина в различных репрезентациях на протяжении истории европейской культуры привлекал философов, теологов, писателей, поэтов и художников. В современных социокультурных практиках андрогинность репрезентируется в индустрии музыки, кино и моды. Концепт андрогинности также может быть репрезентирован в повседневных практиках людей, может выступать индивидуальным опытом, а в некоторых случаях быть частью культуры народа.

Актуальность исследования объясняется отсутствием систематизации и культурологического анализа различных форм репрезентации концепта андрогинности на протяжении развития европейской и русской культур.

В культуре модерн происходит реактулизация рецепции концепта андрогинности в различных дискурсивных практиках. Концепт андрогинности актуален в научных структуралистских дискурсах, поскольку через выявление телесных канонов и степени легализации андрогинности исследуются сексуальные нормы и стандарты, предписанные обществу. Психологическая андрогиния деятелей искусств реализуется в творчестве, в результате создается новая эстетика. Репрезентации концепта андрогинности также становятся популярны в культурном многообразии эпохи постмодерна, где андрогинность является имиджевой составляющей.

Репрезентации андрогина важны в рамках изучения практик межличностных отношений в социокультурном контексте, поскольку они так или иначе связаны с определенной идеологией. В современном мире все большее значение приобретают проблемы гендерной тематики. В европейском обществе происходит постоянное изменение мужского и женского поведения под влиянием социокультурных реалий. Нередко антропометрические особенности личности влияют на ее гендерную самоидентификацию[1]. Таким образом, актуальность исследования обусловлена существующей и усугубляющейся проблемой трасформации гендера, что нередко приводит к добровольной, либо вынужденной потере сексуальной идентичности, и человек определяют свой пол как «андрогин».

Степень разработанности проблемы. Репрезентации концепта андрогинности наиболее полно освящены в контексте мифологического, религиозного и повседневного дискурсах.

Вторичными дискурсами античного мифа об андрогине актуализированы философско-культурологические работы М.Г. Ярошевского[2], П.С. Гуревича[3], И.С. Кона[4]. Рассмотрен вопрос телесного андрогина в Античности и Средние века у И.С. Кона, М.Бейлькина[5], Г.Лихта[6].

Социологические исследования концепта андрогинности ставят проблему социализации андрогинного типа личности в работе О.Вейнингера «Пол и характер»[7]. Вейнингер указал на необходимость осмысления понятия биологического пола и его влияния как на искусство, так и на повседневные практики людей. В книге С.Бовуар «Второй пол»[8] андрогинность рассматривается как один из способов реализации женщины.



В психиатрии вопросами влияния мужского и женского особенностей поведения в одном человеке на его социокультурные практики занимались Ч.Ломброзо[9], М.Нордау[10], И.И. Нейдинг[11].

На данный момент наиболее изучен феномен андрогинности в социокультурных практиках известных деятелей культуры и искусства. Е.А. Королькова[12] рассматривает андрогинию З.Гиппиус как модель самопрезентации на примере повседневных и артистических практик. Рецепцию андрогинности в культуре Серебряного века на примере балетного искусства изучают И.С.Кон[13], О.Б. Вайнштейн[14].

В России влияние андрогинии как части гомоэротического опыта на искусство описывает И.С. Кон[15]. Здесь рассмотрен эстетический концепт андрогинности в жизни и творчестве деятелей искусств. Тем не менее, И.С.Кон дает наиболее полное изложение репрезентации концепта андрогинностии в искусстве прошлых веков, в то время как концепт андрогина в современном российском искусстве на данный момент не изучен.

Во второй половине XX века в исследованиях А.Кинси[16] в процентном соотношении изложена информация о сексуальной жизни мужчин и женщин в американском обществе. Деятельность А.Кинси подвергла сомнению традиционные взгляды на сексуальность человека и указала на актуальность исследований сексуальности в культуре повседневных практик.

Начиная с 40-х годов XX века американская социология занимается разработкой теории о социальном конструировании пола. Явление андрогинии рассматривают в теориях гендерной идентичности. В концепции С.Бем[17] андрогин представлен как механизм урегулирования социально-культурных практик. Данная методика долгое время являлась наиболее распространенной в гендерных исследованиях, но сейчас ее подвергают критике по этичеким соображениям – в основе методики С.Бем черты характера людей делятся на «мужские» и «женские. Анализу и критике методологии С.Бем в России посвящена статья С.Сененко[18].

Эволюция концепта андрогинности с позиций гендерного анализа прослеживается в обзорных статьях Т.Клименковой[19], Е.Ярской-Смирновой[20], где рассматривается его гендерная эволюция с Нового времени по современность. В.Суковатая[21] изучает андрогинную идентичность как альтернативную идентичность, адаптируя западные стандарты квир-методологии к российскому искусству постмодернизма. Квир-исследования институализировались в науке во второй половине XX века, как принципиально новый подход к исследованию роли гендерной идентичности автора при анализе созданных им произведений.

В целом мы можем говорить о следующей тенденции: концепт андрогина не является ключевым ни в одном из исторических исследований. В ранних гендерных исследованиях отсутствует непредвзятая аргументация; субъективизм и стремление доказать авторскую теорию может сочетаться с искажением исторических фактов. Исследования до середины XX века направлены на «разоблачение гомосексуальной природы» изучаемых феноменов. В конце XX века гендер, не соответствующий социальным установкам, в западной науке называют «альтернативной идентичностью», в России появляется термин «другости»[22].

Объектом исследования являются культурно-исторические формы репрезентаций концепта андрогинности в различных социокультурных практиках.

Предметом исследования являются репрезентации андрогинности в таких социокультурных практиках как мифологические, философские, теологические, научные и эстетические дискурсы и визуальные практики.

Цель работы – выявление и культурно-исторический анализ репрезентаций концептов андрогинности в доминирующих социокультурных практиках.

Сформулированы задачи исследования:

  • На основе теоретико-методологической базы проследить динамику развития концепта андрогинности от Античности до современного европейского общества.
  • Выявить модели трансформации концепта андрогинности от Античности до современности.
  • Изучить специфику рецепции концепта андрогинности как стратегии саморепрезентации.
  • Определить актуальные тенденции репрезентации андрогинности в социокультурных практиках европейского общества.

Рабочая гипотеза: В истории культуры не существует универсальной модели репрезентации концепта андрогинности. Репрезентации андрогинности в социокультурных практиках зависят от доминирующей идеологии, эстетических предпочтений, модных течений, культуры тела и конструирования сексуальности.

При написании дипломной работы мы воспользовались следующими методами исследования: исторический, дескриптивный, компаративный методы исследования были применены при выявлении моделей андрогинности и изучении динамики развития концепта. Систематизация и анализ выявленных концептов была осуществлена при помощи феноменологического метода, биографического метода, а также дискурс-анализа и гендерного подхода.

Теоретико-методологической базой исследования являются теории Ч.Ломброзо, М.Нордау, А.Кинзи, М.Фуко, С.Бем. Феноменологический метод Э.Гуссерля как способ анализа текстов культуры, при котором происходит отказ от поиска причинно-следственной интерпретации, моральных критериев описания, актуализировал качественное описание опыта человека[23]. Гуссерль также выявлял способы символической репрезентации интуитивного сознания[24]. Феноменологический психоанилиз М.Мерло-Понти[25] представил взаимосвязь между телом и психическим субъективным опытом человека, а так же выделил, наряду с объективной историей, «вертикальную историю», основанную на личном опыте субъекта.

На развитие теории пола влияние оказали: Ж.-П.Сартр[26], С. де Бовуар[27]. Дискурс-анализ М.Фуко[28] доказал, что сексуальное желание не существует само по себе, нормы сексуальности конструируются институтами власти. Методика исследование культа «Другого» разработана в теории интенциональности Ю.Кристевой[29].

Ч.Ломброзо, М.Нордау, И.С. Кон в своих работах дают обоснование влиянию андрогинии деятелей элитарного искусства на развитие мировой истории и искусства, а также рецепцию андрогинии в повседневности.

Ш.Берн прослеживает развитие концепта андрогинности в истории гендерных исследований, интерпретацию концепта в практических работах психологов и сексологов.

