WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

HEART DROPS OF DHARMAKAYA

Dzogchen Practice of the Bon Tradition

Shardza Tashi Gyaltsen

Commentary by Lopon Tenzin Namdak

 

КАПЛИ СЕРДЦА ДХАРМАКАЙИ

Практика Дзогчен традиции Бон

Шардза Таши Гьялцен

Комментарии Лопона Тензина Намдака

 

Капли сердца Дхармакайи: практика Дзогчен традиции Бон

Это учебное пособие по практикам Дзогчен написано в форме личных наставлений Шардзы Т.Г. - признанного мастера Дзогчен — своим ученикам и дополнено комментариями Лопона Тензина Намдака. Книга содержит подробные практические указания и вскрывает саму суть техник Дзогчен.

Шардза Таши Гьялцен (1859 - 1935) родился в Тибете в области Кхам. Будучи необычайно одаренным ребенком, в возрасте девяти лет он стал монахом. В тридцать четыре он удалился в горы, где и провел остаток жизни как отшельник - медитируя, занимаясь составлением книг и обучением учеников, следующих традициям Буддизма и Бонпо.

Лопон Тензин Намдак родился в 1926 году в Восточном Тибете. Он является основателем и Магистром Наук монастырских колледжей Бонпо в Доланджи (Индия) и Катманду (Непал).

СОДЕРЖАНИЕ

КАПЛИ СЕРДЦА ДХАРМАКАЙИ

Предисловие

Введение Пера Квэрна

Биография Шардзы Таши Гьялцена

Капли сердца Дхармакайи: текст

Книга 1: Предварительные практики

Книга 2: Практика Тречхо

Книга 3: Практика Тхогей

Книга 4: Практики Бардо и Пхова

Приложение 1: Рассказ очевидца, наблюдавшего Радужное Тело

Приложение 2: Краткая история традиции Бон

Приложение 3: Биография Лопона Тензина Намдака

Иллюстрации

Библиографический очерк Пера Квэрна

Тонпа Трицуг Гьялва

КАПЛИ СЕРДЦА ДХАРМАКАЙИ

Практика Дзогчен традиции Бон

Лопон Тензин Намдак о “Кун Ту Бзанг По'и Сньинг Т иг” Шардзы Таши Гьялцена

Полное название переводимого здесь текста: “Учение о Развитии Великого Совершенства, именуемое Капли Сердца Дхармакайи ('од гсал рдзогс па чен по'и лам гъи рим па кхрид йиг кун ту бзанг по'и сньинг тиг шес бья ба бжугс)”

Перевод и комментарий Логова Тензин Намдака

Введение Пера Квэрна

Редактор: Ричард Дикси

Назначение и практика ума - такова тема этого текста. С его помощью вы можете устранить всю затуманенность и негативность ума, а также устранить все волнения и прекратить желания. И в конце концов достичь Дхармакайи. Этот текст излагается во благо всех живых существ, а не только для какого-то ограниченного круга лиц.

Предисловие

Публикация данного текста является достаточно значительным явлением по двум причинам. Во-первых, текст, принадлежащий традиции Бон, впервые дается во всей его полноте, демонстрируя жизненность и огромную значимость этой традиции, сохранившейся в первозданном виде с древнейших времен. Во-вторых, впервые полный текст, относящийся к практике Дзогчен, стал доступен широкой аудитории западных читателей, и что очень важно, он был составлен в наше время, скорее всего после 1930 года. Написанный Шардзой Таши Гьялценом (1859 - 1935), известным мастером Бон, обучавшим учеников других школ тибетского Буддизма наряду с большим количеством учеников, принадлежащих к Бонпо, текст относится к неразрывной цепи преемственности, которая сохраняет свою активность и по сей день.

Традиция Бонпо и ее роль в развитии тибетской культуры является темой многих научных работ, появившихся на Западе в течение последних двадцати лет, и мы надеемся, что данная книга внесет свой вклад в это дело. С этой целью мы включили в текст краткую историю традиции Юнгдрунг (Вечный) Бон, а также биографии Шардзы Таши Гьялцена и Лопона Тензин Намдака, мастера Бон, выполнившего этот перевод.

Важно отметить, что Лопон выделяет три различных типа традиции Бон - старый Бон, целиком шаманский; новый, или реформированный, Бон, возникший в ответ на соперничество со стороны других Буддийских школ; и Юнгдрунг, или Вечный, Бон, который и являет собой ту традицию, которая здесь представлена. Юнгдрунг Бон имеет много общего с другими традициями тибетского Буддизма, но своими корнями восходит к учителю, который жил намного раньше Будды Шакьямуни, а именно к Тонпе (Будда) Шен-рабу, который осуществлял свою миссию в стране, расположенной к западу от Тибета. Затем эта традиция распространилась на западные области Тибетского плоскогорья, особенно в царстве Жанг Жунг в районе Кайлаша, и когда царь Сонгцен Гампо (сронг брстан сгам по) завоевал это царство в седьмом веке, эта традиция уже тогда считалась очень древней.

Изучая древнюю историю, которая значительно отличается от буддийских исторических повествований о Тибете, всегда пытаешься найти какие-то факты-указатели, которые могли бы либо подтвердить, либо по крайней мере обозначить точное место некоторых событий в рамках западной концепции культурного развития. Например, идея того, что культура Юнгдрунг Бон берет свое начало в Персии, и что многие учения возникли в западной части Тибетского плоскогорья, а не на Индийском субконтиненте, и что это происходило до времени исторического Будды, кажется почти невероятной тем, кто привык к общепринятой истории о проникновении Буддизма в Тибет в седьмом веке.

И действительно, из-за периодических катаклизмов, происходивших в этой области, и недолговечности бумаги, на которой тексты были записаны, любая попытка самостоятельно разобраться в этой истории становится неизмеримо более трудной из-за недостаточного количества древних текстов, сохранившихся в своей первозданной форме. Кроме того, в Бон вся информация по цепи преемственности этой традиции передавалась исключительно устным образом, поэтому, похоже, не сохранилось никаких письменных записей, которые могли бы пролить свет на ее раннюю историю.

Однако здесь есть два исключения. Первое относится к важным элементам древнетибетской культуры, включая как архитектуру, так и религиозные концепции, которые, как заметили ученые, имеют много общего с элементами древне-персидской культуры(1). Поскольку эти элементы относятся к тому периоду истории, когда религия Бон была преобладающей в Тибете, они придают большую вероятность идее того, что в древние времена персидские влияния были весьма значительны.

(1) См. работу Джузеппе Туччи “Религии Тибета” (Лондон, изд-во Раут-ледж энд Кеган Пол, 1980 г.) о происхождении “Тибетской Книги Мертвых”; работу Х.Ричардсона и Д.Снеллгроува “История культуры Тибета” (Бостон, изд-во Шамбала, 1986 г.) об архитектуре Тибета; и работу Дж. Орофино “Священные тибетские учения о смерти и освобождении” (Бридпорт, изд-во Призм Пресс, 1990 г.), в которой идет речь о схожести тибетского и зороаетрийского дуализма.

Еще более прямые свидетельства дает представление о стиле и происхождении бонских храмовых монументов-чортенов. Здесь, как и относительно многих других элементов культуры Бон, делаются утверждения, что Бонпо копирует стиль буддийских ступ в попытке конкурировать с буддийской культурой, хотя между ними существуют значительные различия. Особо следует отметить тексты Бонпо, в которых содержатся описания храмовых элементов в структуре чортенов, часто изображаемых с коробоподобным нижним ярусом под легкоузнаваемой формой ступы над ним. Другое существенное отличие - использование трезубца с центральным элементом в виде пламенеющего меча, помещаемого на вершину сооружения; в то время как в буддийском стиле в качестве символов используются солнце и полумесяц.

Недавно были опубликованы два исследования, в которых рассматриваются древние изображения, высеченные на скалах в Каракоруме и в Ладакхе к западу от Тибета.(1) Эти наскальные рисунки представляют особый интерес, поскольку их датировку можно определить другими способами и таким образом получить прямое хронологическое свидетельство относительно раннего периода тибетской культуры. Поэтому знаменательно, что один из таких каракорумских рисунков, датируемых I веком, четко изображает характерный стиль ступы Бонпо с отверстием в основании и с символом-трезубцем, а также с символом-свастикой, относящейся к Юнгдрунг Бон. Такое свидетельство должно заставить задуматься относительно убедительных утверждений, что этот стиль был скопирован у индо-буддийской культуры, которая проникла в Тибет лишь шестью веками позднее! Ладакхские рисунки дополняют эту картину, так как, хотя они создавались воинами в период расширения тибетского влияния, который совпадает со временем проникновения Буддизма из Индии, в них также используется бонский стиль ступ, а также присутствуют надписи на древнем языке Западного Тибета, царства Жанг Жунг, который был заменен тибетским языком. Так что общепринятая идея о том, что письменный язык появился в Тибете вместе с Буддизмом из Индии, в свете этих находок кажется менее вероятной.

