Пауль Клее: «Идолы» (обложка).
Пауль Клее: “Идолы” (обложка).
— Москва: Интрада, 1996.
Научный редактор А. Е. Махов.
Художник Л. Е. Каирский.
В оформлении книги использованы рисунки Пауля Клее:
“Идолы” (обложка).
“Убегающие полицейские” (с. 9).
“Немец в толпе дерущихся” (с. 95).
“Беседа прорицателей” (с. 198).
Книга издана при финансовой поддержке РОССИЙСКОГО ГУМАНИТАРНОГО НАУЧНОГО ФОНДА (распоряжение РГНФ Ж 96-4-6д/24).
Настоящая монография является первым в отечественной науке опытом обобщения комплекса постмодернистских идей как законченной системы художественного мировоззрения.
На материале теоретико-эстетических, философских, литературно-критических трудов ученых США, Франции, Великобритании дается обобщающая картина становления (в 1960-х гг.) и развития (в 1970-1990-х гг.) постструктурализма как эстетической концепции, деконструктивизма как метода анализа художественного произведения, сложившегося на основе постструктурализма, и постмодернизма — особого умонастроения, возникшего из постструктуралистских и деконструктивистских эстетических практик. Анализируются эстетические концепции и понятийный аппарат Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делеза, Ю. Кристевой, Р. Барта, ученых Йельской школы.
ISBN 5-87б04-035-5
© И. П. Ильин, текст, 1996 г.
© “Интрада”, редактура, макет, художественное оформление, 1996 г.
КНИЖНОЕ ОГЛАВЛЕНИЕ 119
Введение 144
ГЛАВА 1. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: основные концепции, понятийный аппарат 191
ЖАК ДЕРРИДА - ПОСТСТРУКТУРАЛИСТ SANS PAREIL 195
Деррида и философская традиция 209
Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову 219
Деррида и Хайдеггер 244
Человек и мир как текст 272
Поэтическое мышление 281
Критика традиционной концепции знака 294
«Различение» 306
«След» 325
«Дополнение» 345
Программа деконструкции и «грамматология» 376
Речь письменная и устная 388
«Письмо» 402
Отсутствие «первоначала» 413
Игровая аргументация 432
Сверхзадача аргументации Дерриды 467
Проблема периодизации творчества Дерриды 474
Переоценка ценностей 480
Свобода субъекта 488
МИШЕЛЬ ФУКО — ИСТОРИК БЕЗУМИЯ, СЕКСУАЛЬНОСТИ И ВЛАСТИ 524
Критика Дерриды 530
Историзм Фуко 547
«Дискретность истории» 584
«Эпистема» 600
Трансформация дискурсивных практик 629
«Архив» 641
Деконструкция истории 654
Структурализм и постструктурализм Фуко 668
«Власть» 677
«Смерть» субъекта и его «воскрешение» 734
Человек безумный и проблема инаковости 744
Дисциплинарная власть и всеподнадзорность 775
Сексуализация мышления, или Сращивание тела с духом 801
«Децентрация» субъекта и «смерть человека» 827
Пределы господства культурного бессознательного над субъектом 871
ГЛАВА II. ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ КАК ЛИТЕРАТУРН0 — КРИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА 889
ЖИЛЬ ДЕЛЕЗ И ПРОБЛЕМАТИКА БЕCCTPУKTУРHOCTИ «ЖЕЛАНИЯ» 891
Критика бинаризма 900
«Ризома» 911
Критика традиционной струкруры знака 916
"ШИЗОФРЕНИЧЕСКИЙ ЯЗЫК" ; "ШИЗОАНАЛИЗ" 932
критика Эдипова комплекса 966
«Желающая машина» 974
"СИНГУЛЯРНОСТИ" 988
Позитивность шизофрении и негативность паранойи 995
"Шиз"—свободный индивид 999
Динамика бесссознательного 1008
Творец как состоявшийся шизофреник 1017
"ЖЕЛЕНИЕ" 1033
Биологизация желания и либидозность "социального тела" 1045
ЮЛИЯ КРИСТЕВА -теоретик «революционного ЛИНГВОПСИХОАНАЛИЗА» 1055
"Тель Кель" и история постструктурализма 1058
"Тель Кель" и маоизм 1078
Смена политических ориентиров 1088
«Разрыв» 1103
"ХОРА", "ОЗНАЧИВАНИЕ" 1115
"НЕГАТИВНОСТЬ", "ОТКАЗ" 1139
"ГЕНО-ТЕКСТ", "ФЕНО-ТЕКСТ", "ДИСПОЗИТИВ" 1155
Литература как "позитивное насилие" 1171
Негативность в поэтическом языке Лотремона и Малларме 1180
Проблема субъекта 1202
"АБЪЕКЦИЯ", "ИСТИННО-РЕАЛЬНОЕ" 1235
Кристева и Даррида 1243
Неизбежность субъекта 1264
Место Кристевой в постструктуралистской перспективе 1278
РОЛАН БАРТ: ОТ «ТЕКСТОВОЮ АНАЛИЗА» К «НАСЛАЖДЕНИЮ ОТ ТЕКСТА» 1286
Барт и дух высокого эссеизма 1304
"ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ПРАВДОПОДОБИЕ", "ДОКСА" 1319
"СМЕРТЬ АВТОРА" 1328
"ТЕКСТОВЫЙ АНАЛИЗ" 1333
"С\З" - французский вариант деконструкции 1343
Классификаторское безумие бартовских кодов 1356
Два принципа текстового анализа 1382
"СТРУКТУРА/ТЕКСТ" 1397
Эротика текста 1421
"ТЕКСТ - УДОВОЛЬСТВИЕ\ТЕКСТ - НАСЛАЖДЕНИЕ" 1430
Французская теория и американская практика 1444
АМЕРИКАНСКИЙ ВАРИАНТ ДEКОНСТРУКТИВИЗМА: ПРАКТИКА ДЕКОНСТРУКЦИИ И ЙЕЛЬСКАЯ ШКОЛА 1456
"Деконструкция" 1463
Специфика американской адаптации 1490
Американская практика деконструкции 1518
Поль де Ман: риторичность литературного языка и "слепота критики" 1531
Джон Хиллис Миллер: читатель как источник смысла 1541
Авторитет письма и относичютность "истины" 1552
Левый деконструктивизма Ф. Лентриккии 1574
Самокритика деконструкции 1594
Разновидности деконструтивизма: левый, герменевтический, феминистский 1607
ГЛАВА III. ПОСТМОДЕРНИЗМ КАК КОНЦЕПЦИЯ «ДУХА ВРЕМЕНИ» КОНЦА XX ВЕКА 1626
Споры о сущности постмодернзима 1641
Дата возникновения постмодернизма 1661
"Постмудернистская чувствительность" 1666
"Поэтическое мышление" и Хайдеггер 1676
Эпистема постмодерна 1709
Концепция метарассказа Лиотара 1718
Метарассказ в трактовке Ф. Джеймсона 1744
Постмодернизм как художественный код; принцип нонселекции 1750
Проблема смысла 1760
"Украденный обьект" 1767
Постмодернистский коллаж 1771
Постмодернистская ирония: "Пастиш" 1782
"Интертекстуальность" 1798
"Эхокамера" и др. 1810
Классификация типов взаимодействия текстов по Ж. Женеву 1816
Цитатное мышление 1822
К. Брук-Роуз: "растворение характера в романе" 1829
"МЕРТВАЯ РУКА" 1843
Крах мимесиса 1851
Постмодернизм как очередной fin du siecle 1867
Библиография 1876
Указатель имен* 2276
КНИЖНОЕ ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
| 1 ГЛАВА 1. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ, ПОНЯТИЙНЫЙ АППАРАТ 9 |
| Жак Деррида — постструктуралист Sans pareil 10 |
Деррида и философская традиция 12
Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову 13
“Наличие” 16
Деррида и Хайдеггер 17
Критика центра и структурности структуры 19
Человек и мир как текст 21
Поэтическое мышление 22
Критика традиционной концепции знака 24
“Различение” 25
“След” 27
“Дополнение” 29
Программа деконструкции и “грамматология” 32
Речь письменная и устная 34
“Письмо” 36
Отсутствие “первоначала” 37
Игровая аргументация 39
Сверхзадача аргументации Дерриды 43
Проблема периодизации творчества Дерриды 44
Переоценка ценностей 45
Свобода субъекта 46
| Мишель Фуко — историк безумия, сексуальности и власти 51 |
Критика Дерриды 52
Историзм Фуко 54
Периодизация творчества Фуко 55
“Дискретность истории” 58
“Эпистема” 60
Трансформация дискурсивных практик 63
“Архив” 64
Деконструкция истории 65
Структурализм и постструктурализм Фуко 67
“Власть” 68
“Смерть” субъекта и его “воскрешение” 75
Человек безумный и проблема инаковости 77
Дисциплинарная власть и всеподнадзорность 80
Сексуализация мышления, или
Сращивание тела с духом 84
“Децентрация” субъекта и “смерть человека” 57
Частичное оправдание субъекта 90