Теоретико-методологической базой выступают гей-и-лесбийские исследования, феминистские гендерные исследования, а также квир-исследования. Квир-исследования занимаются изучением социокультурных практик людей нетрадиционного гендера, которые под влиянием общественного мнения воспринимаются как маргинальные, а также выявляют альтернативную сексуальность в традиционном искусстве. По отношению к заявленной теме данные методологии имеют недостаток – концептуально гендерные исследования на практике ориентированы на женские исследования. Гей-и-лесбийские исследования, по мнению аналитика квир-методологии Л.Аусландер[30], не достигли столь же высокой степени институциализации, что и область женских исследований.

Метологически значимыми послужили ресурсы Интернета, конкретно – сайт сообщества христиан с нетрадиционной сексуальной ориентацией ЛГБТ-христиан[31], а также сообщество Русской антропологической школы РАШ[32].

Структура: работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. В первой главе рассмотрен мифологический андрогинный дискурс. Во второй главе выявлены концепты андрогинности в научных исследованиях с XIX по XXI века. В третьей главе рассмотрены модели трансформации андрогинности в телесных канонах, даны описания социокультурных практик людей, обладающих андрогинной идентичностью и репрезентирующих имиджевый концепт андрогинности.

ГЛАВА I

Мифологические репрезентации концепта андрогинности

    1. . Первичный и вторичный дискурсы мифа

Платона об андрогине

Первым мифов, в котором сообщается о существовании андрогина и вводится термин «андрогинн», является миф Платона. Произведение Платона «Пир» представляет собой свод диалогов между древнегреческими деятелями науки и искусств на тему любви, в одном из которых Аристофан рассказывает миф об Андрогине: «Люди были трех полов, а не двух, как ныне, — мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, — андрогинны…»[33].

Отсюда возникает вопрос, можно ли предположить, что в 4-3 столетиях до н.э. человек, обладающий признаками обоих полов, являлся маргиналом древнегреческого общества. Согласно антропометрическому описанию андрогина «тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две…»[34], интересно, что помимо сочетания мужчины и женщины в одном существе, андрогин мог иметь как две пары женских половых органов, так и две пары мужских половых органов.

Своим физическим превосходством андрогины угрожали не только людям, но и Богам, поэтому Зевс решает разделить андрогина на два пола. В результате рассеченный андрогин становился неопасен для общества и богов, т.к.: «каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь»[35].

Подобное поведение андрогина объясняется в мифе влиянием Эроса – «любовью называется жажда целостности и стремление к ней».[36] Платон обращает наше внимание не только на жажду воссоединения, но и на физиологический аспект человеческой природы: «Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого прежде существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обниматься с мужчинами»[37].

Андрогинная природа человека влияет на его сексуальную ориентацию. Античность толерантно относилась к гомосексуализму, это видно из характеристики мужчин, имеющих до рассечения Зевсом две пары мужских половых органов: «…это самые лучшие из мальчиков и из юношей, ибо они от природы самые мужественные. Некоторые, правда, называют их бесстыдными, но это заблуждение: ведут они себя так не по своему бесстыдству, а по своей смелости, мужественности и храбрости…»[38]. Таким образом, гомосексуальные связи среди мужчин не осуждались, интимные отношения между мужчиной и женщиной поощрялись, поскольку «при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род»[39].

В социально-культурологических дискурсах четко прослеживается динамика античного концепта андрогина. В.Шестаков выделяет два периода дальнейшего развития платоновских идей[40] – неоплатонизм эпохи Возрождения и неоплатонизм Серебряного века русской культуры. Изучая природу секса, платоновские идеи привязывают к поздним направлениям: например, А.Якобидзе-Гитман отмечает, что Платона идеально толковать с точки зрения фрейдизма: «У Платона не в завуалированной, а прямо-таки в самой явной форме имеет место идея сублимации сексуального желания, обычно прочно связываемая с именем Фрейда»[41]. Терминологией психоанализа пользуется И.Кон, причисляя платоновского андрогина к одному из «архетипов гомоэротического воображения»[42].

Г.Лихт отмечает, что трансвеститы, в социокультурных практиках которых репрезентируется андрогинный концепт, были популярны в Древней Греции: «…это извращение, в конечном счете восходящее к эмбриональной андрогинности любого человеческого существа, было не чуждо грекам»[43]. М.Бейлькин также отмечает, что «важное место, отведенное теме двуполости в религиозном мировоззрении, объясняет терпимое отношение к би-, гомо- и транссексуальности в прошлые эпохи».[44] Идентификация платоновского андрогина звучит в научно-популярной книге психолога А.Курпатова: «В Древней Греции гомосексуальные отношения были легальны, являлись неотъемлемой частью культуры и, более того, рассматривались в качестве достоинства»[45]. По мнению А.Курпатова, сегодня природа гомосексуальных отношений объясняется на генетическом уровне, в Античности использовали мифологию.

Подводя итоги вышеизложенного, целесообразно выделить два дискурса мифа об Андрогине. Во-первых, андрогин как символ пострадавшего Эроса. Согласно центральной идее мифа, любовь между двумя людьми способна воссоединить утраченную целостность человеческой натуры. Эта идея находит свое отражение в философии и стратегиях саморепрезентации концепта андрогинности Серебряного века русской культуры.





Согласно сексуальным дискурсам, концепт андрогина придуман с целью легализовать бисексуальные отношения в древнегреческом обществе. Такова точка зрения И.Кона, А.Курпатова, М.Бейлькина, Г.Лихта. В современной психотерапии, а также в постмодернистских гей-и-лесбийских и квир-исследованиях востребованы методики комфортного развития альтернативной сексуальности, поэтому сейчас миф Платона может быть актуализирован для изменения канонов нормативности при социализации людей, обладающих альтернативной гендерной идентичностью.

1.2. Репрезентации концепта андрогинности в

библейских дискурсах

Ветхозаветный и миф о сотворении человека, а также евангелистские истории о Христе становятся конструктом, на котором формируют различные концепты андрогинности. В ортодоксальном христианстве миф о сотворении человека не ассоциирован с андрогином, но различные христианские дискурсы репрезентируют андрогинность первого человека. Это связано с разночтением в книге Бытия о создании человека. Мы выделяем рецепцию концепта андрогинности первого человека в мистической антропологии Нового Времени – в учении Якоба Бёме, а также в философии Серебряного века. В современных гендерных исследованиях андрогинность человеческой природы обосновывается в теофеминизме.

Иисус Христос, согласно христианской традиции, это Богочеловек - существо, соединяющее в себе во всей полноте как божественную, так и человеческую природу.  Главным источником для множества интерпретаций служит Миф о сотворении человека.

Обратимся непосредственно к библейскому Мифу о сотворении человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»[46].

Автором первой главы называют Элогиста. Исходя из текста Элогиста, первый человек является мужчиной и женщиной, подобно Богу. Этот факт служит обоснованием для дискурсов божественной андрогинности и первочеловеке-андрогине. Согласно теофеминистской трактовке, миф Элогиста служит доказательством равноправия, которым Бог наделяет мужчину и женщину. Так же феминизм видит здесь прямое указание андрогинности Бога: «В Книге Бытия говорится, что человечество создано “мужским и женским” по образу и подобию Божьему, из чего следует, что Бог должен быть Андрогином, и Отцом, и Матерью»[47].

Далее, как следует из текста, Бог сотворил мужчину и женщину единовременно, при этом дал завет «плодиться и размножаться», тем самым, согласно феминистскому дискурсу, исключив как возможность совершения первородного греха, так и сделав беспочвенными дальнейшие обвинения в адрес женщины, как главной искусительницы Адама.

В Христианстве догмат о первородном грехе основан на второй главе Книги Бытия, автором которой называют Ягвиста: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть»[48].

Таким образом, Элогист отмечает, что человек изначально сотворен как мужчина и женщина. Картина мира у Ягвиста представлена сложнее, женщина здесь создана как второй пол, тем не менее, при гармоничном существовании мужчина и женщина смогут образовать «одну плоть».