(1) Относительно каракорумских рисунков см. работу Карла Джеттмара “Между Гхандарой и Шелковым Путем: Наскальные рисунки Каракорумского большака” (1987), иллюстрация 14, или “Античность Северного Пакистана” (под ред. Карла Джеттмара (1989 г., обе книги изд-ва Майнц: Ферлаг Филлипп фон Цаберн), том 1, иллюстрации 5-6. Относительно ладакхских наскальных рисунков см. статью Джакомелла Орофино в сб. “Восток и Запад” (1991 г.).

ПЕРЕВОД ТЕКСТА

Текст, который здесь представлен, изложен в стиле личных указаний Шардзы своим ученикам. Такого рода тексты в традиции Дзогчен именуются меннагде (ман нгаг еде). Данный текст содержит в сжатом виде информацию из двухтомной работы Шардзы, составленной в том же стиле.

Перевод был осуществлен в августе 1991 года Лопоном Тензин Намдаком во время занятий по изучению этого текста с небольшой группой студентов из западных стран в его монастыре, расположенном в долине Катманду (Непал). В то время как дождь орошал землю вокруг нас, Лопон в течение около двух часов ежедневно был занят обучением и переводом текста, который печатался на текстовом процессоре тут же с его слов. Перевод также записывался на магнитофон, что давало нам возможность убедиться как в точности печатаемого текста, так и в том, что не было допущено никаких пропусков в тибетском оригинале. Набирал текст и корректировал английский перевод я, сверяла же текст с записью на пленке и оригиналом Моника Джентайл, которая в настоящий момент завершает работу над своей диссертацией по тибетской культуре в Университете санскрита в Бенаресе (Индия). Окончательный вариант был затем прочитан Лопо-ну, который еще раз сверил его с тибетским оригиналом. То же было проделано со всеми частями оригинального текста Шардзы и с сопровождающими его приложениями. Также хотим выразить благодарность Чех Гоху, который оказывал помощь в переводе биографии Шардзы Таши Гьялцена, и Тадеушу Скорупски, сделавшему перевод краткой истории Бон (Приложение 2).

Будучи признанным мастером Дзогчен, Лопон Тензин Намдак является также выдающимся учителем, обладающим энциклопедическими познаниями в области культуры Бонпо и имеющим огромнейший опыт в преподавании этого предмета монахам как в Тибете, так и в Индии. Он мог 'не только переводить текст, читая его нам, но и был счастлив ответить на любые вопросы, возникающие во время наших занятий, и ответы его могут составить еще один текст меннагде вместе с оригиналом. Эти комментарии можно найти в многочисленных сносках, сопровождающих текст, и их следует читать как комментарии к нему, одновременно с текстом. Читая этот текст сейчас в Лондоне, я сталкиваюсь с множеством других вопросов, которые я бы хотел задать ему, но я надеюсь, что на многие вопросы будут даны ответы через представление текста таким образом.

По мнению Пера Квэрна, который предложил написать введение к тексту, а также откорректировать мой английский, текст этот лучше назвать комментарием-толкованием, чем строгим переводом. Поскольку это комментарий к личным наставлениям, даваемым великим мастером Дзогчен, это не должно вызвать большой проблемы, и мы надеемся, что он сохранил в себе “аромат” текста в том виде, в каком он излагался. Для тех, кто еще не знаком с таким учением, как Дзогчен, профессор Квэрн предлагает обширное резюме литературы по данной теме в библиографическом очерке, помещенном в книге после текста.

И последний вопрос относится к такой проблеме, как передача тибетских терминов: мы решили использовать приблизительное произношение тибетских оригинальных слов, а после них в скобках давать более точную транслитерацию, с тем чтобы было удобно читать текст, не прерываясь. Как уже говорилось в начале этого предисловия, публикация данной книги действительно является редким событием, и мы очень надеемся, что этот исключительно ясный и сжатый текст будет понятен и полезен всем, кто будет изучать его. Он относится к традиции, которую можно назвать в высшей степени “экстраординарной”, и которая все еще жива и доступна. Да послужит он во благо всех живых существ.

Ричард Дикси

Лондон

октябрь 1991 г.

Введение

Тот факт, что Буддизм является не единственной религией в Тибете, еще не очень широко известен. Введенный в седьмом веке н.э. под влиянием могущественных тибетских правителей, Буддизм стал главенствующей религиозной верой в одиннадцатом веке и остается таковым и по сей день. Тем не менее наряду с Буддизмом еще одна религия сохранилась на протяжении многих веков. Эта религия, для которой нет другого названия, чем ее тибетское наименование Бон, утверждает, что является той религией, которая господствовала в Тибете на протяжении долгого времени до того, как Буддизм взошел на сцену. Бон, как утверждают его сторонники, имеет древнюю и славную историю, уходящую корнями в более далекое прошлое, чем появление Буддизма в Индии. Обычно западные ученые отвергали это утверждение, подчеркивая многочисленные точки соприкосновения - часто даже тождественности - между Буддизмом и религией Бон, и, таким образом, делали заключение, что Бон по существу являет собой не что иное, как неортодоксальную форму Буддизма.

Однако среди некоторых ученых начинает возникать мнение о том, что утверждение о самостоятельности Бон следует принимать серьезно. Не нужно забывать и о том, что тибетский Буддизм в целом также рассматривает Бон как абсолютно отдельную, независимую не-будцийскую религию. Это не означает, что бонская версия истории этой традиции должна приниматься безоговорочно, по крайней мере относительно ее периода до седьмого века н.э. Однако это означает, что, если вместо того, чтобы сосредоточивать внимание на монастырской жизни и метафизической доктрине (где совпадение с Буддизмом часто кажется наиболее полным), обратиться к авторитетным религиозным источникам, можно тут же обнаружить отличительные черты Бон, как это понимают большинство тибетцев. Узаконенным авторитетом представителей Бон по является в отличие от буддистов не Будда Шакьямуни, а Просветленное Существо Тонпа Шенраб (стон па гшен раб, “учитель Шенраб”). Задолго до рождения Шакьямуни Тонпа Шенраб был принцем (а позже и правителем) земли Олмо Лунгринг, расположенной, как утверждают представители Бонпо, к западу от Тибета. Олмо Лунгринг часто отождествляют со страной Тазиг, которую тибетцы обычно относят к иранскому или персидскому миру. Далее, доктрина, которую проповедовал Тонпа Шенраб, то есть Бон, проникла в Тибет, как считают, не из Индии, подобно Буддизму, а из страны, историческое существование которой полностью подтверждено, а именно Жанг Жунг, находившейся в том месте, что сейчас составляет западный и северный Тибет.

Религия Бон жива и в некоторой степени даже находится в расцвете в настоящее время - и не только в самом Тибете, где целые области полностью прочно придерживаются Бон, особенно на востоке (Кхам) и северо-востоке (Амдо), но также и в Непале (Долпо и Лубра) и в поселениях тибетских беженцев в Индии. Как в Тибете, так и среди беженцев есть несколько высокообразованных лам Бонпо, достигших больших духовных вершин. Одним из самых высокочтимых является и Лопон (слоб дпон, “Главный Учитель”) Тензин Намдак. Для большого количества его тибетских и западных учеников и друзей, число которых продолжает расти, его преподавательская деятельность и его присутствие, наполненное теплом и состраданием, являются воистину глубоким духовным переживанием.