Возможность свободы 91
Пределы господства культурного бессознательного над субъектом 91
| ГЛАВА II. ДЕКОНСТРМСТИВИЗМ КАК ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА 95 |
| Жиль Делез и проблематика бессшруктурности “желания” 96 |
Критика бинаризма 97
“Ризома” 99
Критика традиционной структуры знака 100
“Шизофренический язык”; “шизоанализ” 102
Критика Эдипова комплекса 107
“Желающая машина” 108
“Сингулярности” 110
Позитивность шизофрении и негативность паранойи 111
“Шиз” — свободный индивид 111
Динамика бессознательного 112
Творец как состоявшийся шизофреник 114
“Желание” 116
Биологизация желания и либидозность “социального тела” 118
| Юлия Кристева — теоретик “революционного лингвопсихоанализа” 120 |
“Тель Кель” и история постструктурализма 120
“Тель Кель” и маоизм 124
Смена политических ориентиров 125
“Разрыв” 127
“Хора”, “означивание” 129
“Негативность”, “отказ” 132
“Гено-текст”, “фено-текст”, “диспозитив”” 134
Литература как “позитивное насилие” 136
Негативность в поэтическом языке Лотреамона и Малларме 138
Проблема субъекта 141
“Абъекция”, “истинно- реальное” 145
Кристева и Деррида 146
Неизбежность субъекта 148
Место Кристевой в постструктуралистской перспективе 152
| Ролаи Барт: от “текстового анализа” к “наслаждению от текста” 154 |
Барт и дух высокого эссеизма 157
“Эстетическое правдоподобие, “докса”” 159
“Смерть автора” 160
“Текстовой анализ” 161
“С/З” — французский вариант деконструкции 162
Классификаторское безумие бартовских кодов 164
Два принципа текстового анализа 166
“Структура\текст” 168
Эротика текста 171
“Текст-удовольствие / текст- наслаждение” 172
Французская теория и американская практика 174
| Америкаиский вариаит деконструктивизма: практика деконструкции и Йельская школа 176 |
“Деконструкция” 177
Специфика американской адаптации 180
Американская практика деконструкции 184
Поль де Ман: риторичность литературного языка и “слепота критики” 188
Джон Хиллис Миллер: читатель как источник смысла 187
Авторитет письма и относительность “истины” 188
Левый деконструктивизма Ф. Лентриккии 191
Самокритика деконструкции 194
Разновидности деконструтивизма: левый, герменевтический, феминистский 195
| ГЛАВА III. ПОСТМОДЕРНИЗМ КАК КОНЦЕПЦИЯ ДУХА ВРЕМЕНИ” КОНЦА ХХ ВЕКА 196 |
Споры о сущности постмодернзима 200
Дата возникновения постмодернизма 203
“Постмодернистская чувствительность” 204
“Поэтическое мышление” и Хайдеггер 208
Эпистема постмодерна 211
Концепция метарассказа Лиотара 212
Метарассказ в трактовке Ф. Джеймсона 217
Постмодернизм как художественный код; принцип нонселекции 218
Проблема смысла 219
“Украденный обьект” 220
Постмодернистский коллаж 221
Постмодернистская ирония: “Пастиш” 222
“Интертекстуальность” 224
“Эхокамера” и др. 226
Классификация типов взаимодействия текстов по Ж. Женеву 227
Цитатное мышление 228
К. Брук-Роуз: “растворение характера в романе” 229
“Мертвая рука” 230
Крах мимесиса 231
Постмодернизм как очередой fin du siecle 234
Библиография 236
Указатель имен 251
Посвящается моей матери
Введение
В этой книге речи идет о постструктурализме — одном нз наиболее влиятельных критических направлений второй половины и конца ХХ века. Постструктурализм — в самом общем смысле этого слова — широкое и необыкновенно интенсивно воздействующее, интердисдиплинарное по своему характеру, идейное течение в современной культурной жизни Запада. Он проявился в самых различных сферах гуманитарного знания: литературоведении, философии, социологии, лингвистике, истории, искусствоведении, теологии и тому подобных, породив своеобразное единство и климата идей, и самого современного образа мышления, в свою очередь обусловленное определенным единством философских, общетеоретических предпосылок и методологии анализа. Он вовлек в силовое поле своего воздействия даже сферу естественных наук.
Меня как литературоведа, естественно, заинтересовал прежде всего литературоведческий постструктурализм, более известный по специфической практике анализа художественного текста — так называемой "деконструкции". Ее смысл как специфической методологии исследования литературного текста включается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и незамечаемых не только неискушенным, "наивным" читателем, но ускользающих и от самого автора ("спящих", по выражению Жака Дерриды) "остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе — дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, которые в свою очередь столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его зпохи.
Все это и приводит к возникновению в тексте так называемых "неразрешимостей", т. е. внутренних логических тупиков, как бы изначально присущих природе языкового текста, когда
[4]
его автор думает, что отстаивает одно, а на деле получается нечто совсем другое. Выявить эти "неразрешимости", сделать их предметом тщательного исследования и является задачей деконструктивистского критика.
Разумеется, здесь эта задача сформулирована в самом общем и контурном виде, но в принципе она к этому и сводится.
В частности, последователи Ж. Дерриды — общепризнанного отца постструктуралистской доктрины, деконструктивисты Йельской школы (названной так по Йельскому уннверситету в НьюХейвене, США), наиболее отчетливо зафиксировали релятивистскую установку критика в подобном подходе к литературному тексту. Они отрицают возможность единственно правильной интерпретации литературного текста и отстаивают тезис о неизбежной ошибочности любого прочтения. При этом, наделяя язык критического исследования теми же свойствами, что и язык литературы, т. е. риторичностью и метафоричностью, как якобы присущими самой природе человеческого языка вообще, они утверждают постулат об общности задач литературы и критики, видя эти задачи в разоблачении претензий языка на истинность, в выявлении иллюзорного характера любого высказывания.
Из этого возникает еще одна проблема. Поскольку утверждается, что язык, вне зависимости от сферы своего применения, неизбежно художественен, т. е. всегда функционирует по законам риторики и метафоры, то из этого следует, что и само мышление человека как такового — в принципе художественно, и любое научное знание существует не в виде строго логического изложения-исследования своего предмета, а в виде полуили целиком художественного произведения, художественность которого просто раньше не ощущалась и не осознавалась, но которая только одна и придает законченность знанию.
Здесь следует упомянуть о теории так называемого "нарратива", "повествования". Ее самыми влиятельными теоретиками являются французский философ Жан-Франсуа Лиотар и американский литературовед Фредрик Джеймсон. Согласно этой теории, мир может быть познан только в форме "литературного"
дискурса; даже представители естественных наук, например, физики, "рассказывают истории" о ядерных частицах. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами какой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено сознанием только посредством повествовательной фикции, вымысла. Итак, мир открывается человеку лишь в виде историй, рассказов о нем.