Ранний феминизм затрагивает вопросы о том, как этот миф повлиял на статус женщины в истории. Симона де Бовуар акцентировала внимание на некорректную интерпретацию этого мифа разными мыслителями-мужчинами: «А вслед за ним святой Фома Аквинский утверждает, что женщина — это “несостоявшийся мужчина”, существо “побочное”. Именно это и символизирует история Бытия, где Ева представляется сделанной, по словам Боссюэ, из “лишней кости” Адама»[49].

Действительно, Ф.Аквинский использовал миф о сотворении человека для формирования патриархального уклада, установления норм женского поведения по отношению к мужчине. Восприятие Августином Блаженным Евы в роли спутницы господствующего над ней мужа становится парадигмой средневекового мышления. Из этого отнюдь не следует, что в классическом средневековом богословии мужской пол - это первый пол, совершенный и образцовый, а женский рассматривается как вторичный, вспомогательный.

Трактат Августина Блаженного «О супружестве и похоти» представляет собой свод вопросов и утверждений о первородном грехе, о браке, о статусе женщины: «…согласно естественному порядку мужчины лучше господствуют над женщинами, чем женщины над мужчинами. Апостол, соблюдая это, говорит: “Глава жене – муж” и “Жены, повинуйтесь мужьям ваши”»[50]. В рассуждениях Августина отсутствуют агрессивные формы сексизма, тем не менее, христианство таким образом подкрепляет традиционную патриархатную модель мира. В средневековом богословии исчезает коннотация Адама как Андрогина, библейские образы первых людей используются с целью создания нормативности отношений между мужчиной и женщиной. Августин Блаженный не дает никаких разъяснений по поводу существования двух мифов о сотворении человека, но исходит из ягвистской позиции.

Современный феминизм видит в этом мифе, изложенном у Ягвиста, андроцентричность религии, поскольку женщина вторична по отношению к Адаму: «…символом христианства, возведенного в ранг государственной андроцентрированной религии, в течение многих лет оставались исключительно мужские персонажи»[51]. Точку зрения православия излагает Священник Русской Православной церкви К.Пархоменко, объясняя, что картина мира у Ягвиста представлена через призму человеческого мышления[52].

Во второй главе женщина создается как помощница, при этом у нее даже нет имени, оно появляется лишь после совершения первородного греха «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих»[53]. Средневековая схоластика, а также современное православие, регулируя отношения между мужчиной и женщиной, придерживаются информации, данной во второй главе книги Бытия.

Говоря о разночтении в мифе о происхождении человека, профессор богословия А.Осипов в труде «Основное богословие» считает, что «для христианства вопрос о том, как появились различные виды и формы жизни, в том числе и человек, не имеет принципиального значения»[54]. С точки зрения православного христианства, Адам и Ева могли быть как конкретными фигурами, так и собирательным образом человечества[55]. Нетипичной для православного мышления является теософия А.Меня, который считал, что «говоря об Адаме, мы можем понимать его как некое единство, обнимающее множество, и как множество, заключенное в единстве»[56]. Здесь можно проследить сходство изложения с текстами философов-богоискателей Серебряного века.

Современное православие все же затрагивает концепт андрогинности первочеловека, но только затем, что бы доказать его несостоятельность: «Не схожа ли библейская картина творения человека с античным мифом об идеальном половом единстве в андрогине? Ведь в библейском тексте речь тоже сначала идет о цельном человеке без половых признаков. На самом деле, идея андрогина в корне чужда библейскому представлению. "Человек" первой главы книги Бытия – это и мужчина, и женщина как одно целое, одно лицо, в котором объединены, скорее, мужская и женская природа, но не пол в физиологическом смысле»[57]. Православный мыслитель И.Петровский считает, в основе античного андрогина заложена категория пола, христианство же оперирует категориями личности.

ЛГБТ-христианин С.Новопашин развивает дискурс о существовании андрогинности в христианстве, приводя в пример библейский текст апостола Павла: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»[58]. ЛГБТ-христианство, помимо сопоставления признанных церковью евангелистских текстов с альтернативными текстами, обращается к описанию телесной интерпретации Иисуса: «Сам внешний облик Спасителя – ярчайший символ священного андрогината: длинные женские волосы + мужская борода. Отсюда подчеркнутый асексуализм Церкви»[59]

.

Из всего вышеизложенного следует, что разночтения первой и второй глав Ветхого Завета создают фабулу для репрезентации концепта андрогина. В первом мифе единовременное создание двух разнополых людей подчеркивает единство человеческой природы в целом, этот миф актуализируется при построении символического андрогинного концепта. Второй миф в средневековье служит обоснованием идеи о вторичности женского пола, регулирует семейную иерархию отношений. Радикальный феминизм ставит вопрос о неполноценности мужского пола, нуждающемся в образовании единства только при помощи противоположного начала. Согласно гендерным дискурсам по первому мифу, андрогинная природа первого человека служит обоснованием для развития равноправия между гендерными идентичностями в социокультурных практиках.

1.3 Концепт андрогинности в философии Серебряного века как синтез неоплатонизма и теософии

В дальнейшем мы рассмотрим рецепцию Адама как андрогина в мистической философии Нового времени. Христианский дискурс Якоба Бёме и идеи неоплатонизма формируют специфику философии Серебряного века.

В основе мистической антропологии Якоба Бёме лежит рецепция андрогинной природы Адама. По мнению Бёме, до появления женщины Адам не мог осознавать себя мужчиной, категории пола тогда не существовало. Адам являлся образом и подобием божьим, принадлежит к духовному миру, поскольку сотворен Богом, Ева является воплощением плотского мира, поскольку Ева создана из Адама. С ее появлением Адам переходит из небесного мира в земной[60]. Бёме рассматривает концептуализацию андрогинии как способ преодоления разобщенности мужского и женского начал.

В философии Серебряного века андрогин репрезентируется на синтезе космических идей Бёме и христианства. Идею воссоединения человека с миром впоследствии развивает русский философ Николай Александрович Бердяев, где андрогинность репрезентирует Адам. Взгляды Бёме на природу человека легли в основу работ Бердяева: «Антропология его (Бёме) обоснована на христологии. И есть особенная гениальность и озаренность в его учении об Андрогине. Гениально также Бемевское учение о Софии, как девственности души, как Деве, отлетевшей на небо после грехопадения»[61].

Бердяев вторично по отношению к Бёме излагает превращение божественного Андрогина в мужчину: «Адам был мужчиною, равно как и женщиной, но и не тем, и не другим, а девою, исполненною целомудрия, чистоты и непорочности, как образ Божий»[62]. Для обозначения божественной сущности Адама Бердяев использует те же слова, что и Бёме – Божественная андрогиния, София, Божественная Премудрость и Юная Непорочная Дева. По Бердяеву, Божественная Дева является частью первочеловека, но с зарождением плотских чувств Дева трансформируется в Женщину.

Идеи Бёме, как отмечает П.Гуревич, в конечном счете сводятся к идее воссоединения человека и космоса: «Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине. А философия Бёме, хотя и не до конца понятная нам, предполагает, что человек – микрокосм и что все свершающееся в человеке свершается в космосе. Душа и природа едины»[63]. Бердяев развивает мистические идеи Бёме, в которых Ева является воплощением не только греха, но и телесным источником сексуальности: «Образование Евы повергло старого Адама во власть родовой сексуальности, приковало его к природному “миру”, к “миру сему”. “Мир” поймал Адама и владеет им через пол, в точке сексуальности прикован Адам к природной необходимости...»[64]. Таким образом, Бердяев ставит проблему пола и греховности женской природы: «Через женщину-Еву началась греховная власть женственной природы над падшим человеком»[65].

Философия Бердяева в конечном итоге направлена против движения женской эмансипации. Поэтому мистическая идея андрогинизма постепенно сводится к обличению «натуралистической формы гермафродитизма»: «Андрогинизм есть богоподобие человека, его сверхприродное восхождение. Гермафродитизм есть животное, природное смешение двух полов, не претворенное в высшее бытие»[66]. Под «гермафродитизмом» Бердяев понимает женскую эмансипацию: «Женское эмансипационное движение по существу своему - карикатурно, обезьянно-подражательно, в нем есть гермафродитическое уродство и нет красоты андрогинической. Идея женской эмансипации доныне покоилась на глубокой вражде полов, на зависти и на подражательности. Всего менее можно искать в феминистическом движении “последних людей” андрогинической тайны соединения. Женщина, механическим подражанием, из зависти и вражды, присваивает себе мужские свойства и делается духовным и физическим гермафродитом, т.е. карикатурой, лже-бытием. Вражда полов, конкуренция и подражание противны тайне соединения»[67].