Настоящий текст следует рассматривать как результат или плод встречи между великим мастером, тибетским ламой Бонпо, исполненным искреннего стремления делиться своим огромным багажом знаний с другими, и его западным учеником, в равной степени исполненным искреннего желания получить учение и передать его другим. Изучение этого текста, являющего собой результат такого взаимодействия, будет вознаграждено сполна. Он указывает направление, дает своего рода намек на духовные сокровища, которые можно обнаружить в религии Бон. В то же время следует понять, чем этот текст не является. Он не являет собой простой перевод. Еще предстоит тщательная работа по интерпретации и сравниванию большого количества тибетских текстов в оригинале, работа, основанная на их кропотливом и компетентном изучении; тодько после этого, в будущем, можно будет говорить о точных и адекватных переводах. Пусть у читателя не будет никаких иллюзий на этот счет. И в еще меньшей степени нужно рассматривать этот текст как “самоучитель” для тех, кто стремится на деле практиковать духовную дисциплину с целью достижения описанного в нем “Великого Совершенства”. Для выполнения такой практики абсолютно необходимо личное, регулярное руководство со стороны опытного, квалифицированного ламы. Желающие поэкспериментировать самостоятельно должны знать, что любые ментальные переживания, которые они могут получить, будут либо иллюзорны, либо - и такая опасность действительно существует - разрушающи.

Великое совершенство (Дзогпа Ченпо, Дзогчен, рдзогс па чен по) считается представителями Бонпо высшей, конечной религиозной практикой. Она сохранилась в нескольких отдельных друг от друга традициях. Так, в буддийской школе Ньингма также существует традиция Дзогчен, которая, как утверждают, восходит корнями к великому сиддхе Падма-самбхаве (восьмой век н.э.) и его ученикам. Сравнительное изучение различий практики Дзогчен в Бонпо и Ньингма еще предстоит предпринять. Тем не менее в последние годы наблюдается довольно живой интерес к Дзогчен как среди многих ученых, так и среди еще более многочисленных западных адептов. Библиографический очерк, служащий дополнением к тексту, не является полным, но он будет полезен тем, кто желает найти дальнейшую информацию и, возможно, вернуться еще раз к данному тексту с уже более полным пониманием этой темы.

Пер Квэрн

Университет г. Осло

Шардза Таши Гьялцен

Биография Шардзы Таши Гьялцена

Если говорить в общем, в биографии любого мастера можно выделить три стороны: внешнюю (общая биографическая канва), внутреннюю и эзотерическую. Здесь дается описание только общей биографии, но в ней также присутствуют и некоторые части, которые относятся к специфическим внутренним и эзотерическим аспектам.



Внешнюю биографию Шардзы Таши Гьялцена можно разделить на восемь частей:

1. Рождение

2. Начало изучения религиозного пути

3. Период начальных размышлений и выполнение практики согласно пути Юнгдрунг Бон

4. Получение учения, посвящения и обеты

5. Выполнение практики в уединении

6. Распространение доктрин Тонпы Шенраба во благо всех живых существ

7. Учения и работы, которые он после себя оставил

8. Как он проявил свое великое знание в виде радужного тела

РОЖДЕНИЕ

Рождение Шардзы Таши Гьялцена (шар рдза бкра шис ргьял мтшан) сопровождалось многочисленными знаменательными знаками. В небе сияло множество радуг, и с него сыпался целый “дождь” цветов. Местность, в которой он родился, находится в Кхамской области восточного Тибета. Она расположена между двумя реками - Дза Чу (рдза чу) и Нгул Чу (днгул чу) и называется “Да Ганг”, или “Гряда Да Ганг” (зла ганг). В этой местности и ранее рождалось много святых, многие обитали здесь или посещали эти места. Известно это место как Дзаког (рдза кхог).

Деревня, в которой Шардза родился, называлась Да (брда), и была расположена у подножия гор. Отец его принадлежал роду Хор (хор), его звали Таши Га (бкра шис дга'), имя матери было Болег (бо легс). Шардза родился в восьмой день третьего месяца года земной овцы (1859).

Будучи ребенком, он не доставлял своим родителям никаких беспокойств, воспитывать его было очень легко. С самого младенчества он отличался хорошими манерами, был тихим и спокойным. Благоприятными знаками его развития было то, что он обучал других детей, сооружал ступы, занимался воспеванием мантр - и во всем этом он действовал в роли наставника. Время от времени ему являлись видения божественных существ.

Когда ему было девять лет, великий сиддха по имени Тензин Вангьял (бстан 'дзин дбанг ргьял), духовное имя которого было Дренпа Дудул (дран па бдуд 'дул), сказал его родителям: “Ваш сын должен стать монахом”. Но родители ответили отказом, так как Шардза был их единственным сыном. Вскоре после этого Шардза заболел каким-то психическим расстройством и в течение многих дней не спал и не ел. Тогда родители привели его к Тензину Вангьялу, который опять заявил: “Вашему ребенку предначертан религиозный путь, и вы должны пустить его по этому пути, иначе никакой пользы вам от него не будет”. На этот раз родители приняли эту идею и решили позволить сыну стать монахом. По возвращении домой психическое состояние ребенка постепенно стало улучшаться, и в конце концов он полностью выздоровел.

НАЧАЛО ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ПУТИ

Тензин Вангьял знал, что на протяжении многих прошлых жизней у него была очень тесная и долгая связь с мальчиком, и он был очень добр к нему с самого начала; мальчик, со своей стороны, проявлял глубокую привязанность к своему наставнику. Когда ребенок только родился, он получил благословение от Тензина Вангьяла на долгую жизнь. Став старше, мальчик получил “принятие прибежища” от своего наставника, который молился, чтобы Шардза стал человеком, посвятившим себя благу всех живых существ. И он дал мальчику имя Таши Гьялцен. Тензин Вангьял также обращался с особой молитвой к красному Сипа Гьялмо (срид па ргьял мо), прося о благословении для мальчика.

Когда Шардзе исполнилось двенадцать лет, он отправился к своему дяде Юнгдрунг Гьялцену (гьюнг друнг ргьял мстхан) обучаться чтению и письму. Через некоторое время мальчик получил много посвящений, учений и прямую передачу знания от мастера Тензин Вангьяла.

Тензин Вангьял знал, что мальчик будет играть важную роль в распространении учения Тонпы Шенраба на благо всех живых существ, поэтому он посоветовал мальчику принять обет Винаи, обет Тантры и обет Дзогчен, а также усердно выполнять практику, медитировать и изучать Сутру, Тантру и Дзогчен.

Однажды Тензин Вангьял поместил огромную стопу книг на голову мальчика и, совершив долгую молитву, сказал: “Ты станешь хозяином этой доктрины”. В этот момент Шардза ощутил нечто необыкновенное - и с этого времени ему стали являться знаменательные знаки. Это было началом ментальной инициации и благословения, которые Шардза должен был получить от Тензин Вангьяла. Ум мальчика стал тонким и проницательным, сам он исполнился великой устремленности и отбросил все желания мирской жизни, углубилось его сострадание, а также преданность наставникам и духовным доктринам, в особенности Тензин ' Вангьялу, от которого он получил ментальное благословение.

Однажды весной, когда была сильная засуха, местные жители обратились к Тензин Вангьялу с просьбой вызвать дождь. Мастер взял мальчика с собой в качестве помощника и, дав ему в руки меч, попросил “держать его по ветру”. Шардза ухватился за меч. Через некоторое время мастер внезапно вернулся, отобрал меч у мальчика, и на лице его отразился великий гнев. Мечом он нанес Шардзе удар, и тот упал без сознания. Когда через некоторое время Шардза пришел в себя - он получил прямую -передачу от своего мастера и реализовал естественное состояние ясности - на том же уровне, что и его наставник. С тех пор, чему бы он ни обучался, все давалось ему так легко, как будто он уже знал все это раньше, и он медитировал день и ночь, осознавая свое естественное состояние. И никогда больше не было у него ни сомнений, ни страха неведения естественного состояния.

Также он начал изучать грамматику и поэзию и с тех пор стал вести записи для своих книг под названием “Пять сокровищ”, которые составили собрание его работ в тринадцати томах. Кроме того, медитация его отличалась необыкновенной устойчивостью, которая развивалась без каких-либо упорных усилий с его стороны, необходимых другим людям для достижения того же. Также он обладал особым знанием девяти путей Бон. Однако внешне поведение его оставалось таким же, как у обычного молодого парня.

ПОЛУЧЕНИЕ УЧЕНИЯ, ПОСВЯЩЕНИЯ И ОБЕТЫ

Будучи еще очень юным, Шардза неукоснительно придерживался “принятия прибежища” и других простых обетов. Все восхищались его приверженностью принятым обетам. Однажды, когда он был уже постарше, в Кхам прибыл аббат монастыря Юнгдрунг Линг (гьюнг друнг глинг) по имени Келзанг Ньима Тоги Гьялцен (скал бзанг ньи ма тог ги ргьял мтшан). От него Шардза получил приглашение посетить Дза Тенгчен Гонпа (рдза стенг чен дгон па), монастырь для мальчиков. Многие тогда приняли обет от аббата, и каждый получил также духовное имя. Шардза получил имя Тенпа Друдраг (бстан па 'бруг грагс), и аббат повторил его три раза. Все, кто участвовал в церемонии принятия обета, громко рассмеялись, и тогда аббат сказал, что это очень благоприятный знак, и что этот мальчик станет великим человеком.