[5]
Теория нарратива стала концептуальным оформлением принципа "поэтического мышления", восходящего еще к Хайдеггеру и легшего в основу так называемой "постмодернистской чувствительности" как специфической формы мироощущения и соответствующего ей способа теоретической рефлексии. Именно в форме постмодернистской чувствительности, утверждающей значимость литературного мышления и его жанровых форм для любого типа знания, постструктуралистские идеи и оказались наиболее привлекательны для специалистов и теоретиков самого разного профиля.
В качестве примера можно привести утверждение одного из влиятельных американских историков, весьма популярного в среде постструктуралистов, Хейдена Уайта (379), что история как форма словесного дискурса обычно имеет тенденцию оформляться в виде специфического сюжетного модуса. Другими словами, историки, рассказывая о прошлом, скорее заняты нахождением сюжета, который смог бы упорядочить описываемые ими события в осмысленно связной последователъности. Такими модусами для Уайта являются "романс" 1, "трагедия", "комедия" и "сатира", т. е. историография для него способна существовать лишь в жанровых формах, парадигма которых была разработана канадским литературоведом Нортропом Фраем.
Если мы обратимся к социальной психологии, то увидим аналогичную картину. Так, Кеннет Мэррей высказывает мысль, опять же ссылаясь на Фрая, Уайта, П. Рикера, Джеймсона, что человек строит свою личность (идентичность) по канонам художественного повествования типа "романса" или "комедии".
Примеры такого рода проясняют, почему в этой книге я особо важную роль уделяю литературоведческому постструктурализму. Свойственное постструктурализму представление о всяком современном мышлении как о преимущественно "поэтическом", онтологизация понятия "текста" ("повествования"), ставшего эпистемологической моделью реальности как таковой, неизбежно выдвинули на первый план науку о тексте и прежде всего о художественном тексте. Всякая наука, даже и не гуманитарная, отныне, согласно постструктуралистским представлениям, отчасти является "наукой о тексте" или формой деятельности, порождающей "художественные" тексты. В то же время,
___________________
1 Здесь под "романсом" понимается, конечно, не музыкальный жанр, а тип произведения, тональность которого по отношению к произведению чисто бытописательному, реалистическому сдвинута в сторону поэтического вымысла и которое приблизительно соответствует гоголевскому понятию “поэма" применительно к "Мертвым душам".
[6]
поскольку всякая наука теперь ведает прежде всего "текстами" ("историями", "повествованиями"), литературоведение перерастает собственные границы и рассматривается как модель науки вообще, как универсальное проблемное поле, на котором вырабатывается методика анализа текстов как общего для всех наук предмета.
Несмотря на явно универсальный характер собственно постструктуралистских идей "повествования-текста" и "поэтического мышления", постструктуралисты рассматривают концепцию "универсализма", т. е. любую объяснительную схему или обобщающую теорию, претендующую на логическое обоснование закономерностей реальности, как "маску догматизма" и называют деятельыость такого рода проявленнем "метафизики" (под которой они понимают принципы причинности, идентичности, истины и т. п.), являющейся главным предметом их инвектив.
Столь же отрицательно они относятся к идее "роста", или "прогресса", в области научных знаний, а также к проблеме социально-исторического развития. Сам принцип рациональности постструктуралисты считают проявлением "империализма рассудка", якобы ограничивающим спонтанность работы мысли и воображения, и черпают свое вдохновение в бессознательном.
Отсюда проистекает и то явление, которое исследователи называют "болезненно патологической завороженностью" иррационализмом, неприятием целостности и пристрастием ко всему нестабильному, противоречивому, фрагментарному и случайному.
Постструктурализм утверждает принцип "методологического сомнения" по отношению ко всем позитивным истинам, установкам и убеждениям, существовавшим и существующим в западном обществе и применяющимся якобы для его "легитимации", т. е. самооправдания и узаконивания. В самом общем плане теория постструктурализма2 — это выражение философского релятивизма и скептицизма, "эпистемологического сомнения", являющегося по своей сути теоретической реакцией на позитивистские представления о природе человеческого знания.
Эта книга посвящена, собственно говоря, мифологичности научного мышления в сфере гуманитарных знаний, бытию и зволюции различных концепций и представлений, которые по мере своего употребления приобретают фантомный характер мифем и мифологем научного сознания. Мне бы особо хотелось
______________________________
2 Скорее можно говорить о комплексе представлений, поскольку постструктуралисты отличаются крайним теоретическим нигилизмом и отрицают саму возможность какой-либо общей теории.
[7]
подчеркнуть, что мне приходится изучать актуальную практику бытования идей, а отнюдь не их археологию. В принципе здесь очень редко можно говорить о каком-либо терминологическом консенсусе: многообразие подходов, эволюция взглядов в зависимости от конъюнктуры постоянно меняющегося фона различных теоретических парадигм, — приводит к качественному трансформированию объема и смысла любого термина. Чем более влиятелен, популярен — а иногда и просто моден — тот или иной термин, тем более разноречива его интерпретация. То же самое относится как к отдельным теоретикам, так и к целым доктринам.
Поэтому говорить о строгой систематичности постструктуралистской доктрины не приходится. Сама природа постструктурализма с его тяготением к "метафорической эссеистике" представляет собой типичный пример отказа от строгой научности, столь характерной для структурализма с его стремлением придать гуманитарным наукам статус наук точных (достаточно вспомнить его тяготение к четко выверенному и формализованному понятийному аппарату, основанному на лингвистической терминологии, пристрастие к логике и математическим формулам, объяснительным схемам и таблицам, — ко всему тому, что впоследствии получило название "начертательного литературоведения").
Нет ничего более чуждого постструктурализму с его критикой "западной логоцентрической традиции", под которой понимается стремление во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину, с его установкой на научно обоснованный "игровой принцип", на "свободную игру активной интерпретации", с его подозрительным отношением к самой идее "структуры". Так что во всех отношениях постструктурализм выступает как теория, которая действительно наступила после структурализма, подвергнув все основные положения последнего решительной критике.
И тем не менее главной задачей моей работы было дать систематизированное представление о постструктуралистской доктрине, выявить ее зволюцию и различные варианты, дать характеристику и критическую интерпретацию основных терминов этого влиятельного критического направления. Данными целями определялась и структура исследования: с одной стороны, в нем развернута панорама возникновения и современного состояния постструктуралистско-деконструктивистско-постмодернистского комплекса, — прошу извинить за столь неуклюжий неологизм, но без него в данном случае не обойтись, — а с
[8]
другой стороны, — анализ научной методики, используемой в работах представителей этого комплекса.
В соответствии с этим материал книги разбит на три главы.
В первой характеризуется общая теория постструктурализма на основе анализа концепций двух его самых авторитетных представителей: философа, литературоведа, семиотика, лингвиста — одним словом, "интердисциплинариста" Жака Дерриды и философа, культуролога, — да, очевидно, и литературоведа тоже — Мишеля Фуко. Во второй главе анализируется деконструктивизм, понимаемый как литературоведческая практика постструктуралистских теорий, и выделяется два основных варианта деконструктивизма: французский н американский. Первый представлен концепциями Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта, второй — преимущественно Йельской школой, хотя, разумеется, в общих чертах освещаются и другие направления англоязычного деконструктнвизма. В третьей главе описывается становление теории постмодернизма (главным образом, литературоведческого) и рассматривается представление о постмодернизме как выражении "духа времени" конца ХХ столетия.