Возможность спасения Бердяев видит в андрогинии: «Андрогинизм и есть окончательное соединение мужского и женского в высшем богоподобном бытии, окончательное преодоление распада и раздора, восстановление образа и подобия Божьего в человеке»[68]. Единственным путем к восстановлению андрогинического человеческого образа Бердяев считает мистическую половую любовь. «Любовь половая, - пишет он, - преодолевает греховное распадение мужского и женского в нездешнем соединении двух. Любовь христианская преодолевает греховное распадение всех существ мира, всех частей мира в нездешнем соединении всех.… Через любовь отчужденная женская природа воссоединяется с природой мужской, восстанавливается целостный образ человека… Поэтому любовь есть путь восхождения падшего человека к богоподобию»[69]. П.С. Гуревич, говоря о концепции мистической любви считал, что «культурное развитие человека понимается как устранение греха и приближение к божественному замыслу».[70] Один из исследователей Бердява, Ю.Ю. Черный, рассматривая работу «Смысл творчества», назвал «ее утопическим проектом по достижению совершенного бытия»[71].

Роль андрогина в культуре репрезентируется в трудах русского философа Владимира Сергеевича Соловьева. Синтез Античного и христианского мировосприятия формирует основу философских размышлений Соловьева. Концепт платоновского андрогина у Соловьева заключается в стремлении к целостности посредством воссоединения двух взаимодополняющих полов. На влияние платоновских идей единства человека указывает М.Г.Ярошевский: «Одним из наиболее ценимых Соловьевым философов, особенно в конце жизни, был Платон. В центре истории стоит божественная личность, победившая смерть и таким путем приобщившая мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу»[72]. Сложно сказать, так ли существенно влияние Платона, поскольку Ярошеский сразу переходит на личность евангелистского Иисуса Христа: «Появление Христа в середине исторического процесса дает определенный смысл этому процессу, долженствующему завершиться царством Божиим, победой любви над смертью – ибо Бог есть любовь. Эта концепция возлагает на человека очень важную и сложную задачу, ибо через него идет путь развития бытия»[73].

Для Соловьева человек «по образу и подобию Божьему» представляет одновременно мужчину и женщину. В центральной работе «Смысл любви» Соловьев цитирует миф Элогиста[74]. Через христианский дискурс Соловьев конструирует модель идеальной личности, которая должна быть высшим единством обоих полов: мужчины и женщины. Примером этого единства у Соловьева выступает «божественная личность» (Христос). Следовательно, андрогинен не только первочеловек, но и сам создатель.

Такой человек способен воплотить идеальную любовь, основанную на андрогинности человека: «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека … – это и есть собственная ближайшая задача любви»[75]. Согласно теософии Соловьева, слияние человека в первозданное богоподобное существо – единственный путь к преодолению греховности и воссозданию рая.

Важной функцией андрогина у Соловьева является функция социализации, содействие укреплению семьи. К.Шабалкина описывает, как именно андрогиния влияет на развитие общества: три поколения одной семьи обеспечивают культурное наследие[76]. Космическая андрогиния понимается здесь как основа для любви и взаимопонимания между супругами. Развитие общества определяется ценностями, которые родители передадут своим детям, а дети внукам.

Соловьев подчеркивает актуальность процесса женской эмансипации, отмечает нежелание женщин ограничивать свою деятельность только ведением домашнего хозяйства. В отличие от Бердяева, Соловьев в женской эмансипации видит явление, предвещающее создание новой культуры, другого общественного порядка: «Женщины первыя поднялись навстречу воскресшему Христу. Смысл нынешняго женскаго движения, по избавлении от семи бесов, приготовить новых жен мироносиц для предстоящаго воскресения всего христианства»[77]. Как отмечает Е.Турутина, рассуждения Соловьева о взаимоотношении полов все же андроцентричны, поскольку «за мужчиной в отношении к женщине признается первенство и активное, деятельное начало, в то время как “женственное” характеризуется как “материал”, …пассивное начало, которые являются необходимым условием для самореализации мужчины-человека и сами по себе не представляются самостоятельной единицей бытия»[78]. Соловьев, рассуждая о человеке, подразумевает исключительно мужчину, а женщина представлена как alter ego[79]. Вместе они образуют андрогинное совершенство.

Следовательно, в концепте андрогина в философии Соловьева присутствует интерпретация андрогина Античности (Платон конструирует андрогина, чтобы объяснить телесную любовь, Соловьев описывает «идеальную личность», которая свободна от физического влечения, что делает ее божественной). Андрогин Платона существует как часть мифологии, фиксация прошлого, у Соловьева андрогиния человека – это проект для достижения идеального будущего[80].

Таким образом, в русской философии Серебряного века андрогин репрезентируется через мистицизм. В трудах философов-мистиков нет научного аппарата, терминология представляет собой смешение эзотерических и религиозных символов. Позиции Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева объединяют идеи «третьего пола», где андрогиния необходима для нравственной чистоты и гармонии. Основное преимущество андрогина – освобождение от похоти и, следовательно, возможность познать истинную любовь. Согласно прогнозам Бердяева, «окончательная тайна бытия андрогинического никогда не будет вполне разгадана в пределах этого мира»[81].

Также концепт андрогинности в философии Серебряного века репрезентируется в связи с актуальной проблемой дифференциации маскулинного и феминного. Согласно взглядам философов-символистов, женская эмансипация является признаком отчужденности и утраты взаимопонимания между мужчиной и женщиной, и в этом контексте актуализируется спасительная функция андрогинии. Концепт андрогинности в русском символизме направлен на преодоление гендерной дихотономии, но преодоление неравенства возможно только если женщина и мужчина соответствуют предписываемым им качествам, где мужское начало обязательно сильное и активное.

Специфика философии Серебряного века заключалась в убеждении, что духовное совершенство требует андрогинии, которую воспринимали как ментальное возвращение к первоначальному единству человека, роль которого символизировал Адам как первочеловек, и дух божественной Софии.

ГЛАВА II.

Рецепция андрогина в научных концепциях

конца XIX начала XXI веков

2.1. Изучение андрогинности в междисциплинарных исследованиях о природе пола в конце XIX начале XX веков

В конце XIX века концепт андрогинности как на Западе, так в России актуализируется в психиатрии. Причем для медицины объектом изучения являются не только гермафродиты, психиатры также ведут наблюдения за осужденными и фиксируют в их поведенческих установках отклонения от мужского/женского нормативов. В Западной науке в поле исследования антропологической криминологии также попадают преступники с нетрадиционным для социального конструирования полом. Андрогинность у мужчин психиатр Ч.Ломброзо называет «маттоидностью»[82]. Метод Ч.Ломброзо применяет М.Нордау, анализируя социокультурные практики гениальных людей. Андрогинность у М.Нордау причислена к симптомам «вырождения» гениев[83]. В России судебный психиатр И.И. Нейдинг отмечает женские физиологические особенности у мужчин, обозначая таких мужчин «андрогинами»[84].

Чезаре Ломброзо – тюремный врач-психиатр, основоположник «антропологической криминологии». Концепт андрогинности у Ломброзо можно репрезентировать не только как предмет медицинских исследований, поскольку научная деятельность Ломброзо затрагивает вопросы влияния мужского и женского особенностей поведения в одном человеке на его жизнедеятельность. В своих работах Ломброзо прослеживает четкую связь между гениальностью и бессознательным состоянием человека, психическими аномалиями, воздействием на него окружающей среды и общества. Ломброзо приходит к выводу, что поступки людей зависят от их сексуального поведения. В книге «Женщина, преступница, или проститутка»[85] Ломброзо пишет, что большинство преступниц и проституток являются «двуполыми», у некоторых доминируют в поведении «мужские черты и особенности». Таким образом, согласно исследованиям Ломброзо, при девиантном гендерном поведении наиболее вероятно, что андрогинный человек окажется преступником.