По приглашению монастыря, в котором жил Шардза, в Дзаког (рдза кхог) прибыл Шенгьял Тензин (гшен ргьял бстан 'дзин), являющий собой реинкарнацию Тажига (стаг жиг). Он был держателем обетов винаи цепи преемственности Менри (сман ри). Перед аббатом, лопоном (слоб дпон), или учителем, свидетелем и толкователем (1) - все четверо были монахами высокого ранга - Шардза принял высшие и окончательные обеты винаи. Он оставил свое первоначальное имя, Тенпа Друдраг, и получил еще одно - Дриме Ньингпо (дри мед сньинг по). С того времени он никогда не употреблял ни капли алкоголя, не ел мясо, не носил шкуры животных, и поведение его полностью соответствовало правилам винаи. В общей сложности он соблюдал двести пятьдесят обетов.

(1) Присутствие толкователя необходимо для того, чтобы принимающий обет мог ясно понять его суть. Таким образом позже он не сможет заявить, что значение обета не было объяснено ему достаточно четко.

Другой обет - это обет бодхичитты, он принял от Самтена Йеше (бсам гтан йе шес). Одновременно он получил еще одно имя - Гьялсе Женпен Норбу (ргьял срас гжан пхан нор бу). Он практиковал два вида бодхичитты: согласно абсолютной истине и согласно относительной истине. Он принимал обеты, делая подношения из сотен и тысяч масляных ламп, цветов, благовоний и торм (ритуальных лепешек). С тех пор как это произошло, он соблюдал все обеты с предельной точностью, с вниманием к каждой мельчайшей подробности.

В рамках данной традиции различные тексты упоминают разные обеты как часть обета бодхичитты. В одних упоминается двадцать обетов, в других - расширенный вариант из 360 обетов, в некоторых - средний вариант из 108 обетов и в некоторых иных - двадцать восемь. Эти обеты могут быть описаны как четыре вида обетов бодхичитты, все их Шардза строго практиковал.

ТАНТРИЧЕСКИЕ ОБЕТЫ

Шардза принял тантрические обеты от своего “корневого” мастера Тензин Вангьяла. Он был посвящен в йидам, именуемый Валсе Нгампа (дбал гсас рнгам па). Во время инициации он получил знание о природе ума, четыре посвящения в йидам и посвящение в Дзогчен, именуемое Гьялтаб Чилуг (ргьял тхабс спий лугс).

От другого мастера, Ригдзин Цеванг Драгпы (риг 'дзин цхе дбанг грагс па), который был также известен под именем Дечен Лингпа (бде чен глинг па), он получил посвящение в мирную и гневную форму того же йидама, Валсе Нгампа. Также он получил посвящение в Дзогчен Ригпай Целванга (риг па'й ртсал дбанг), и кроме того - предварительные и основные учения Атри (а кхрид) наряду со многими другими тантрическими посвящениями.

Тантрический обет содержит в себе пять “корневых” обетов и двадцать пять обетов-”ответвлений” для Кьерим (бскиед рим) и пять “корневых” обетов и сто “ответвлений” для Дзогрим (рдзогс рим). К практике Дзогчен относятся тридцать обетов. Шардза соблюдал все эти обеты неукоснительно. В традиции Бонпо все названные выше обеты могут быть приняты только человеком, который взял все три вида обета, это Шардза и сделал.

Всего у Шардзы было двадцать четыре учителя, которые обучали его по различным предметам. В те дни люди обычно довольствовались получением наставлений от одного или двух мастеров. Но Шардза был особенным учеником. Он не прекращал свой поиск и непрерывно продолжал свое обучение. Все свое богатство он преподнес нижеперечисленным мастерам, которые обучали его различным дисциплинам, давали ему посвящения и прямую передачу знаний.

1. Дзатрул Тензин Вангьял (дза спрул бстан 'дзин дбванг ргьял)

2. Дечен Лингпа (бде чен глинг па)

3. Дудул Лингпа (бдуд 'дул глинг па)

4. Самтен Йеше (бсам гтан йе шес)

5. Шенгьял Тензин (гшен ргьял бстан 'дзин)

6. Цеванг Гьюрме (цхе дбанг 'гьюр мед)

7. Ринчен Намгьял (рин чен рнам ргьял)

8. Келцанг Ньима (бскал бзанг ньи ма)

9. Метон Ньима Гьялцен (ме стон ньи ма ргьял м цхан)

10. Патон Ньима Бумсел (спа стон ньи ма 'бум гсал)

11. Юнгдрунг Вангьял (гьюнг гдрунг дбанг гьял)

12. Цултрим Намдак (цхул кхримс рнам даг)

13. Совам Гьялцен (бсо намс ргьял м цхан)

14. Цултрим Пелцанг (ц хул кхримс дпал бзанг)

15. Сонам Пелцанг (бсо намс дпал бзанг)

16. Ньима Оцер (ньи ма 'од зер)

17. Тогден Геде (ртогс лдан дга' бде)

18. Йеше Тензин (йе шес бстан 'дзин)

19. Лама Тенгьял (бла ма бстан ргьял)

20. Йежин Вангьял (йед бжин дбанг ргьял)

21. Сангнгаг Лингпа (гсанг снгагс глинг па)

22. Чиме Цугпу ('чи мед гцуг пхуд)

23. Ньима Цангпо (ньи ма бзанг по)

24. Дава Драгпа (зла ба грагс па)

ВЫПОЛНЕНИЕ ПРАКТИКИ В УЕДИНЕНИИ

Когда Шардзе исполнилось тридцать четыре года, он почувствовал глубокое отвращение к мирской жизни. Выбрав полное уединение, он отправился в Юнгдрунг Лхунпо (гьюнг друнг лхун по), местность, которая граничила с тем районом, где он жил. Его прибытие туда сопровождалось многочисленными благоприятными знаками, поэтому он решил, что это действительно подходящее место для его практики. Там Шардза соорудил себе небольшую хижину, в которой можно было поместиться сидя. Он полностью прекратил всю внешнюю и мирскую деятельность, оборвав все связи с миром, его ум стал свободен от всех планов, желаний и мыслей, включая мысли о родственниках, друзьях и богатстве. Живя в уединении, он питался самой простой пищей, и у него был всего один комплект одежды. Таким образом он занимался выполнением практики, расслабив ум, речь и тело.

Он начал, как это обычно делается, с предварительной практики, выполняя “принятие прибежища”, пробуждение бодхичитты и другие эзотерические практики. В те времена люди обычно изучали и практиковали учение Бон по лишь для того, чтобы добыть пропитание, и ради богатства. Такие люди считали, что достаточно лишь выполнять некоторые ритуалы и повторять молитвы. Но Шардза видел все существенные моменты учения Бонпо и выполнял свою практику, не отвлекаясь ни на какие мирские мысли.

На его родине традиционное религиозное учение было тесно переплетено с новой традицией Бон. Шардза мог ясно различать историческую, чистую часть старого учения Бон, и он полностью отбросил новый Бон, строго придерживаясь древней (Юнгдрунг) традиции.

В Бон выделяются пять высших кланов, или династий: Дру (бру), Жу (жу), Па (спа), Me (рме) и Шен (гшен). В каждой из династий существуют свои собственные традиции цепи преемственности и свои особые строгие правила, хотя все они относятся к Бон. Шардза относился с уважением ко всем этим традициям, но следовал он традиции Дру, поскольку она представляет цепь преемственности Менри.

Шардза начал с выполнения практик относительной и абсолютной бодхичитты. Практиковал он в уединении и с огромным усердием. Также он выполнял Кьерим и Дзогрим различных йидамов тантрических учений. Он разделил двадцать четыре часа суток на четыре периода и выполнял практику большинства йидамов, в особенности мирной формы Кунцанг (кун бзанг), Дренпа Намкха (дран па нам мкха') и Цеванг (цхе дбанг), или Черной Килы. Он практиковал почти все, включая туммо, Дзогрим и мантру. Хотя главным образом он совершал повторение мантры, особое внимание он всегда уделял практике Тречхо (кхрег чод) и Тхогей (тход ргал).