[9]
ГЛАВА 1. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: основные концепции, понятийный аппарат
[10]
ЖАК ДЕРРИДА - ПОСТСТРУКТУРАЛИСТ SANS PAREIL
Ключевой фигурой постструктурализма и деконструктивизма является Жак Деррида. Многие современные специалисты по теории и истории критики отмечают как общепризнанный факт то значительное влияние, которого оказывают в последние десятилетия на критику Западной Европы к США идеи этого французского семиотика, философа и в определенной мере литературоведа, или, по крайней мере, человека, создавшего теоретические предпосылки деконструктивистской теории литературного анализа. Его книги “Голос и феномен: Введение в проблему знака в феноменологии Гуссерля" (1967), "О грамматологии" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Диссеминация"
(1972), “Границы философии” (1972), “Позиции” (1972) (161, 148, 145, 144, 155, 151) привели, как пишет американский исследователь Дж. Эткинс, к "изменению облика литературной критики" (70, с. 134), вызвав в США появление деконструктивизма. Его работы “Глас (1974) и “Почтовая открытка: От Сократа к Фрейду и дальше” (1980),”Окрестности" (1986), “О духе: Проблема Хайдеггера" (1987),”Психея: Открытие другого" (1987), относимые некоторыми исследователями его творчества ко "второму периоду" (впрочем, вопрос о его периодизации довольно сложен, подробнее об этом см. ниже), закрепили за Дерридой авторитет одного из самых влиятельных современных философов, эстетиков и культурологов (147, 143, 153, 146, 156).
Интердисциплинарная природа постструктуралистской мысли как рефлексии на современное состояние гуманитарных наук, рефлексии, берущей в качестве точки отсчета тезис о ественно-литературном по самой своей сути характере человеческого мышления, нашла наиболее яркое выражение именно в текстах Дерриды, на авторитет которого, вне зависимости от
[11]
степени приятия или неприятия его идей, ссылаются все, кто занимается данной проблемой. При этом никогда и никем не оспариваемая его популярность находится, откровенно скажем, в вопиющем противоречии со сложностью его манеры изложения своих идей.
Говоря об особой роли Дерриды как в формировании основных постструктуралистских концепций и доктрин, так и в самой деконструктивистской практике анализа художественного произведения, мне хотелось бы привести высказывание английского исследователя Кристофера Батлера, — пожалуй, он лучше других сказал о трудностях, с которыми сталкивается любой исследователь, приступая к изучению творчества французского ученого: "Практически все проблемы, которые ставит деконструктивизм перед критикой, можно увидеть в общих чертах в творчестве Жака Дерриды. Однако необходимо сказать с самого начала, что те относительно философские традиции, которые я и другие обычно приписывают ему в своем изложении, на самом деле чужды его собственному методу, по сути своей весьма неуловимому и находящемуся в постоянном движении самоуточнения" (115, с. 60).
Последнее слово — "самоуточнение" — можно было бы неревести и как “самокорректировка”, “самооговорка”, Батлер здесь очень точно подметил постояныое стремленне Дерриды уточнять свою мысль всевозможными корректировками, дополнениями прямого (денотативного) и косвенного,, (контекстуального, коннотативного) значения слов, бесчисленными цитатами и тут же следующими разъяснениями, обращением к авторитету словаря до такой степени, что многие страницы его произведений напоминают словарные статьи.
Само по себе творчество Дерриды в известной степени можно было бы назвать обширным, нескончаемым комментарием к чужим мыслям и к самому себе, в результате чего его собственная мысль все время “ускользает" от четких дефиниций и однозначных определений. Это не означает, естественно, что Дерриде совсем чужды ясность и определенность позиций или, скажем, последовательность в отстаивании позиций и убедительность доказательств. На свой лад он весьма последователен, а что касается логического аппарата аргументации, то им он владеет в совершенстве и нередко не без изящества.
Конечно, можно, и не без веских оснований, предположить, что подобный стиль отражает глубинные мировоззренческие колебания самого ученого, аморфность и непоследовательность его философской позиции и тому подобное. Однако это будет всего лишь часть истины и далеко не самая основная. Деррида
[12]
не совсем укладывается в традиционные представления о философии и философах, но в этом он далеко не одинок и является продолжателем довольно почтенной традиции, хотя, быть может, и выделяется своей подчеркнутой экстравагантностью. Кстати сказать, четче всего эту традицию сформулировал еще Хайдеггер, охарактеризовав ее как "поэтическое мышление".
Деррида и философская традиция
В самой манере доказательств Деррида много позаимствовал у англо-американской лингвистической философии, "семантического анализа", одним словом, у тех течений философской мысли, которые ведут свое происхождение, условно говоря, от Бертрана Рассела и Людвига Витгеншгейна, лингвистических теорий речевых актов, опосредованных критической рецепцией феноменологии Гуссерля и Хайдеггера.
Не заходя слишком далеко в философскую проблематику, отметим в предыстории данного вопроса лишь то, что даст возможность несколько прояснить истоки общей позиции Дерриды и ее специфичность. Американский философ Джон Капуто подверг детальному анализу глубинную взаимосвязь тех направлений современной теоретической мысли Запада, которые предоставляют Гуссерль, Хайдеггер и Деррида, в книге "Радикальная герменевтика: Повтор, деконструкция и герменевтический проект" (1987) (118). При этом Капуто ссылается на авторитет работ Родольфа Гаше "Зеркальная амальгама" (1985) (211) и Джона Ллевелина "Деррида на пороге смысла" (1986) (298), довольно отчетливо обрисовывающих преемственность феноменологической традиции, проявляющейся в концепциях Дерриды.
Для Капуто не подлежит сомнению, и он попытался это доказать, что несмотря на все критические замечания Дерриды в адрес Гуссерля и Хайдеггера, французский ученый по сути дела является продолжателем их "герменевтического проекта".
Как подчеркивает Капуто, Деррида "отрицает не интенциональность, референцию или самосознание, но только метафизическое представление, что существует какого-либо рода непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его обьектами взаимодействия вне царства знаков" (11З, с. 306).
Генетнческая связь Дерриды с феноменологией несомненна, однако также несомненно и то, что его собственная позиция определялась прежде всего радикальной критикой всех основ
[13]
феноменологии, критикой, рассматриваемой им как составная часть общей "критики метафизики", являющейся главной целью, смысловым ядром его негативной доктрины. Говоря об истоках своей позиции, Деррида всегда определенно ссылается на традицию, ведущую свое происхождение от Ницше, Фрейда и Хайдеггера, хотя и критикует их концепции как явно недостаточные для окончательной деконструкции метафизики: "я, возможно, привел бы в качестве примера ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию
метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (154, с.326).
Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову
Несомненно, что Хайдеггер сыграл существенную роль в развитии у Дерриды неутолимого пристрастия к "узкой логомахии" — игре слов, если повторить упрек, который Чаадаев предъявил Гегелю. (Разумеется, то, что делал Гегель в этой области, не идет ни в какое сравнение с абсолютным беспределом Хайдеггера.)
Деррида более точен и корректен в своих манипуляциях со словом и более осторожен в наделении и придании нового смысла традиционным терминам по сравнению со своим учителем в этой области — Хайдеггером, хотя, быть может, столь же, если не более, отчаян в игре со смыслами. Насколько к этим процедурам применимы понятня "научной точности", если вообще о таковой в данном случае может идти речь, — вопрос, мягко говоря, деликатный: здравый смысл и "позитивистская логицистичность" отнюдь не были в чести философов, исходивших из принципа вольной", "поэтической интерпретации", не отягощенной ложной моралью неприемлемого для них духа "бескрылой" позитивистской научности. Поэтому все упреки ученых "старой формации", с негодующим возмущением потрясающих этимологическими словарями, не производят особого впечатления на теоретиков, прочно стоящих на позициях интутивно-поэтического мышления. И их вряд ли могут убедить тщетные, с их точки зрения, попытки рациональной верификации иррациональных по самой своей сути "актов интуивного усмотрения", как назвал их С. Аверинцев (60, с. 408).