Психиатр Макс Нордау, начавший свою карьеру как ученик Ломброзо, выявляет рецепцию андрогинности при помощи анализа психического состояния деятелей искусств. По мнению Нордау, некоторые современные гении и их поклонники страдают психопатией. К симптомам психопатии Нордау причислял и женственность в мужчинах. Нетипичное для мужчины поведение в жизни и творчестве являлось для Нордау одной из причин, по которой он противопоставил «здравый смысл» и творчество Толстого, Ибсена, Бодлера, Уайльда, Золя, Ницше, Вагнера, и такие течения, как импрессионизм и префараэлитизм в живописи, декаданс, символизм, мистицизм в литературе[86].

Нордау считает искусство модерна «дегенеративным» и уничтожающим общество. Подход Нордау к анализу культуры подвергается осуждению и критике. В любом модном искусстве Нордау отмечает симптомы «вырождения» и дает субъективную, предвзятую интерпретацию произведения. Католическая церковь называет книги Нордау «крамольной литературой». Его попытки на основе знаний психиатрии создать собственную философскую концепцию встречают и на данный момент ряд последователей, но в целом не стали самостоятельной школой в философии.

В России в 1876-1877 гг. профессор судебной медицины Иван Иванович Нейдинг проводит судебно-медицинскую экспертизу при половых отклонениях и преступлениях. В предисловии к отчету о проведенной работе Нейдинг ставит вопрос о «сомнительном поле», т.е. гермафродите. Профессор приводит антропометрические особенности гермафродитизма. На документальных примерах (описание фактов из жизнедеятельности гермафродитов) Нейдинг рассматривает специфику социализации «сомнительного пола», выделяя правовой аспект. Нейдинг отмечает, что в российской судебной системе не предусмотрено законодательств по вопросам сомнительного пола, в отличие от судебных систем Пруссии, Англии и Франции. Отчет Нейдинга не издавался при жизни профессора, тем не менее, современные сексологи считают наблюдения Нейдинга первой работой по отечественной сексологии.

В начале XX века андрогинный дискурс развивается в гендерной социологии. В 1902 году публикуется книга социолога Отто Вейнингера «Пол и характер. Принципиальное исследование», фундаментальный труд, провозгласивший необходимость осмысления понятия биологического пола и его влияния как на искусство, так и на повседневные практики людей. Данное исследование подвергается критике. «Пол и характер» принято считать проявлением шовинизма, враждебности по отношению к женскому полу.

Концепт андрогинности следует отметить в психоанализе К.Г. Юнга. В развитии культуры Юнг выделил два архетипа: анима и анимус[87]. Анима является воплощением женского начала в мужском коллективном бессознательном, соответственно анимус – мужское начало в женском подсознании. По мнению Юнга, в современном обществе произошел сбой архетипов – мужчины, многие поколения жившие с женщинами, феминизировались; женщины приобрели маскулинные черты. Полноценное развитие личности возможно, есть мужчина и женщина смогут свободно реализовывать анима и анимус. Впоследствии гендерные исследования занимаются проблемой реализации противоположных (альтернативных) идентичностей, к которым относят андрогинную идентичность.

Таким образом, в конце XIX – начале XX вв. появляются исследования по проблемам дихотомии мужчин и женщин. В научной парадигме концепт андрогинности первоначально фиксируется как нежелательный, девиантный, опасный для общественной стабильности.

2.2 Концепт андрогинности в гендерных исследованиях

В XX веке концепт андрогинности ориентирован, как и античный андрогин Платона, на социум. Специфический характер русского андрогина прошлого века вытесняет западный концепт, в основе которого находится специфика гендерных ролей на примере повседневных практик. Подобное восприятие андрогина в рамках социализации приводит к смене направления с философии на социологию, визуальным маркером андрогина становятся социальные образы женственности (феминности) и мужественности (маскулинности) в различных обществах. Исследуются гендерные стереотипы, их функционирование в социальном пространстве. Изменяется подход к изучению нетрадиционного гендерного поведения.

Во второй половине XX века зоолог Альфред Кинси создает «Институт исследований секса» и публикует две монографии по сексуальности человека, впоследствии названные Отчёты Кинси — «Сексуальное поведение самца человека» и «Сексуальное поведение самки человека»[88], в которых в процентном соотношении изложена инфомация о сексуальной жизни мужчин и женщин. Исследования Кинси вызвали шок и негодование у общества, поскольку подвергли сомнению традиционные взгляды на сексуальность человека. На сегодняшний день функционирует Институт имени Кинси по изучению секса, гендера и репродукции.

Начиная с 1970-х гг. на Западе складывается понимание тела не как природной данности, а как сложного социокультурного конструкта. И.С. Кон отмечает изменение системы философских взглядов на телесность, и появляются исследования по феноменологии, социологии, истории и антропологии тела[89]. Социальный конструктивизм подверг критическому анализу традиционные теории пола и продемонстрировал дискурсивный характер пола.

М.Фуко доказал, что сексуальное желание не существует само по себе, общество формирует приемлемую на данный момент модель сексуальности. Осознание секса и его символизация происходит в обществе, как один из инструментов борьбы за власть, сексуальная мораль также регулируется властью[90]. Метод дискурс-анализа, разработанный М. Фуко, позволил интерпретировать сексуальность как культурную и семиотическую конструкции, наряду с такими конструкциями как класс, раса, возраст, искусство, социальные ритуалы. 

Развитие теории пола прослеживается в работах Ж.Лакана[91], развиваются подходы к определению морали и сексуальности, например Т.Адорно пишет, что «главное и единственное правило сексуальной морали — обвинитель всегда неправ»[92].

Существенное влияние на формирование концепта оказали работы американского социолога Сандры Бем, среди которых ключевой является «Трансформация дебатов о половом неравенстве». Бем впервые применила термин андрогин в контексте социальной структуры общества. Бем разработала метод тестирования, определяющий, насколько гендерные стереотипы влияют на поведение человека в конкретной ситуации.

Тест составлен на предположении, что человек может обладать одновременно и мужественными и женственными чертами, которые проявляются в зависимости от обстоятельств – так, поведение женщины, занимающей руководящую должность на работе, может отличаться от ее поведения в семье. Андрогинность, по Бем, – способность человека проявлять как феминные, так и маскулинные свойства характера. Успешная интеграция маскулинных и феминных черт характера формирует тип личности, названный андрогинным. Андрогинный тип личности формируется только на основе личностных качеств человека, в тесте Бем не имеют значения внешние особенности и сексуальная ориентация.

Наряду с андрогинным, Бем выделяет маскулинный, феминный и недифференцированный типы личности[93]

. Люди, у которых маскулинность/феминность значительно преобладают, могут иметь трудности в повседневной жизни. Андрогинный тип личности обладает высокой ситуационной гибкостью. В ситуации культурного шока (например, при знакомстве с обычаями другой страны) им не составляет труда сохранить психологический комфорт. Например, активной и целеустремленной женщине (маскулинные качества по шкале Бем) сложнее контактировать с людьми, исповедующими традиционные ценности (ортодоксальное вероисповедание). Люди, в психологическом складе которых один тип существенно доминирует, склонны оценивать явления преимущественно по гендерным схемам поведения, даже в тех случаях, когда они неприменимы (например, видеть в применении грубой физической силы мужественность: «бьет, значит любит»).

По мнению исследователей, психологическая андрогинность является хорошей альтернативой гендерной дихотономии. Принцип гендерной дихотономии подходит при изучении коллективных культур. Для традиционализма характерно воспринимать маскулинности/феминности как противоположные полюса. Например, такой подход можно наблюдать у П.Бурдье при изучении практик и символических отношений в слабо дифференцированных обществах: «Предварительным условием освобождения женщин является настоящий коллективный контроль за социальными механизмами господства, заставляющими воспринимать культуру, …, исключительно как социальное различие, устанавливаемое в противоположность тому, что понимается как природа»[94]. В практической жизни нет диффренецированности полов, сторонники психологической андрогинности могут сказать, что вне биологического определения нет «мужчин» и «женщин». В повседневных практиках правильно будет выделять «мужское» и «женское». Естественно, Бем ориентировалась на американское общество, где гендерные стереотипы являются фактором, с которым нужно бороться.