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ДОКТРИН ТОНПЫ ШЕНРАБА ВО БЛАГО ВСЕХ ЖИВЫХ СУЩЕСТВ

Шардза много работал над предварительными учениями и историей Сутр, Тантры и Дзогчен. Затем он собрал все это в две книги. Его комментарии к девяти путям Бон, к Тречхо и Тхогей практик Дзогчен были собраны в два тома. Он являлся держателем преемственной цепи учения Жанг Жунг Ньенгью (жанг жунг сньян бргьюд). Также Шардза составил много ритуальных текстов для моления и ганапуджи, записал учения чод, сутр и тантры с комментариями к ним. Все его работы подобны источнику света для традиции старого Бонпо. Для людей нашего времени, стремящихся получить знания о религии Бон, они являют собой некий ключ к этой целой традиции.

У Шардзы было много учеников, следовавших его учению. Лучшим среди них был ученик по имени Терчен Сангнгаг Лингпа (гтер чен гсанг снгагс глинг па), чьим преемником стал его племянник Лодро Гьялцо (бло грос грья мцхо). Кроме этих учеников, у него было много других, которым он передавал особые знания.

Он постоянно обучал других и передавал им знания. Не' зная усталости, он помогал всем людям, которые обращались к нему. Но кроме этого, он строго выполнял свою личную практику.

УЧЕНИЯ И РАБОТЫ, КОТОРЫЕ ОН ПОСЛЕ СЕБЯ ОСТАВИЛ

Шардза оказывал большую помощь в реконструкции своего монастыря, Дза Тенгчен Гонпа (рдза стенг чен дгон па). Он выполнял восстановительные работы внешних стен храма и обновление внутреннего оформления. Три храмовых изображения имеют высоту двухэтажного здания - около восемнадцати футов. Также есть много других изображений меньшего размера, около девяти футов. Снаружи он украсил эти изображения драгоценными камнями, внутри них он спрятал различные реликвии и книги, содержащие важные учения и мантры.

Один из его учеников, Сангнгаг Лингпа, предложил соорудить медитационный центр ниже хижины Шардзы. Место, где этот центр был построен, было названо Гетханг (дге тханг). Там был возведен храм с религиозными изображениями внутри. Люди постоянно предлагали ему материальную помощь, и он использовал ее для сооружения многих других храмов, внутри которых он возвел сотню храмовых изображений различных размеров. Также он вырезал много блоков для печатания книг, в частности для собрания своих работ, количество которых доходит до тридцати томов. Всего было вырезано в блоках 330 томов. Также были сооружены пять молитвенных колес и несколько больших ступ. Все эти вещи, вместе с тем, что люди приносили ему, предлагались время от времени в качестве подношения его мастеру. Также Шардза делал подношения во все другие окрестные храмы и монастыри, независимо от того, были они буддийскими или бонскими. Когда бы он ни встречал подвижников, которые нуждались в помощи, он всегда оказывал им поддержку.

Шардза постоянно совершал подношения в виде цветов, благовоний, масляных ламп, воды и мандалы. Каждый десятый день месяца он делал подношения для ганапуджи. И хотя он очень много занимался обучением, он продолжал жить в своей уединенной хижине, построенной для духовной практики. Со временем, однако, и его ученики начали широкую деятельность во многих центрах обучения в восточном Тибете. Позже он сделал своего племянника своим преемником в медитационном центре в Гетханге, и, когда Шардза состарился, тот взял на себя все его обязанности по обучению учеников. Во всех его центрах строго соблюдался обет винаи, медитационной практикой был Дзогчен.

КАК ОН ПРОЯВИЛ СВОЕ ВЕЛИКОЕ ЗНАНИЕ В ВИДЕ РАДУЖНОГО ТЕЛА

В возрасте семидесяти пяти лет, в год водяной птицы, Шардза изменил свой стиль обучения. В добавление к более серьезным темам он давал ученикам более общие аспекты учения, а также различные рекомендации. Обычно он принимал пищу лишь один раз в день, но теперь он начал принимать все подношения, когда бы они ни совершались. Он также очень любил играть с детьми, его поведение стало очень свободным и раскованным, он не задумывался о том, как оно может выглядеть с точки зрения мирских манер. Некоторые из его учеников стали видеть, как он проявляет себя в форме различных божеств, а некоторые из его помощников наблюдали, как он ходит, не касаясь ногами земли. Другие видели, как он выпускал свою чашку из рук, и она зависала в воздухе. При свете ламп в темноте тело его не отбрасывало никакой тени. Все это можно было очень легко увидеть.

Своим ученикам он сказал:

“Я, старик Шардзапа, не знаю, когда я уйду. Последние восемь лет моя деятельность как учителя была особенно интенсивной, я передал ученикам много важных учений, и вы не должны растрачивать их впустую. Не растрачивайте ни одно из тех учений, которые вы получили; продолжайте выполнять свою практику до тех пор, пока вы не утвердитесь в своем естественном состоянии. Я считаю, что вам очень повезло, поскольку получение этих учений является редкой удачей. Поскольку вы получили их, вы должны попытаться достичь своей реализации. Они бесценны, понимаете?”

Когда ему было семьдесят семь лет, а это был год деревянной собаки, один из его учеников, Келцанг Юн-гдрунг (бскал бзанг гъюнг друнг), совершал практику и читал молитвы с целью освящения какого-то лекарства. Шардза сказал ему закончить все молитвы до наступления четвертого месяца, поскольку после этого они больше никогда не встретятся. На второй день четвертого месяца, когда Шардзе поднесли освященное молитвой лекарство, он сказал: “Теперь я должен отправиться в пустынное место”. Он удалился в Рабжи Тенг (раб жи стенг), где соорудил для себя небольшой шатер. Некоторые из его учеников последовали за ним. Там он говорил им: “Основой всего знания являются вера, преданность и соблюдение обетов. Вы должны осознать это и усердно выполнять свою практику”. Кроме этого, он дал им много других советов. Взгляд его при этом почти все время был устремлен в пространство.

На тринадцатый день четвертого месяца он совершил подношение ганапуджи Цеванг Во Юлмы (цхе дбанг бод юл ма.) и исполнил много песен, содержащих суть его учений. После этого он приказал ученикам плотно зашить свой шатер со всех сторон и долгое время не открывать его. Затем он зашел в шатер, сказал своим ученикам: “Удачи!”, и, произнеся несколько молитв, принял позу “пяти характеристик”.

На следующий день ученики могли наблюдать много радуг над шатром своего мастера. Некоторые из них были большие, некоторые поменьше, некоторые круглые, некоторые прямые, горизонтальные и вертикальные - и все многоцветные. Ночью все видели белые огни, подобные длинным белым лентам, которые сияли ярким светом. На четвертый день началось землетрясение, и слышались громкие, странные звуки. С неба сыпался дождь из цветов. Из щелей в шатре, подобно пару, истекали потоки света различных оттенков - некоторые пятицветные, некоторые одного цвета. Один из учеников, по имени Цултрим Вангчуг (цхул кхримс дбанг пхьюг), сказал: “Если мы оставим тело еще на какое-то время, все исчезнет, и ничего не останется. Нам нужно что-то взять себе в качестве реликвий для нашей практики поклонения”. И он открыл шатер, распростершись лицом ниц. Тело Шардзы, которое уменьшилось до размеров маленького мальчика, было полностью окутано светом. Оно висело в воздухе над подстилкой на высоте, равной расстоянию между кончиком вытянутого пальца руки и локтем. Ученик зашел в шатер и увидел на подстилке разбросанные ногти, отделившиеся от пальцев. Когда он прикоснулся к телу, сердце было еще теплым. Он обернул тело тканью, и в таком виде оно сохранялось в течение сорока девяти дней. Затем он совершил пуджу тысячи имен Будды, а также многочисленные ганапуджи и другие ритуальные подношения. Позже, когда кто-нибудь видел тело и касался его, он имел много особых ощущений. Каждый день все люди могли наблюдать потоки света, радуги и дождь из цветов. Все местные жители приходили посмотреть на тело, и все исполнялись глубокой веры в учителя и преданности ему.

Некоторые из тех, кто не был приверженцем Шардзы, говорили, что лама ничем особым не отличался при жизни, а вот мертвый он творит чудеса - так что он более велик после смерти, чем когда был живым.