[14]
О плачевных результатах полемики Л. Шпитцера против этимологических штудий Хайдеггера будет сказано в разделе о постмодернизме; здесь же мне хотелось бы привести комментарии С. Аверинцева к "Строению слова" П. Флоренского, показательные в том плане, что их автор, отчетливо осознавая "опасность" подобного рода философствования, в то же время стремится обосновать правомочность такого подхода именно для философии: "Автор (Флоренский — И. И.) ^разнимает слово на его составные части, допытываясь от него его подноготной, восстанавливая его стершийся, изначальный смысл (примерно так, как это в более позднюю эпоху делает со словами своего языка М. Хайдеггер). Конечно, "изначальный смысл" рекомендуется понимать не чересчур буквально — и для русского, и для немецкого мыслителя искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как рrincipium ("принцип"). Этот же тип отношення к слову можно встретить у некоторых поэтов ХХ в.:
и для них "изначальность" есть никоим образом не прошлое, но скорее будущее (исток как цель). Все это необходимо помнить при подходе Флоренского к этимологизированию" (60, с.406407).
Об этом подходе к этимологизированию "приходится помнить" и всякому, кто занимается Дерридой, да и вообще постструктурализмом в целом. Но, пожалуй, самое интересное можно найти в следующем примечания Аверинцева, где он рассуждает о необходимости подобной зтимологической процедуры для "духовной культуры", Отмечая, что и сам Флоренский характеризовал некоторые свои "этимологические раздумья" как "маловероятные" (что его, впрочем, отнюдь не останавливало), Аверинцев приводит крайне интересное, с моей точки зрения —
в смысле своей поучительности — оправдание подобной практики "символической эксегесы": "Так: этимология "маловероятна", и все же можно сказать", для этого достаточно, чтобы имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, показуется, но не доказуется”... Этимология здесь — только "символ", почти метафора, почти декорация при акте "показания" усмотренного. Разумеется, это художническое, игровое отношение к "аргументам" (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к яэыкознаиию. Но подчеркнем: "косвенные
[15]
отношения" отнюдь не значит "никакие отношения". От “духовности” нашей ”духовной культуры” очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными "доменами". Свобода эта таит в себе опасность недолжного переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые недоразумення с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для "собственно науки")" (там же, с. 408).
Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по направленности своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и для Хайдеггера и, естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита в глазах рациональности хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах интуитивиста и иррационалиста (или мистика) — совершенно законное обоснование выдвигаемых постулатов, вне зависимости от того, понимаем ли мы мистицизм в вульгарном смысле нелепых предрассудков и диких варварских обычаев, или в высоком смысле утонченной философской рефлексии, примерами которой наполнена вся история человечества. Собственно, все зависит от той позиции, которая выбирается, и от того, насколько этот выбор сознателен.
В данном случае меня интересует даже не столько позиция самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном относительно "собственно науки, сколько выявленное им художническое, игровое отношение к "аргументам", легшее в основу того широкого мировоззренческого и эстетическихудожественного течения жизни Запада, которое получало название постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках данного исследования мы просто не имеем возможности здесь говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую — в том смысле, в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе, историческую укорененность и распространенность этого явления всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодернистской чувствительности").
Основную роль в выработке подобной установки на игровое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, —
[16]
как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализма в целом, который как философско-эстетическое течение во многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида неоднократно высказывал свое отношенне в Ницше, которого особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафизике в целом, к формальному подходу к философскому дискурсу, за концепцию философа-художника, риторическое и филологическое вопрошание истории философии, за подозрительное отношение к ценностям истины ("ловко применяемая условность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим феноменам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);
Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "перспектива" и "различие", во многом способствовал освобождению означающего от его зависимости или происхождения от логоса к связанного с ним понятия истины, или первичного означаемого" (148, с. 19).
Наличие Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных терминов понятийного аппарата Дерриды — к многозначному слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, производные от него определения — как "наличный", хотя, разумеется, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в данном термине и его производных значений "присутствия" и "настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрицанием любых критериев истины, в том числе и такого феноменологического критерия, как "очевидность": Деррида критикует учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь (наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существование (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъектквность как интенциональный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о "ложности" этого учения может быть представлено как продолженне и углубление критики Хайдеггером основных постулатов Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
[17]
позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне проблематики, разработанной Гуссерлем.
Еще для раннего Гуссерля была характерна критика "натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он выступал и против скептического релятивизма), которому он противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся бытием". При этом он ориентировался на традицию картезианства с его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно, самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам" предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получаемому в результате операции "феноменологической редукции", или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание", расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, способному постичь идеальные сущности предметного мира вещей, мира явлений, или феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание интенциональной жизни сознания, передав способность наполнять смыслом эмпирический и психологический опыт людей "трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обобщенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е. фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".
Именно этот момент гуссерлианской философии и стал главным предметом критики Дерриды, отвергающего как постулат об "имманентной данности" (в терминах французского ученого — "презентности-наличности") бытия сознанию, так и принцип однозначного конституирования и преобразования "жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм практик", по Гуссерлю) в мир "истинный", как бы туманно и неопределенно ни формулировал его немецкий философ.
Деррида и Хайдеггер
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени воплощает то современное состояние традиционной европейской философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дерриды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере создал методологические предпосылки дерридеанского анализа.
И это связано прежде всего с его критикой "метафизического способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отри-
[18]
цательное отношение Дерриды к "презентности-наличности" как основе метафизического мировосприятия генетически соотносится с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как “видения”, а бытия — как постоянно присутствующего перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды как “наличного”.
Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации в понимании бытия временного момента его "настоящего бытования", его "вечного присутствия", что несомненно предопределило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попытка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философской традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гайденко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понимание, то другая сторона деятельности немецкого философа — его стремление найти путь к "истине бытия" — совершенно не совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наметилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непоследовательности и незавершенности "деструкции метафизики", предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструктурализма как раз и усматривает рецидив" метафизического подхода.
К этому можно добавить, что интенциональность, столь важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой в типично поструктуралистском духе как "желание", иными словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может и принимать форму мысли и действий, направленных на достижение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо противоположным, с собственным исходным замыслом, она носит явно иррациональный характер.
Однако следует иметь в виду, что зта иррациональность общемировоззренческой позиции французского ученого выступает у него в ослабленной фоме по сравнению с Делезом, Кристевой и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает видимость открыто декларируемой методологической установки.
Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргументативных операций, которые осуществляет Деррида, занятый выявлением "постоянно возникающих" логических "неразрешимостей" на каждом шагу человеческой мысли.
[19]
Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне которой формировались взгляды Дерриды, ею одной невозможно объяснить его значение как одного из безусловных основателей постструктуралистской доктрины. Оригинальная теоретическая установка франузского ученого проявилась прежде всего в том, что он подверг решительной критике сам принцип “структурности структуры” и традиционные семиотические представления, выявив “неизбежную”, с его точки зрения “ненадежность” любого способа языкового обозначения.
Критика центра и стуктурности структуры В своей ранней работе “Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных науках" (159), впервые представленной в виде выступления на конференции "Наука о человеке" в 1966 г. в Университете Джонса Хопкинса, Деррида сформулировал практически все основные положения своей системы взглядов, составившие впоследствии “обязательный канон” теории постструктурализма: идея децентрации структуры, идея "следа", критика многозначного понятия “наличие” и концепции “целостного человека”, а также утверждение ницшианского принципа “свободной игры мысли" и отрицание самой возможности существования какого-либо первоначала, "первопричины", или, как его называет ученый, "происхождения" любого феномена, его origine.
Поскольку именно идея бесструктурности отразилась в самом названии рассматриваемого нами течения, стоит более подробно остановиться на аргументации Дерриды. С его точки зрения, понятие "центра структуры" определяет сам принцип "структурности структуры": "Функцией этого центра было не только ориентировать, сбалансировать и организовывать структуру — естественно, трудно себе представить неорганизованную сруктуру — но прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем называть свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что центр структуры, ориентируя и организуя связность системы, допускает свободную игру элементов внутри целостной формы"
(59, с.324). В то же время, в самом "центре пермутация, или трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав общей структуры) запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр, который уникален уже по определению, представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой, в то же время само избегает структурности. Вот почему классическая
[20]
мысль, занимающаяся проблемой структуры, могла бы сказать, что центр парадоксальным образом находится внутри структуры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте. Центр не является центром" (там же, с. 325). И далее: "Вся история концепции структуры... может быть представлена как ряд субституций одного центра другим, как взаимосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и регулируемым образом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий. Ее матрица... служит определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова.