Впрочем, деление человеческих качеств на мужские/женские является наиболее уязвимым для критиков в концепции психологической андрогинии. Бем, планируя уменьшить гендерную дихотономию, пользуется терминами, которые подчеркивают поляризацию общества по половому признаку. Гендерный исследователь Шон Берн рассказывает об экспериментах по развитию концепции андрогинного типа личности при помощи другого понятийного аппарата – к примеру, ряд психологов заменял мужские / женские качества на инструментальность / экспрессивность[95]. Второй недостаток концепции Бем состоит в том, что она не может работать в существующем обществе, поскольку люди, неудовлетворенные собственным гендером, являются представителями меньшинств. Человек, идентифицирующий себя как настоящий/ая мужчина/женщина так же способен к успешной самореализации – к примеру, в семьях, где женщина посвящает себя дому и материнству, а мужчина является материальной и моральной опорой семьи.

Позитивная сторона концепции андрогинного типа личности состоит в том, что она дает возможность людям, у которых могут быть трудности в самореализации из-за гендерных стереотипов, примирить особенности характера с социальным полом. Бем подчеркивала, что мускулинные качества в обществе стараются представить более нормативными и желательными, чем они есть на самом деле. Ш.Берн указывает на трудности, которые родители могут сами создавать, воспитывая ребенка, поведение которого больше свойственно противоположному полу[96]. Согласно концепции Бем, человеку не обязательно отказывать от моделей поведения, не несоответствующих гендеру, если это противоречит его психологическому комфорту.

Один из способов реализации феминного мужчины описывает И.С.Кон: «Носителями, защитниками и идеологами "новой маскулинности" становятся, как правило, мужчины, которые по тем или иным причинам не смогли войти в этот элитарный мужской клуб, испытывали в детстве и юности какие-то трудности с маскулинной идентификацией и нашли для себя другой, более приемлемый канон маскулинности»[97].

В постмодернистском теоретическом феминизме востребованы доказательства возможности успешной социализации альтернативной идентичности, в том числе и андрогинной идентичности. Согласно новой гендерной теории, человек вне принятых социальных установок может определять, что такое хорошо и правильно, а что нет.

Гендерные исследования институализируются в Западной науке в 1980-х годах. К причинам возникновения гендерных исследований относят дискомфорт в связи с противопоставлением женщин и мужчин. Специфика гендерных исследований, в отличие от женских исследований, состоит в смещении кореллята – менее важным становится деление на мужчин и женщин, акцентируются различия половых практик, сексуальностей, идентичностей. Происходит переход от исследования мужчин и женщин к исследованию пола и сексуальности.

2.3 Концепт андрогинности в кросс-культурных

исследованиях XXI века

В контексте гендерного концепта в истории можно проследить андрогинию как составляющую гомосексуальной и бисексуальной идентичностей, а также трансгендера. Концепт андрогинности как бисексуальность/транссексуальность в научном дискурсе развивает направление квир-исследований. Этот термин был введен американским исследователем Терезой де Лауретис. Объект квир-исследований - репрезентация альтернативных форм сексуального желания в искусстве. К предметам альтернативных типов сексуальности входят андрогинные репрезентации – от культуры травести до трансгендера. Квир-теория тесно сопряжена с развитием гей-и-лесбийских исследований в США и Европе, их легитимацией в качестве академической дисциплины и практическим воплощением в литературных, художественных и театральных дискурсах.

Согласно квир-методологии, гомосексуальность в искусстве всегда репрезентируется посредством семиотических кодов с целью автора не допустить прямого прочтения своей гомосексуальной ориентации. Здесь андрогинный концепт является одним из инструментов для дешифрования культурного кода с целью выявления сексуальности автора. Так, квир-дискурс рассматривает социокультурные практики З.Гиппиус, К.Коан.

Существует метод камин-аута, применяемый в рамках квир-исследований для интерпретации искусства. Специфика гомосексуального камин-аута заключена в подходе к анализу искусства с точки зрения сексуальности автора и его героев. Для общества с гетеросексуальной моралью альтернативная сексуальная идентичность в искусстве демонстрируется завуалировано. Современные квир-исследования подходят к проблеме анализа девиантного поведения с точки зрения сексуальности – например, переосмысляются поступки героев М.Лермонтова, Л.Толстого. При анализе произведений искусства квир-исследователи обращают внимание на сексуальную ориентацию автора. Камин-аут выявляет, насколько нетрадиционная ориентация автора влияет на характер его произведения.

Согласно выводам В.Суковатой, для гетеросексуала нетрадиционная сексуальная ориентация в классическом искусстве представлена завуалировано: «…то, что в течение многих столетий господствующая мораль гетеросексуализма клеймила как “девиацию” - “отклоняющееся поведение”, получило оправдание в рамках постмодернистской философии. Альтернативная сексуальность получила философское осмысление трансгрессии экзистенциальной, социальной и символической»[98]. Квир-методология предлагает изменить код нормативности, вследствие чего можно получить новую интерпретацию текста, выявить мотивацию поступков героя с точки зрения проблем его сексуальности. В.Суковатая предлагает ввести определение «сексуальной другости»[99] для людей с нетрадиционным гендером.

В современной психотерапии квир-подход применяют при оказании психологической поддержке людям с альтернативной сексуальной идентичностью. Уникальной практикой в психиатрии является оригинальный метод, разработанный психологом Эсбеной Эстер Пирелли Бенестад. Бенестад работает с подростками кросс-гендерного поведения. Специфика метода Бенестад заключается в том, что сама психолог относит себя к би-гендеру. Соответственно, помощь детям, вступившим в конфликт со своим гендером, оказывает доктор, не дифференцирующий себя как мужчина/женщина. По словам Бенестад, «обычно бывает так, что дети и подростки зависят от значимых взрослых, чтобы выжить. И если ребенок или подросток демонстрирует свой гендер каким-то образом, внушающим тревогу и опасение родным и близким, то тогда возникают очень специфические проблемы»[100].

Андрогиния в рамках религиозных дискурсов также актуализирована в квир-исследованиях. Отклонение от гетеросексуальной морали согласно ортодоксальной христианской церкви принято называть «содомией» и причислять к грехам. В теофеминизме и религиозных квир-исследованиях отклонения от гетеросексуальных моделей выступают в качестве культурного знака, образа, мотива, формы социального поведения и репрезентации. Андрогиния как одна из форм репрезентации нетрадиционной сексуальной ориентации перестала рассматриваться исключительно как одно из заблуждений Античности, генетическая патология или педагогическое упущение.

Из всего вышеизложенного следует, что концепт андрогинности репрезентируется в квир-практиках, включающих в себя научные, культурные, медицинские и социальные практики. Андрогинность в квир-методологии относится к би-гендерной модели поведения.

ГЛАВА III.

Репрезентация концепта андрогинности в социокультурных практиках

3.1 Рецепция андрогинности как история телесности

Мифологические и религиозные дискурсы андрогинности репрезентируются в искусстве и повседневных практиках. Наиболее популярной визуальной репрезентацией андрогинности выступает телесность. Каноны телесности видоизменяются в зависимости от внешних условий, и здесь андрогинность может быть как частью нормативной культуры, так и являться альтернативной, либо протестной формой телесности.

В Античности сильное, маскулинное мужское тело было принято за эталон. Древнегреческая и древнеримская культуры в процессе своего развития переживали подъем гомосексуальных практик, здесь андрогинный концепт был выражен в культуре травести, где травести представляли немногочисленную, но комфортно существующую общность.

В Средние века тело мыслится как бренная оболочка, поэтому каноническое тело на визуальных артефактах этой эпохи фактически бесполое. Эта традицию можно заметить в православной иконописи – например, на иконах бытия святых фигура христианских великомучеников часто женоподобна. Появляется новая форма андрогинной телесности - Ангел, существо, лишенное признаков пола.