Преемник Шардзы, Лодро Гьяцо (бло грос ргъя мцхо), и его младший брат, Цултрим Тензин (цхул кхримс бстан 'дзин), собрали все его имущество и раздали его в качестве даров и подношений во все монастыри, как буддийские, так и бонские, и, конечно же, в монастырь Шардзы - Дза Тенгчен Гонпа. Они также обратились с просьбой во все монастыри в течение многих недель совершать молитвы и ежегодно, в тринадцатый день четвертого месяца, совершать молитвенные ритуалы в ознаменование очередной годовщины проявления радужного тела Шардзы. Также они соорудили большую мемориальную ступу, покрытую золоченой медью - и тело учителя было помещено внутрь в нишу. Даже спустя длительное время люди все еще могли видеть отблески света, молнии и искры, исходящие от тела.

Сокращенный перевод Лопона Тензин Намдака из биографической работы Сула Келцанга Тенпай Гьялцена (су ла бскал бзанг бстан па'иргьял мцхан (1897 - 1959)

КАПЛИ СЕРДЦА ДХАРМАКАЙИ

Гьяльюм Шераб Джамма

ВВЕДЕНИЕ

Данный текст подразделяется на три уровня в зависимости от умственных способностей и проницательности ученика. Ученик с блестящими способностями, выполняя эти практики, достигнет Состояния Будды за одну жизнь, ученик среднего уровня - в промежуточном состоянии, ученик с низкими способностями достигнет Состояния Будды посредством использования методов Дзогчен через несколько жизней (1).

(1) Эти уровни входят в каждый раздел текста и не относятся к четырем основным частям, или книгам, на которые текст подразделяется.

Книга Первая

Предварительные практики

(Тибетский текст 3а, строка 2)

Вначале дается изложение предварительной практики, которая описывается в двух разделах. Целью первой практики является различение самсары и нирваны, цель второй - прекращение желаний тела, речи и ума.

Первый цикл предварительной практики: различение самсары и нирваны

Первая практика в свою очередь подразделяется на внешнюю и внутреннюю практики.

Внешняя практика

Отправляйся в тихое, уединенное место. Вначале соверши подношения божествам гор или другим властным духовным силам данной местности, с тем чтобы они не были потревожены. Скажи им, что ты не будешь беспокоить их.

Затем, размышляя о необходимости отбросить желание самсары, спроси себя - какова цель такой привязанности? Не ищи ответа на вопрос о причине этого желания. Представь, что ты, лишенный какого бы то ни было одеяния, рожден в аду и при этом кричишь и испытываешь страдания, как будто ты действительно пребываешь там. Потом вообрази, что ты рожден в царстве голодных духов (прета), терзаемый постоянным голодом и желанием. Затем представь, что ты рожден в животном царстве и ведешь себя так, как это делают звери. После размышляй о том, что ты рожден человеком и окружен множеством слуг - вообрази себе такую жизнь; вслед за этим - представь себя титаном (асура), сражающимся с себе подобными, - какова цель всего этого? И, наконец, представь, что ты рожден божеством (дэва) и проводишь всю свою жизнь в роскоши и довольстве, не думая о следующей жизни, - какова цель этого? Представь, что ты переходишь из одного царства в другое. Совершай все, что приходит тебе на ум - в воображении или видении.

Затем попытайся представить, что значит быть йидамом (божеством-покровителем); или что находишься в Шамбале и обучаешь бодхисаттв; или вообрази себя пребывающим в тантрическом мире в обществе сиддхов - твоих учеников; или в Сукхавати либо в Олмо Лунгринге передаешь учение Дзогченпо. Представь, что ты делаешь это на самом деле. И, наконец, раствори все эти видения, чтобы осталось только естественное состояние. Что же осталось? Затем раствори даже саму эту мысль в естественном состоянии, так чтобы совсем ничего не осталось. И тогда ты осознаешь, что все сотворено твоей мыслью - все исходит оттуда. Ты постигнешь то, каким образом все вещи создаются.

Ты должен настойчиво выполнять эту практику в течение трех месяцев или по меньшей мере один месяц.(2) В результате ты увидишь, что все создается твоей мыслью. И когда ты окончательно осознаешь это, ты можешь проследить ее источник. Все вещи созданы твоей мыслью и умом - и если ты проследишь источник своей мысли и ума, ты обнаружишь, что он исчезнет. Он исчезает и возвращается к своему природному состоянию. Это предел; и каждая отдельно взятая вещь является зависимой от ума. Вся мирская жизнь, все существа в шести мирах - все находится в одинаковом положении. Целью этой практики является прекращение всех желаний мирской жизни - осознавание того, что все это создано нашим умом. Мир подобен обычному уму. Все человеческие существа имеют одно мировоззрение, одну карму. То же относится и к существам в других мирах - они имеют общее кармическое видение мира.(3)

(2) Комментарий Лопона: необходимо выполнять эту практику в качестве подготовки к основной практике - поэтому указание относительно времени следует принимать со всей серьезностью и вниманием. Подумай о том, что такой подготовительный период очень важен, небольшого промежутка времени явно недостаточно. Поэтому пусть эта подготовка будет максимально тщательной.

Эта практика, за вычетом времени, необходимого для сна и принятия пищи, должна занимать весь день. Если вы находитесь в пустынной долине или в пещере - что вам еще там делать? Это очень серьезная практика в отличие от обычного нондро. Она предназначена для того, кто сыт по горло мирской жизнью. В противном случае очень трудно отказаться от всего остального.

Тем не менее мы спросили Лопона, действительно ли абсолютно необходимо уединяться для выполнения этой практики, и он ответил, что нет. Если мы не можем сделать этого, то по крайней мере мы должны заниматься регулярно и серьезно, если хотим добиться результатов. Он сказал, что при западном образе жизни у человека бывает много свободного времени, когда он может заниматься практикой, так что иногда это даже лучше, чем быть монахом, ибо у монаха множество различных обязанностей, включая выполнение ежедневных ритуалов.

Далее Лопон сказал относительно содержания текста, что визуализация шести царств - это лишь одно средство, но есть еще и постижение самсары как таковой. Это исключительные случаи. Если вы пытаетесь выполнять практику наряду со всеми мирскими делами, очень трудно не отвлекаться. И если вы не выполняете нондро с полной серьезностью, то другие практики покажутся лишь отдыхом.

(3) Лопон комментирует это так, что, хотя люди смотрят на воду и видят воду, существа из других миров, или сфер, смотря на ту же воду, воспринимают ее по-иному. Когда животные видят воду, они видят в ней нечто, что можно пить, но не воду. Обитатели ада видят ее в форме льда или огня; прета - как нечто грязное. То, что мы видим, всегда обусловлено нашими предшествующими действиями. Мы видим только свою собственную карму - и это можно понять из того ясного примера, что если два или три человека собираются, чтобы увидеть нечто, они все видят и чувствуют разное. Так можно получить какое-то представление. Возьмите, например, индивидуальный ум. Один человек думает о себе, что он хороший, в то время как другие считают, что он плохой; мать может видеть в мужчине своего сына, но его жена видит в нем мужа. Все эти идеи создаются индивидуальными умами - люди видят других через свое собственное восприятие. Все является сотворенным. Осознание этого дает нам возможность развиваться в положительную или отрицательную сторону. Но мы окутаны своим неведением, ибо мы вечно цепляемся. Если вещи существуют в том виде, как их видит наш цепляющийся ум - как реальные и неизменные объекты, - тогда в этом мире ничего не может измениться. Но ничто не является неизменным. Вот так мы попадаем в заблуждение. Устранение такого ложного восприятия - вот в чем цель этой практики.

Внутренняя практика

Второй частью этой первой предварительной практики является прекращение желания через внутреннюю визуализацию и повторение мантры. Это следует выполнять по меньшей мере в течение семи недель. Подлинная практика в этом тексте не описывается. Если говорить кратко - она предполагает использование мантры и направление световых потоков в шесть царств с целью устранения всех загрязнений и для очищения. Эта практика более тесно связана с тантрической системой.(4)

(4) Комментарий Лопона: Шардза составил свои собственные описания, которые даются в основном тексте. Они взяты из книги “Жанг Жунг Ньенгью (жанг жунг сньян бргьюд)”, опубликованной в Дели. Эти внутренние практики лучше всего выполнять вместе с внешней практикой, параллельно.

Второй цикл предварительной практики: прекращение желаний тела, речи и ума(5)

(5)Комментарий Лопона: эти три вида практики лучше всего выполнять вместе, один за другим.

Практика для тела

Вот как выполняется практика для тела. Необходимо встать, стопы вместе, колени развернуты, ладони соединены на головой. Голова опущена на грудь. Такова поза тела. Затем следует визуализировать себя в виде трехконечного дордже, пылающего голубым светом.(6)

(6)Трехконечное дордже образуется локтями и соединенными ладонями.