Вполне возможно показать, что все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архе, телос, энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, трансцедентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (там же, с. 325).
Таким образом, в основе представления о структуре лежит понятие "центра структуры" как некоего организующего ее начала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот "центр" — не объективное свойство структуры, а фикция, постулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или ницшеанской "воли к власти", а в конкретном случае толкования текста (и прежде всего литературного) следствие навязывания ему читателем своего собственного смысла, "вкладывания этого смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно другим. В некоторых своих работах, в частности в "Голосе и феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание", "соgitо" или "феноменологический голос". С другой стороны само интерпретирующее "я" понимается им как своеобразный текст, "составленный" из культурных систем и норм своего времени, и, следовательно, произвольность интерпретации со стороны зтого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и систем.
Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды по отношению к "универсальной зпистеме" западнаевропейского мышления, характеризуемой им как "логоцентрическая метафизика", служащая для рационалистического оправдания, для утверждения собственных правил и законов мышления и своей традиционалистской преемственности, стремление французского теоретика вступить в диалог с этой традицией логоцентризма, взятой в целом, без достаточного учета неизбежной историче-
[21]
ской ограниченности своей собственной критики, т.е. без учета ее обусловленности социальными и временными параметрами, дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии обвинить Дерриду в антниисторизме и формализме.
В то же время представление о культуре любого исторического периода как о сумме дискурсов или текстов, т.е. устных или письменных модусов мышления, представление, обозначаемое термином ”текстуальность” и позволяет, по мнению Лентрикии, избежать опасности ничем не ограниченного произвола интерпретации. Поскольку, как не устает повторять Деррида, "ничего не создается вне текста" (148, с.158), то и любой индивид в таком случае неизбежно находится "внутри текста", т.е. в рамках определенного исторического сознания, что якобы и определяет границы "интерпретативного своеволия" любого индивидуального сознания, в том числе и сознания литературного критика.
Человек и мир как текст
Рассматривая человека только через призму его сознания, т.е. исключительно как геологический феномен культуры и, даже более узко, как феномен письменной культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации, постструктуралисты готовы уподобить самосознание личности некоторой сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их мнению, и составляет мир культуры. Весь мир в конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный, безграничный текст (сравните характеристику мира как космической библиотеки" В. Лейча, или "энциклопедии" и “словаря” У. Эко)..
В этом постструктуралисты едины со структуралистами, также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере сознания, однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных теоретиков постструктурализма и структурализма отличается некоторыми весьма существенными нюансами. Например, Деррида, споря с Бенвенистом, слишком "прямолинейно", с точки зрения Дерриды, связывающего логические и философские категории, сформулированные еще Аристотелем в соответствии с грамматическими категориями древнегреческого языка, — а через него и всех индоевропейских языков, — тем самым критикует “неоспоримый тезис” структурной догмы, жестко соотносившей специфику естественного языка со своеобразием национального мышления. Хрестоматийныи пример: эскимосы “видят”, т..е. воспринимают мир и осмысливают его иначе, чем
[22]
носители английского языка. С точки зрения Дерриды проблема гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту. Ибо для того, чтобы категории языка стали "категориями мысли", они должны быть “сначала” осмыслены, отрефлексированы как категории языка: “Знание того, что является категорией — что является языком, теорией языка как системы, наукой о языке в целом и так далее — было бы невозможно без возникновения четкого понятия категории вообще, понятия, главной задачей которого как раз и было проблематизировать эту простую оппозицию двух предполагаемых сущностей, таких как язык и мысль” (160, с. 92). К тому же количество категорий древнегреческого языка эначительно превосходит те десять, которые выдвигались Аристотелем в качестве логико-философских. Таким образом, заключает Деррида, исходя только из "грамматического строя"
древнегреческого языка нельзя решить вопрос, почему были выбраны именно эти категории, а не другие. В результате чего нарушается структуралистский тезис о полном соответствии законов грамматики, мышления и мира.
Меня здесь интересует не вечная страсть Дерриды со всеми спорить, а те выводы о метафизичности логико-философских категорий, включая само понятие "категории", которое он сделал: “Категории являются и фигурами (skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий — это система способов конструирования бытия. Она соотносит проблематику аналогии бытия — во всей одновременности своей неоднозначности и однозначности — с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса" (там же, с. 91).
Поэтическое мышление
Впоследствии это стало креугольным положением "постмодернистской чувствительности" ее тезисом о неизбежности художественности, поэтичности всякого мышления, в том числе и теоретического (философского, литературоведческого,
[23]
исствоведческого и даже научно-естественного), но в рамках собственно литературоведческого постструктурализма — со ссылкой на авторитет Ницше, Хайдеггера и Дерриды — этот "постулат" послужил теоретическим обоснованием нового вида критики, в которой философские и литературоведческие проблемы рассматриваются как неразрывно спаянные, скрепленные друг с другом метафорической природой языка. И роль Дерриды в этом была особенно значительной, поскольку его методика анализа философского текста (а также и художественного, чему можно найти немало примеров в его работах), оказалась вполне применимой и для анализа чисто литературного текста; эта методика, крайне близкая "тщательному ", "пристальному прочтению" американской новой критики, обеспечила ему триумфально быстрое распространение на американском континенте.
Разумеется, с точки зрения Дерриды, речь не идет о превосходстве литературы над философией, как это может показаться с первого взгляда и как зто часто понимают и истолковывают сторонники деконструктивизма. Для него самым важным было "опрокинуть, перевернуть" традиционную иерархию противопоставления литературы "серезной" (философии, истории, науки и т.д.) и литературы заведомо "несерьезной", основанной на “фиктивности”, на “методике вымысла”, т. е. литературы художественной. Говоря по-другому, для него ложен принцип разделения между языком "серьезным" и "несерьезным", поскольку те традиционные истины, на раскрытие которых претендует литература "серьезного языка", здесь он следует за Ницше, — являются для него “фикциями”, “фикциональность” которых просто была давно забыта, так как стерлась из памяти метафоричность их изначального словоупотребления.
В подтверждение своего тезиса о "глубинном родстве" философии и поэзии Деррида приводит аргументацию Валери: если бы мы смогли освободиться от наших привычных представлений, то мы бы поняли, что "философия определяемая всем своим корпусом, который представляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром,... который мы должны поместить неподалеку от поэзии (151, с. 348). Если философия — всего лишь род письма, продолжает Деррида, то тогда “задача уже определена: исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организацию, специфику и разнообразие его текстуальных типов, его модели экспозиции и порождения — за пределами того, что некогда называлось жанрами, — и, далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, который не просто представляет собой артикуля-
[24]
цию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного.
Короче, зто значит рассматривать философию как "особый литературный жанр ", который черпает свои резервы в лингвистической системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возможностей, более древних, чем философия" (там же, с. 348-359). В связи с этим можно вспомнить риторический вопрос Филиппа Лаку-Лабарта: "Здесь бы хотелось задать философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она в конце концов просто литературой?" (281, с. 51).
Критика традиционной концепции знака
Нельзя понять общий смысл деятельности Дерриды, не учитывая также специфичности его подхода к проблеме знака - центральной для современной семиотики, лингвистики и литературоведения. Если мы обратимся к истории вопроса, то увидим, что идеи Дерриды - логическое развитие тенденции, имманентно присущей структурной лингвистике со дня ее зарождения, восходящей еще к концепции произвольности знака, постулированного Соссюром: "означающее НЕМОТИВИРОВАНО, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи" (55, с. 101).