В искусстве эпохи Возрождения культивируется античное сильное мужское тело. Тем не менее, одной из популярных моделей мужского тела выступает мужчина, с явными признаками андрогинии. Таким мы видим «Иоанна Крестителя» Леонардо да Винчи[101]. Андрогинными чертами обладают мальчики в живописи Караваджо.

В искусстве Нового времени маскулинность выступает антитезой женственности и гомосексуальности. Дж. Моссе описал телесную модель человека Нового времени: «Хотя гармония, пропорциональность и трансцендентная красота греческого идеала подчеркивались, он был освобожден от всякого эротизма. Маскулинность должна была отстаивать неизменные ценности в изменяющемся мире и воплощать в себе динамичное, но упорядоченное изменение, направленное к соответствующей цели» [102].

Уникальным опытом являются телесные практики североамериканских индейцев, носителей данных практик называют бердашами. Первые представления о бердашах восходят к мифу племени Виннебаго, где бердаш означает «женщина голубого озера». Согласно индейскому мировосприятию, молодые люди, благословленные Луной, во время видения получали приказ «надеть юбку». Бердаш должен был превосходить женщину красотой, сексуальными способностями, умом. Бердаш часто вступал в союз с мужчиной, где исполнял роль женщины. Такие бердаши пользовались почтением у всего племени. Существовал другой тип бердаша – мужчина, проявивший трусость в бою, в наказание обязан был принять социальную роль женщины. Г.Дерягин, исследуя уникальные гомосексуальные практики, отмечает, что «андрогинное начало berdaches выступает воплощением изначальной целостности человека, его духовной силы, что имеет магическое значение, благодаря чему berdaches часто становились шаманами».[103] С интеграцией «белой» культуры миссионерское влияние изменило отношение к бердашам, и, начиная с XVI века, подобные практики были искоренены. Тем не менее, в 1980-х годах при антропологическом исследовании среди современных индейцев в штате Южная Дакота некоторые личности были распознаны этнологами как berdaches.[104] Телесные практики бердашей также до сих пор существуют у малых народов Сибири.

Концепт андрогинности прослеживается в гомоэротических мотивах западной модернистской культуры XIX века. В артистизме Жорж Санд репрезентирована модель эмансипированной женщины. В XX веке разнообразие телесных канонов включает в себя репрезентацию женской андрогинности. Символической фигурой периода арт деко становится эмансипированная женщина-мальчик, одним из популярных стилей – «гарсон». Н. Маньковская описывает телесные концепты в европейской стилистике: «Два главных полюса – мужское и женское, конституирующие в эротической сфере все ту же нехватку, постепенно уходят в прошлое. Становится модным утверждать, что половые различия не что иное, как условность, историческая конструкция, которая была необходима в прошлом, а сегодня безнадежно устарела»[105]. В связи с этим трансформируется индустрия моды, тенденции которой стремятся подчеркнуть внутреннюю бисексуальность субъекта. К таким показателям исследователь причисляет духи, в равной мере предназначенные мужчинам и женщинам, фасоны одежды, прически, такие манипуляции с телом как пирсинг и татуировка. В имиджевых проявлениях, по мнению Н. Маньковской, «лежит порой откровенная, порой едва заметная печать слияния в одно целое мужского и женского начал»[106]. В живописи меняется представление о теле – появляются экспериментальные течения, связанные с деформацией человеческого тела, где якрим примером служит кубизм Пабло Пикассо.

Специфика концепта андрогинности в России связана с особенностями отношения к телу в России с 20-х годов. И.С. Кон обозначает данный период как «большевистская сексофобиея»[107]. По мнению исследователя, сексофобию можно выявить в языке, в телесном каноне, в бытовых представлениях о любви. Изучая лингвистические особенности русской словесности, Кон отмечает, что «изощренная матерщина и иное сквернословие соседствуют с отсутствием высокой эротической лексики»[108]. Кон выделяет еще одну причину отсутствия эротической культуры в России - сословные и классовые культурные противоречия русского общества. Репрезентации андрогинности в русской телесности имеют свою специфику. И.С. Кон считает, что специфика андрогинии в русской культуре объясняется специфическим осознанием телесности в России, отсутствием эротической культуры, в некоторых случаях – «непринятие и нереализованность собственных гомоэротических влечений»[109].

Этим объясняется, по нашему мнению, отсутствие внятных концептуальных объяснений феномена андрогинности, излишняя мистицированность при описании «божественной андрогинии». Нередко «андрогинию» использовали, чтобы избежать термина «гомосексуальность, гермафродитизм, бисексуальность».

Е.Турутина[110] фиксирует андрогинный концепт в ранней советской культуре. По мнению исследователя, андрогинность в советском союзе репрезентируется через приравнивание женского начала к мужскому. Исследователь приводит в пример позицию феминистки Е.Коллонтай, согласно которой для успешной интеграции женщины в производство необходимо создать новый тип женского характера. Прежде всего, следует изменить женский традиционный взгляд на любовь, женщине следует видеть в отношениях с мужчиной не главную цель своей жизни, а лишь одно из условий стабильного существования.

Оппозиционной к нормативам телесности выступает эротизм у декадентского движения. Альтернативный телесный канон задает русское балетное искусство. Ранее, в классическом балете доминировала эстетика женского тела, танец воплощал такие феминные качества, как нежность, покорность, грация, легкость, изящество. Русский балет Сергея Дягилева, главным образом его творческий союз с Вацлавом Нижинским, радикально меняет эстетическую направленность балетного искусства в мире – помимо того, что центральной фигурой в представлении становится мужчина, в танце он воплощает как маскулинные, так и феминные качества. И.С.Кон подчеркивает, что мужчина впервые в искусстве становится объектом эротических переживаний: «Дягилевские балеты стали настоящим языческим праздником мужского тела, которое никогда еще не демонстрировалось так обнаженно, эротично и самозабвенно. Современники отмечали особый страстный эротизм, экспрессивность и раскованность танца Нижинского и странное сочетание в его теле нежной женственности и мужской силы»[111].

Репрезентацией наиболее популярного концепта андрогинности (женственный юноша) служит балет «Послеполуденный отдых фавна»[112], о котором вспоминают как о самой скандальной постановке в наиболее спорном сезоне Дягилева в 1912 году. Хореография балета изменила каноническое представление о сольном мужском танце, исполнение Нижинского вызвало противоречивые отклики у публики – от восхищения до категорического неприятия. О.Вайнштейн отмечает, что мужской эротизм Нижинского содержал в себе «лишь самую незначительную толику маскулинности»[113]. Во внешней артистической интерпретации О.Вайншейн видит не феминность, а андрогинность облика Нижинского: «Движение к воплощению мужского начала в танце шло через размывание границ пола. Да и костюмы Нижинского – ленточки, цветочки, нити жемчуга на шее – скорее были воплощением андрогинности»[114]. Подобная визуальная картина соответствует промежуточному архетипу гомоэротического воображения по классификации И.С. Кона – «женственный, мягкий андрогин, полумужчина-полуженщина»[115]. Особенностью подобной эстетики, считает Кон, является привилегия быть мужчиной, который способен затмить женщину.

В художественном течении авангардизм для нас интерес представляет творчество Марка Шагала. На символическом уровне концепт андрогинности у художника присутствует в ряде картин, где часто повторяется один сюжет: слияние двоих в одного целое[116]. Приведем в пример описание андрогинного тела в заметках театроведа Н.Апчинской: «Синева моря и неба, в которой все оттенки синего, от голубого до фиолетового, сочетаются с просветами белого. На этом фоне изображены влюбленные, чьи фигуры соединены в одно вытянутое по вертикали тело, подобие изначального андрогинна»[117].

В картинах художника много символов, связанных с библейскими сюжетами. Логично предположить, что мужчина и женщина у Шагалла олицетворяют Адама и Еву, в изначальном библейском мифе предстающих как единый человек: «И среди этих птиц, в Раю, которые поют до того, как заговорить, появляется человек, человек, сотворенный в образе мужчины и женщины, как гласит стих книги Бытия»[118]. По мнению критика Г.Башляра, «грёза об андрогине появляется на многих листах книги. Тела слиты воедино; они первородно едины, прежде чем разделиться. Глубоко задумавшись над этим, Шагал не разделяет мужчину и женщину в час искушения». Таким образом, до первородного греха мужчина и женщина существуют как гармоничное единое целое. Разделение Богом Адама и Евы выступает символом мщения, небесной кары. Андрогин в произведениях художника – непорочен, чист, счастлив. Появление в сюжете картин Шагала андрогинного животного Г.Башляр считает знаком того, что мир не безнадежно погружен в первородный грех – символом выступает андрогинное животное, и, следовательно, невинное: « когда Бог проклинает Еву…, перед женщиной, подавленной нарушенным обетом, Шагал нарисовал удивленного агнца. Это шагаловское животное, представляющее собой смесь осла и ягнёнка, животное-андрогин»[119].