Теперь нужно сделать вдох и задержать его. Сохранять позу необходимо до тех пор, пока это станет невозможным. И тогда следует упасть назад, сделав при этом сильный выдох ХАХ. Повторить много раз.

Эта практика преследует три цели: во-первых, она способствует очищению тела; во-вторых, демоны, увидев пламенеющую ваджру, оставляют тебя в покое, и, в-третьих, она способствует прекращению желаний тела.

Практика для речи

Второй тип практики предназначен для речи. Она делится на четыре вида: Гьедапа (ргьяс гдаб па; “запечатанный”), Цел Джонгпа (рцал сбьонг па; “практика”), Ньен Целпа (мньен бцал па; “тренировка”) и Ламду Жуг (лам ду гжуг; “поставить на путь”).

(1) Печать (Гьедапа). Делится на следующие разновидности:

(а) Внешняя Гьедапа. ХУМ является печатью для нечистого ума. ХУМ используется по той причине, что он символизирует ум Будды. Практика такова: сядь со скрещенными ногами, взгляд направь в пространство. Визуализируй свой ум в сердце в виде голубого ХУМ, затем медленно и много раз произнеси ХУМ. Одновременно визуализируй, как от голубого ХУМ лучами расходятся множество маленьких ХУМ, выходящих через правую ноздрю и заполняющих собой всю вселенную. Все, чего касается ХУМ, превращается в еще один голубой ХУМ, как вовне, так и внутри. Твой ум полностью поглощается ХУМ - ничего более не происходит. Всегда произноси ХУМ мягко и протяжно.

(б) Внутренняя Гьедапа. Теперь произноси ХУМ в быстром ритме, представляя, что все ХУМ растворяются один в другом, возвращаясь в сердце через левую ноздрю. Когда они возвращаются внутрь тела, плоть и кровь превращаются в ХУМ, и так все тело оказывается заполненным ХУМ. Удерживай эту визуализацию в течение долгого времени.

(в) Цель (дгос па) Гьедапы. Таким образом ты достигнешь осознавания, что ни один объект, включая даже твое тело, не является самоподдерживающимся. Ничто, даже твое тело, не имеет независимого материального существования - абсолютно все может быть легко изменено. Если ты выполняешь практику довольно долго, начинают появляться особые знаки, такие как неожиданное внешнее видение ХУМ, или ты можешь внезапно почувствовать, что твое тело наполнено ХУМ. Это признак того, что ты практиковал гьедапу достаточно.

(2) Практика видения всего как отражений (Цел Джонгпа). Какой бы образ, видение ни появилось в уме, он являет собой цал (отражение). Эта практика состоит в устранении всего, что бы ни приходило таким образом и его растворении в уме. Эта практика схожа с предыдущей. Сидя в пятиконечной позе(7), визуализируй темно-синий ХУМ внутри сердца. Теперь начинай произносить ХУМ с большой силой и пронзительностью, а также визуализируй ХУМ в виде очень сильного мечеобразного огня, отбрасывающего искры, подобные молниям. Этот ХУМ выходит через правую ноздрю в форме многочисленных ХУМ, уничтожающих все, чего бы они ни касались. И, наконец, они проходят через все - и все оказывается уничтоженным этим мощным ХУМ. Затем он возвращается обратно через левую ноздрю и уничтожает всю материальную основу твоего тела. Это также помогает изгнать все болезни и беспокойства и может способствовать образованию джалуй ('джа' лус; тело света) через прекращение всех желаний тела.

(7). То есть следует сесть со скрещенными ногами, выпрямить спину, слегка наклонить голову, направив взгляд на грудь, и немного приоткрыть рот. Признаками того, что эта практика выполнялась достаточно длительное время, является внезапное видение того, что вся вселенная - всего лишь иллюзия, и что собственное тело не является плотным, не имеет субстанции, оно подобно сети. Это является знаком продвижения.

(3) Тренировка (Ньен Целпа). Цель этой практики - приручить свой ум и взять его под контроль. Практика такова: помещая перед собой палку, следует постоянно произносить ХУМ, как бы отбивая им такт. Затем из сердца подобно бусинам выходят множество ХУМ, они покидают тело через ноздри и направляются к основанию палки. После чего они начинают взбираться вверх по палке подобно муравьям, облепив ее со всех сторон. Когда первый ХУМ доходит до верхнего конца палки, он останавливается, обратившись к тебе “лицом”; остальные продолжают облеплять палку в форме спирали. Когда мысли начинают беспокоить тебя, все ХУМ возвращаются к первому ХУМ у тебя в сердце. На выполнение этого упражнения следует потратить определенное время, оно поможет взять свои мысли под контроль, и ты сможешь медитировать так долго, как захочешь.

(4) Поставить на путь (Ламду Жуг). Это значит поставить тело, речь и ум на правильный путь - поместить их в естественный ясный свет. Практика состоит в визуализации голубого ХУМ размером с расстояние от твоего локтя до кончиков пальцев руки как символа твоего тела, речи и ума - всего. Когда ты произносишь ХУМ, он движется вправо и влево, а затем, удаляясь, выходит за пределы страны и наконец устремляется в земли, которые ты никогда не видел. Все это время непрерывно продолжай повторять “ХУМ, ХУМ”. Затем внезапно и сильно произнеси: “ПХАТ!” - видение исчезает, и ты остаешься таким, какой ты есть - в своем естественном состоянии. Этот ХУМ может отправиться на небеса или в Шамбалу; и ты внезапно останавливаешь его, произнеся “ПХАТ”. Произнесением “ПХАТ” ты остановишь все мысли и будешь пребывать в естественном состоянии. Выполняя эту практику, ты начнешь переживать (ньямс) блаженство, пустоту и ясность. Знаком того, что ты выполняешь эту практику достаточно, будет способность оставаться в естественном состоянии без всякого усилия и сомнений.

Практика для ума (Сем Джонгпа; семс сбьонг па)

Это методы прямого вхождения в естественное состояние. Описанные выше методы являются материальными путями введения тебя в естественное состояние, ниже даются девять методов прямого введения тебя в это состояние(8). Первые три метода идут под названием “Откуда это исходит, где находится и куда уходит?”

(8) Комментарий Лопона: эта часть предварительной практики выполняется по отдельности: вначале - для тела, затем - для речи и, наконец, для ума - все за один раз. Как и вышеописанные, эта практика являет собой интенсивный процесс; иногда вы можете прекращать ее на какой-то период, но она должна занимать основную часть времени.

Приняв пятиконечную позу тела и удерживая ее, постарайся проследить источник мысли и обнаружить, каково естественное состояние - материально, видимо или невидимо. Тебе следует проследить это. Ты не сможешь обнаружить, где находится этот объект или кто пытается найти его. Когда ты делаешь такую попытку, ты теряешь все. Ты начинаешь приходить к осознаванию пустого ума - подобно небу.

Исследование обычного мирского взгляда на вещи. Когда ты достигнешь этого видения, ты можешь попытаться устранить его - но ты ничего не обнаружишь. Что бы ты ни делал, невозможно сделать что-либо с этим пустотным естественным состоянием. Даже когда все мысли прекращены, остается очень яркое и ясное ощущение присутствия, которое пустотно. Оно именуется Ясным Естественным Умом(9).

(9). Комментарий Лопона: мы смотрим на все вещи как на независимые друг от друга объекты; мы не можем видеть, что все является отражением естественного состояния. Все, что мы видим, - иллюзорно, ничто на самом деле не имеет независимого существования. Все подобно тем видениям, которые приходят к нам в виде сновидений. Если бы все эти видения были независимыми и самоподдерживающимися, мы смогли бы обнаружить это посредством исследования.

Возьмите, например, этот стол. Если мы спросим, можно ли найти этот стол на поверхности, в боковых частях, в ножках или днище, - мы не найдем его. Если бы нечто было независимо и самоподдерживающе (т.е. имело собственное неотъемлемое существование), оно оставалось бы таковым и после такого исследования.

Данный аналитический метод очень широко используется в Буддизме; см. книгу Джеффри Хопкинса “Медитация на пустоту” (Лондон, изд-во “Виздом Букс”, 1993 г.). Исследование объекта подобным образом является простой процедурой, которую совсем не трудно выполнить; проблема же состоит в перестройке своего восприятия.