А. Ж. Греймас н Ж. Курте в своем “Объяснительном словаре семиотики”, отмечая попытку англо-американских лингвистов "ввести в определение знака понятие референта", т. е. означаемой реальности, объясняют эту попытку тем, что англоамериканская лингвистика "мало интересовалась проблемами знака" и находилась под влиянием бихевиоризма и позитивизма (излюбленных жупелов структуралистской критики), и заключают не без снисходительности: "Как известно, лингвисты, следующие за Соссюром, считают исключение референта необходимым условием развития лингвистики" (54, с. 494).
Деррида приходит к выводу, что слово и обозначаемое им понятие, т.е. слово и мысль, слово и смысл, никогда не могут быть одним и тем же, поскольку то, что обозначается, никогда не присутствует, не "наличествует" в знаке. Более того, он утверждает, что сама возможность понятия "знака" как указания на реальный предмет предполагает его, предмета, замещение знаком (в той системе различий, которую представляет собой язык) и зависит от отсрочки, от откладывания в будущее непо-
[25]
средственного "схватывания" сознанием этого предмета или представления о нем.
Что если, пишет Деррида в своей обычной предположительной манере, "смысл смысла (в самом общем понимании термина "смысл", а не в качестве его признака) является бесконечным подразумеванием? беспрестанной отсылкой от одного означатщего к другому? Если его сила объясняется лишь одной бесконечной сомнительностью, которая не дает означаемому ни передышки, ни покоя, а лишь только все время... побуждает его к постоянному означиванию и разграничению/отсрочиванию? (155, с.42)
Характерная для постструктурализма игра на взаимодействии между смыслом, обусловленным контекстом анализируемого произведения, и безграничным контекстом “мировой литературы” (последний преимущественно ограничивается контекстом западноевропейской культуры, или, еще точнее, западноевропейской историей философии, понимаемый как способ мышления —
как “западный логоцентризм”) открывает возможность для провозглашения принципиальной неопределенности любого смысла. Что прямо нас подводит к проблеме литературного модернизма и постмодернизма, у теоретиков которых данный постулат давно стал общим местом.
В подтверщдение этого тезиса можно сослаться на Ницше с его последовательным релятивизмом понятия "истины" и на Адорно, или, — если взять современного влиятельного критика, выступающего с других методологических и философских позиций, — на Вольфганга Изера — крупнейшего представителя рецептивной эстетики с его концепцией неопреленности смысла литератуного произведения как основы его художественности.
«Различение»
Для теоретического обоснования этой позиции Деррида вместо понятия ”различие”, “отличие” (difference), принятого к семиотике и лингвистике, вводит понятие, условно здесь переводимое как "различение"
(differance), вносящее смысловой оттенок процессуальности, временного разрозненья, разделенности во времени, отсрочки в будущее — в соответствии с двойным значением французского глагола differer — различать и отсрочивать.
Эту пару понятнй следует употреблять в строго терминологическом смысле, так как "различение" отличается от “различия” прежде всего процессуальным характером; недаром Деррида не устает повторять, что “различение” — это
[26]
“систематическое порождение различий”, “производство системы различий” (155, с.40)В другой своей работе, “Диссеминация”, он уточняет: “Не позволяя себе подпасть под общую категорию логического противоречия, различение (процесс дифференциации) позволяет учитывать дифференцированный характер разных модусов конфликтности, или, если хотите, противоречий (144, с. 403).
"Различение, — поясняет Деррида в "Позициях", должно означать... точку разрыва с системой Аufhebung (имеется виду гегелевское "снятие" — И. И.) и спекулятивной диалектикой" (155, с. 60). Иными словами, "различение" для него — не просто уничтожение или примирение противоположностей, но их одновременное сосуществование в подвижных рамках процесса дифференциации. При этом временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в ходе применения знака в системе других знаков, т.
е. в языке) превращает знак в “след” этого явлення. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или, как выражается Деррида, со своим “происхождением”, т. е. с причиной, вызвавшей его порождение.
Тем самым “знак” обозначает якобы не столько предмет, сколько его отсутствие (“отсуствие наличия”) а в конечном счете свое “принципиальное отличие” от самого себя. Это явленне Деррида и определяет как “различение”.
Характерно, что в своих многочисленных растолкованиях французский семиотик неоднократно ссылается на графический признак придуманного им термина, на “скрытое а " ”(или, как он еще предпочитает выражаться, “немое а “— a muet). Несмотря на графическое различие, слово “differance” произносится так же, как и слово “difference”. Деррида считает, что все эти свойства изобретенного им термина позволяет ему быть ни "понятием", ни просто "словом", а чем-то доселе небывалым.
Редакция парижского журнала "Промесс", в котором первоначально публиковалисв эти объяснения Дерриды, снабдила их примечанием, где констатировала, что характеризуемое подобным образом "различение" по своей принципиальной "неопределенности" структурно близко фрейдовскому бессознательному (155, с. 60).
В соответствии со своими семиотическими взглядами французский ученый стремится дезавуировать традиционную бинарную оппозицию означающее/означаемое, прибегая к своему излюбленному приему рассматривать любое явление “под знаком”
его вычеркивания” (sous rature). Он пишет слово, зачеркивает его и помещает рядом оба его графических варианта, утверждая,
[27]
что хотя каждое из них и неточно обозначает предмет, но тем не менее они оба необходимы. Эта процедура отвечает главному принципу Дерриды - подходить к каждому явлению с двойной позиции его одновременного уничтожения и сохранения принципу “конструктивного деконструктивизма”.
«След»
Как пишет Н. Автономова, "пространственно-временная закрепленность различения реалиэуется в поня-, тии "след". След есть то, что всегда и уже включает и закрепляет эту соотнесенность и различенность, а значит, и артикулированность поля сущего и поля метафизики; именно след дает в конечном счете возможность языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо предшествующей "природе" или "сущности" — в этом смысле след немотивирован, т.е. не определен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением... След есть то, что уже априори "записано". Так взаимосвязь "следа" и "различия" подводит к понятию "письма"... Письмо есть двусмысленное присутствие-отсуствие следа, это различение как овременение и опространствливание это исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя "онто-тео-телеологоцентрическая" эпоха считала изначальными и “самоподразумевающимися" (3, с. 163).
Вся система языка характернзуется как платоновская "тень тени", как система "следов", т.е. вторичных знаков, в свою очередь опосредованных конвенциональными схемами конъюнктурных кодов читателя. Свою позицию Деррида обосновывает тем, что сама природа "семиотического освоения" действительности (т.е. освоение ее сознанием-языком, которые он фактически не разграничивает) настолько опосредована, что это делает невозможным непосредственный контакт с ней (как, впрочем, и со всеми явлениями духовной деятельности, которые на уровне семиотического обозначения предстают лишь в виде следов своего бывшего присутствия). Для Дерриды не существует в отдельности ни истины, ни фикции, и, что более важно для понимания его философской позиции, ни сознания, ни реальности. Правда, для позиции ученого характерно не столько отрицание этих, как он их называет, "полярностей", сколько утверждение невозможности их существования друг без друга. Как писала об этом" Автономова : “Речь идет не о том, чтобы означаемому предпочесть означающее, превратить его в трансцендентальную сущность. Деррида утверждает здесь лишь самости-
[28]
рающуюся первичность означающего, что должно предполагать перечеркивание самого принципа первичности: оно уже не есть нечто налично присутствующее, первопричинное, трансцендентное (эту оговорку Деррида относит к понятню различения, но она в полной мере приложима и к понятию означающего)" (3, с. 165-166).
С тех же позиций Деррида кстати подходит и к проблеме субъекта. С его точки зрення, "субьект-в-себе" (т.е. автономное сознание, субъект как все вокруг себя организующий "центр", "первопричина" и одновременно "конечная цель" своей собственной деятельности) так же невозможен, как и "объект-в-себе"
("вещь-в-себе", т.е. фактически обьективная реальность, независимая от человеческого сознания). Иными словами, Деррида всегда теоретически находится в пределах "дискурсивной практики" и исключает предметно-чувственную практику из своего рассмотрения.