На примере творчества Шагала мы выделяем иной визуальный концепт андрогинности, не привязанный к психофизическим особенностям. Тема андрогинности в живописи художника носит символический характер, специфика модели андрогина у Шагала заключена в уникальной интерпретации религии.

Таким образом, концепт андрогинность четко прослеживается в истории телесности. В античности андрогинный телесный канон выражен в культуре травести. В средние века визуализируется тело человека, лишенное признаков маскулинности и феминности. Андрогиния становится одной из моделей ренессансного искусства. Слияние мужских и женский черт в изображении человеческого лица характерно для живописи Леонардо да Винчи. Андрогинная телесность возрождается в русском балете в начале XX века. Необыкновенный артистизм Вацлава Нижинского восхищает западное элитарное искусство. Далее, опыты деформации человеческого тела представлены в искусстве модернизма, где телесность видоизменяется, но происходит скорее обыгрывание своего пола, чем стирание половых признаков. В России андрогинная телесность в христианском дискурсе актуализирована в творчестве Марка Шагала.

Уникальная модель андрогинности в истории телесности до ХХ века выявлена антропологами на примере социокультурных практик племен североамериканских индейцев бердашей, где андрогинность являлась частю общественного ритуала, в котором титул бердашей мог быть как привилегированным, так и маргинальным.

3.2 Рецепция концепта андрогиности как стратегия саморепрезентации

Рецепции концепта андрогинности как стратегии саморепрезентации выявлены на примере социокультурных практик Клод Каон и Зинаиды Гиппиус. Здесь андрогинный имидж является следствием психологического неприятия своего пола. Уникальна андрогинность христианской православной святой Ксении Блаженной, где андрогиния является частью феномена юродства.

В сюрреализме андрогинность репрезентирована в социокультурных практиках французской писательницы и фотографа Люси Швон, которая выбрала мужской псевдоним Клод Каон. Для андрогинизма Каон характерно намеренное стирание гендерных границ: она стрижется под машинку и высветляет волосы, носит мужскую одежду. Андрогинные социокультурные практики Каон были не только артистическим имиджем, но и частью повседневности. Исследователь С.Дубин[120] отмечает, что для Каон характерны психологические проблемы, неприятие собственной половой идентичности, отвращение к женскому телу и культу материнства. В поздних фотоработах Каон на собственных автопортретах она предстает существом, лишенным признаков пола, в последних работах изображает себя зародышем[121].

Репрезентацией осознанной андрогинности выступает Зинаида Гиппиус. Многие исследователи говорят о феномене андрогинного жизнетворчества Гиппиус. В ее образе жизни и творчестве можно проследить влияние декадентства, символизма и мистического мироощущения. Воплощение мистического ощущения собственной андрогинной природы можно назвать феноменом социальной и культурной жизни Гиппиус. Гиппиус выступает абсолютным примером репрезентации андрогинного концепта в социо-культурных практиках, как в бытовом, так и в эстетическом контекстах.

Существует большое количество исследований на тему «бытового андрогинизма» Гиппиус, выражавшемся в специфике семейных отношений с мужем, поэтом и писателем Дмитрием Мережковским. Собственный брак Гиппиус и Мережковский презентировали как духовный союз. Приведем пример, повествующий об уникальности взаимоотношений супругов: «Поговорив наедине друг с другом, душа с душою, Дмитрий и Зинаида почувствовали родство своих душ, их мистический союз. 8 января 1889 года они обвенчались. Равнодушные к физической стороне брака, молодожены провели свою первую брачную ночь совсем нетрадиционно: “Д. С. ушел к себе в гостиницу довольно рано, а я легла спать и забыла, что замужем. Да так забыла, что на другое утро едва вспомнила, когда мама через дверь мне крикнула: «Ты еще спишь, а уж муж пришел! Вставай!» Муж? Какое удивленье”»[122].

В 1901 году Гиппиус и Мережковский организуют эзотерическое закрытое общество, куда допущены лишь шесть человек из круга друзей. Тайное общество было основано на взаимном эротическом притяжении посвященных и запрете на сексуальные отношения. Данный сексуальный аскетизм символизировал идеал девственности первочеловека: «Символом чистоты выступала сама Зинаида Николаевна, а ее белые наряды и заплетенная девичья коса манифестировали символическое тело»[123].

Именно такую визуальную интерпретацию мы видим в известной фотографии Гиппиус. Данное общество носило эзотерический характер, символом мистической зарождавшейся у Гиппиус концепции выступала Любовь, которая определялась как центральная движущая сила, способная создать «новую» творческую личность, «с помощью сублимированной сексуальной энергии поднять ее в сферу Духа – к Богу»[124]. Такая личность возможна лишь при нивелировании половых маркеров: «Пол – грубое, узкое или огрубленное, суженное слово, религиозно пустое или опустошенное. Когда мы соединяем его со словом “любовь”, то нам кажется, что мы не освящаем пол, а оскверняем любовь. Но у нас нет другого слова. И конечно, недаром весь язык наш безбожен или беспол: как в нем, так и в нас самих, пол против Бога и Бог против пола»[125].

Мистическая тайна личности у Мережковского и Гиппиус заключена в идее двуполости: сочетании мужского и женского начал. В романе Мережковского «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи» равноденствие начал выступает как закон творчества: «в самых гениальных, духовных, личных лицах человеческих – Александра Великого, Леонардо да Винчи, юного Гете, Байрона – сквозь мужское просвечивает женское, или даже девичье, и в этом их главная прелесть, ибо нет на земле большей прелести»[126].

Социокультурные практики Гиппиус можно рассматривать с позиции самоидентификации, с сексуальной двусмысленностью и гермафродитизмом. С другой стороны, мы видим мистический андрогинный концепт у Гиппиус, связанный со спецификой религиозно-мистической философии 20 века, когда проблему восстановления целостности пола воспринимали как восстановление целостности человека. Андрогин в понимании Гиппиус и Мережковского является символом, в котором содержится знание о взаимодействии равноправных начал в космосе, их отталкивания и притяжения друг к другу. Именно поэтому можно сделать вывод, что спецификой их брака была уверенность супругов, что каждый их них не обременен тяжестью пола.

Артистизм Гиппиус строился на андрогинной манере поведения: мужской псевдоним Антон Крайний, намеренно приглушенный и грубый голос, использование мужского гардероба. Эксцентричное поведение писательницы способствовало множеству сплетен вокруг ее имени: Гиппиус называли и Мадонной, и ведьмой, и Гамлетом. Бердяев так оценивал артистические и творческие практики поэтессы: «Гиппиус очень значительное, единственное в своем роде явление, не только поэзии, но и жизни»[127]. Визуальной интерпретацией андрогинного мироощущения поэтессы служит портрет «Зинаида Гиппиус» художника Леона Бакста[128]. Портрет изначально рассматривался как скандальный и неприличный из-за костюма, в который была одета Гиппиус. Это костюм лорда Памплероб, поэтесса в уже зрелом возрасте позирует художнику в костюме мальчика-подростка.

Таким образом, артистический образ Гиппиус является визуальной интерпретацией концепта андрогинности. Автобиографические и биографические материалы позволяют сделать вывод, что сущностную основу концепта Гиппиус составляло убеждение в восприятии андрогинности как единственно верного пути духовного возвышения – «в человеческом мире наличны только андрогины – “мужеженские” и “женомужские”»[129], творчество Гиппиус служило обоснованием своего превосходства, а театрализованная повседневность - визуальной самопрезентацией андрогинности.



Pages:     || 2 |
 





<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.