Возвращаясь к проблеме Дерридеанской трактовки принципа бинаризма, приведем резюмирующее высказыванне Г. Косикова: "Для Дерриды, таким образом, задача состоит не в том, чтобы перевернуть отношения, оставаясь в рамках "центрирующего" мышления (сделав привилегированным, скажем, означающее вместо означаемого или "форму" вместо "содержания"), а в том, чтобы уничтожить саму идею первичности, стереть черту, разделяющую оппозитивные члены непроходимой стеной:
идея оппозитивного различия (difference) должна уступить место идее различения (differance), инаковости, сосуществованию множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанции. Оставляя друг на друге “следы”, друг друга порождая и друг в друге отражаясь, эти инстанции уничтожают само понятие о "центре", об абсолютном смысле" (43, с.
37). Г. Косиков иллюстрирует это положение цитатой из Дерриды: "Различение — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему и к так называемому прошлому; он образует так называемое настоящее в силу самого отношения к тому, чем он сам не является..." (Деррида, 155, с.13; цит. по Косикову, там же).
Эта характеристика Косикова представляется мне наиболее четко схватывающей саму суть мышления, вернее сказать,
[29]
"интенциональность" мышления Дерриды, того, к чему он стремился как к "идеальной цели", поскольку при всем своем релятивизме и изменчивой непоследовательности, с которой он способен приспосабливать свое учение к казалось бы совершенно несовместимым идеологическим контекстам, определенная степень ценностной иерархичности одного ряда членов оппозиции по отношенню к другому у него сохраняется всегда. Во всяком случае, сопоставительный анализ более или менее значительного корпуса его работ сразу дает возможность четко ее проследить.
Если мы возмем самую типичную для Дерриды серию, или, как он ее называет, "культурную матрицу аксиологических оппозиций": голос/письмо, звук/молчание, бытие/небытие, сознание/бессознательное, внутри/вне, реальность/образ, вещь/знак, наличие/отсутствие, означаемое/означающее, истинное/ложное, сущность/кажимость и т.д., то несмотря на утверждение ученого, что главным для него в их отношениях является не их взаимное отрицанне, а принцип взаимодействия, понимаемый как принцип "бесконечной игры", уже в подобной постановке вопроса заметна неизбежная переоценка ценностей.
И фактически все теоретики и историки современной критики, занимавшиеся "проблемой Дерриды" (В. Лейч, Х. Харари, Дж.
Каллер, К. Батлер, Ж.-И. Тадве, Дж. Эткинс и многие другие) единогласны в этом вопросе — Деррида, по их мнению, осуществил полную перемену мест логоцентрических полярностей" (Лейч, 2, с., отдав явное предпочтение второму ряду членов оппозиции как иерархически для него более значимому. Он посвятил немало страннц зтой проблеме, иллюстрируя взаимодонолнительность обеих сторон бинарной оппозиции, но никогда не ставил под сомнение приоритет письменной речи над устной и знака над обозначаемой им вещью или явлением со всеми вытекающими из этого последствиями.
«Дополнение»
Эту тему Деррида неоднократно развивал, выдвигая еще целый ряд понятий, из которых наиболее часто им применяемым является "дополнение". В Дерридеанской концепции "дополнения" ощутимо несомненное влияние "принципа дополнительности" Н. Бора; при этом Деррида прямо называет ”дополнение” другим наименованием “различения” (148, с. 215)
в пишет: "Концепция дополнення... совмещает в себе два значения, чье совместное сожительство столь же странно, как и необходимо. Дополнение как таковое прибавляет себя к чему-то,
[30]
т. е. является излишком, полиотой, обогащающей другую полноту, высшей степенью наличия...
Но при этом дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно внедряется или проникает в-чье-то-место; если оно что-то и напорет, то это происходит как бы в пустоте. Если оно что-то и репрезентирует, порождая его образ, то только в результате предшествующего ему изъяна в наличии. Являясь компенсирующим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстанцию, которая занимает место.В качестве субститута оно не просто добавляется к позитивности наличия, оно не дает никакого облегчения, его место обозначено в структуре признаком пустоты.
Это второе значение дополнения не может быть отделено от первого... Каждое из двух значений самостирается или становится весьма неясным в пространстве другого. Но их общая функция в этом и проявляется: добавляется ли оно или замещает, но добавление является внешним, находится вне той позитивности, на которую оно накладывается, оказывается чуждым тому, что — для того, чтобы быть замещенным дополнением, - должно быть чем-то иным по сравнению с дополнением"
(144, с. 144-145).
Иными словами, дополнение необходимо для того, чтобы покрыть какой-либо недостаток, но тем самым оно и обнаруживает существование того "вечного недостатка", который предположительно всегда существует в любом явлении, предмете, поскольку никогда не исключает возможность их чем-то дополнить. Из этого делается вывод, что сама структура дополнения такова, что предполагает возможность в свою очередь быть дополненной, т. е. неизбежно порождает перспективу бесконечного появления все новых дополнений к уже имеющемуся. С точки зрения Дерриды, все здание западной метафизики основано на этой возможности компенсации "изначальной нонпрезентности", и введение понятия "дополнения" (или "дополнительности") как раз и направлено на "демистификацию", на "разоблачение" самого представления о "полном", "исчерпывающем наличии".
В качестве одного из многочисленных примеров, приводимых Дерридой, сошлемся на один. Французский ученый анализирует рассуждения Руссо об изначальной неиспорченности природы по сравнению с культурой и о "естественном" превосходстве первой над второй. Каллер в связи с этим отмечает:
"Руссо, например, рассматривает образование как дополнение к природе. Природа в принципе совершенна, обладает естествен-
[31]
ной полнотой, для которой образование представляет собой внешнее дополнение. Но описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток; природа должна быть завершена — дополнена — образованием, чтобы в действительности стать собой: правильное образование необходимо для человеческой природы, если она должна проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и рассматривает природу как первичное условие, как полноту, которая существует с самого начала, в то же время обнаруживает внутри нее врожденный недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование, добавочный излишек, также становится существенным условием того, что оно дополняет" (124, с.
104). Исходя из этой перспективы таким образом понятого "дополнения", можно сказать, что поскольку невозможно себе представить вне культуры то, что является ее первоочередным и главным порождением, — человека, то тогда и невозможно представить человека в одной своей природной изначальности — без его "дополнения" культурой.
В качестве доказательства реального действия этого "механизма дополнительности" Деррида приводит высказывание Руссо в "Исповеди", где, жалуясь на свот "неловкости" в обществе, он утверждает, что, находясь в нем, он оказывается не только в просто невыгодном для себя положении, но и даже совершенно иным, другим человеком, чем он есть на самом деле. Поэтому он сознательно сторонится, избегает общества и прибегает к помощи "письма", т.е. письменной, а не устной формы самовыражения. Ему приходится это делать, чтобы объяснить обществу, другим людям, свои мысли, а в конечном счете и самого себя: "ибо если бы я там находился, то люди никогда бы не узнали, чего я стою" (148, с. 208).
Но Деррида идет дальше рассуждений подобного рода, которые вполне могли бы уложиться в рамки аргументации "здравого смысла", и обращается к анализу "Исповеди" Руссо, чтобы на ее примере доказать неизбежность логики дополнительности, посредством которой реальные события и исторически реальные люди превращаются в фиктивные персонажи ("фигуры") письма, а сложные, экзальтированные отношения Руссо-протагониста собственного произведения с мадам Варанс, его возлюбленной “Маман”, рассматриваются ученым как характерный образец дополнения-замещения (здесь и “Маман” как субститут матери Руссо, и сексуальные фетиши, "замещающие"
для Руссо мадам де Варанс в ее отсутствии): Через этот ряд последовательных дополнений проявляется закон: закон бесконечно взаимосвязанных рядов, неизбежно умножающий количе-
[32]
ство дополняющих опосредований, которые и порождают это ощущение той самой вещи, чье появление они все время задерживают: впечатление от самой этои вещи, ее непосредственность оказывается результатом вторичного восприятия. Все начинается с посредника" (148, с. 226).