Если бы вещи были независимыми и самоподдерживающимися, тогда бы путем исследования всех своих видений, как описано выше, ты мог бы обнаружить их природу. Но когда ты практикуешь этот метод, хотя видения и приходят как обычно, твое понимание иное. Ты осознаешь, что все видения являются иллюзией. Ты постигаешь природу бесконечной, непрекращающейся иллюзии.

Исследование того, куда идут отражения, - это пятый метод. Видения приходят в ум, но где они появляются и кто их воспринимает? Кто ощущает печаль и счастье? Если вы внимательно вглядитесь в ум, вы обнаружите, что все создается умом, но также вы обнаружите и то, что, похоже, и сам ум не имеет независимого существования(10). Однако, если ума не существует, кто дал все названия и вызвал причины бытия? Следовательно, ум должен существовать, а все остальное существует зависимо от ума. Ничто не существует независимо от ума(11).

(10) Комментарий Лопона: философия может оказаться полезной в качестве введения в Дзогчен. Хотя вы не можете объяснить природу ума, вы можете указать то место, где его можно найти - как ребенок указывает пальцем на луну. Обычно практикующие Дзогчен не обсуждают это с логической или аналитической точки зрения, поскольку они не обучены этому. В традиции Бон, однако, все обстоит иначе, там была развита уникальная для Дзогчен школа философии. В любом случае меньшее, что практикующий Дзогчен может сделать, - это объяснить, что он делает и о чем думает.

(11) Комментарий Лопона: здесь слово ум используется не в смысле “сознание”, рассматривается другое значение - “природа ума”. Оно отлично от понятия Читтаматры (Только Ум). Читтаматра относится к кладовой сознания, или кунжи (кун гжи), где хранятся все кармические данные. И если вы очистите ее, вы достигнете Состояния Будды. Хотя этот термин и используется в Дзогчен, здесь он означает не очищение, а естественное состояние, основу. Основа является изначально чистой - кадаг (ка даг) - чистой с самого начала. Поэтому практика состоит не в очищении, а в постижении этого состояния.

Возьмем для примера внешний мир. В Читтаматре он описывается в виде двух половинок круто сваренного яйца, разрезанного ровно посередине, так что объективная и субъективная стороны индивидуального существования полностью совпадают. Но в Дзогчене все рассматривается включенным в естественное состояние, которое обладает силой создавать и принимать отражения. То, что отражается в уме, не имеет независимого существования; как внутреннее, так и внешнее являются спонтанными отражениями, возникающими в естественном состоянии.

Это является естественным качеством исконного состояния, но это не значит, что данные отражения имеют независимое и неотъемлемое существование. Они возникают из естественного состояния и к нему же и возвращаются; лишь наше неведение цепляется за них как за нечто обособленное и независимое. Философию Читтаматры часто путают с Дзогчен. В Читтаматре говорится, что как объективный, так и субъективный миры возникают как следствие кармических причин. Точка зрения Дзогчен состоит в том, что мир существует спонтанно, и, хотя он обусловлен кармой, его источником является естественное состояние.

Философия Мадхьямики вообще не признает концепцию кунжи; в ней рассматриваются лишь шесть видов сознания (чувства и ум), а не восемь, как в Читтаматре и Дзогчен. В двух последних системах после шести чувств седьмым идет ньонье (ньон йед; эмоции) и восьмым - кунжи. Иногда используется такая аналогия: ум подобен мужу, ньонье - жене, кунжи - кладовой, чувства же собирают все добро, которое попадает в кладовую снаружи.

Таким образом, Дзогчен имеет много общих аспектов с Читтаматрой, и в обеих системах объективная и субъективная стороны являются неразделимыми. Главное отличие, однако, состоит в том, что в Дзогчен естественное состояние считается изначально чистым и постоянно присутствующим. Нет ничего, что бы нужно было очищать или достигать.

Ничего не существует вне пределов естественного состояния. Земля не является независимой от естественного состояния; камень не является независимым от естественного состояния; видения также не являются независимыми. Все является видением естественного состояния.

Естественное состояние подобно единичной точке; естественное состояние подобно воздуху, в котором летают птицы - никаких следов не остается. Если ты поймешь этот момент, ты достигнешь осознавания того, что естественное состояние является творцом всего - царем творцов.

Постижение без мысли или слов - это шестой метод. Кто-то может сказать, что если это естественное состояние действительно существует, тогда оно должно где-то проявиться, но ничего не появляется, и следовательно, естественное состояние не существует. Оно никогда не оставляет следа, в прошлом, настоящем или будущем. Но хотя естественное состояние не проявляется, оно всегда здесь. Это осознавание невозможно охватить мыслью, его нельзя назвать или обозначить буквами. Если ты попытаешься передать его с помощью звуков или знаков, ты не сможешь проникнуть в природу этого осознавания. Что бы ты ни делал для того, чтобы исследовать или изучить это таким образом, ты всегда будешь напоминать немого, пробующего сахар на вкус, - он может определить вкус, но описать этого не в состоянии. Так же и природу этого осознавания невозможно постичь мыслью или познать с помощью слов. Если ты поймешь это, то ты достигнешь осознавания естественного состояния без посредства речи или мысли(12).

(12) Комментарий Лопона: критика Цзонкапы в отношении Дзогчен основана на представлении о том, что все, что последователи Дзогчен делают - это исследуют природу ума и обнаруживают, что ум не имеет ни цвета, ни размера, ни какой-либо материальной субстанции. По его мнению, в этом состоит идея Дзогчен. Но эта критика ошибочна, поскольку данное воззрение характерно для школ Випассаны. Как уже упоминалось в примечании *11, Дзогчен особо подчеркивает различие между умом и природой ума. Моя природа ума отлична от вашей природы ума. Существует много видов природы ума, как существует и множество живых существ. Когда кто-то обретает радужное тело, другие остаются в своем прежнем состоянии. Как каждое живое существо имеет свое индивидуальное тело, отличное от других, так и умы всех существ различны. Но качество всех этих умов одно и то же; ум абсолютно индивидуален, но его качества являются общими для всех. Человек может лишь изучать свою собственную природу, хотя качества, которые он при этом обнаруживает, могут быть одинаковыми для всех живых существ.

Естественное состояние не имеет существования, поскольку оно нематериально, - это седьмой метод. Естественное состояние не имеет существования, поскольку нет никакой возможности устранить его. Оно не может ни существовать, ни не существовать; так же естественное состояние не находится вне существования и несуществования. Нет никакого места, где оно могло бы пребывать, поэтому природа ума находится полностью вне каких-либо пределов. Если ты понимаешь это, то ты понимаешь и “Великий Беспредельный Ум вне Четырех Пределов”(13). Поэтому тебе не за что цепляться. Если ты цепляешься за вещи, ты должен связать их одним из этих четырех пределов.

(13) Комментарий Лопона: это - существование, несуществование, и то, и другое или ни то и ни другое.

Постижение, которое вне мысли и без названия, - восьмой метод. Естественное состояние полностью вне мысли и объектов мысли. Ни в коей мере оно не является объектом мысли. Ты не можешь указать на него. Что бы ты ни делал, с ним ты ничего сделать не сможешь. Как бы ты ни пытался вернуться к источнику мыслей с тем, чтобы исследовать его, ты не сможешь найти ничего - ты просто вернешься к природе самого ума. Он не отделен ни от объекта, ни от субъекта, ни от названий, и никакая мысль не может постичь его природу. Если ты поймешь это без помощи мыслей, ты постигнешь ум без названия, вне мыслей.

Постижение спонтанного ума без действия - девятый метод. Даже если ты не исследуешь или не изучаешь что-либо, естественное состояние всегда пребывает с тобой с самого начала, не имеющего пределов. Нет ничего, что можно было бы потерять, и ничего, что можно было бы найти. Если ты будешь искать в себе - сможешь ли ты найти это? Поэтому ты не должен и говорить об исследовании природы ума. С самого начала она была с тобой, и никогда она не была отдельной от тебя. Другие существа также не могут увидеть природу твоего ума. Она всегда является самопорожденной. Если ты постигнешь это, ты постигнешь “Чистую Основную Дхармакайю”.

Основополагающее видение Дзогчен

Исследование того, откуда исходит естественное состояние, где оно пребывает и куда уходит.

В этой части практики ты вначале пытаешься обнаружить: откуда исходит естественное состояние и кто исходит? Метод состоит в том, что, когда возникает незапланированная мысль, следует задаться вопросом: исходит ли она от существования или от несуществования? Всмотрись, проникни туда, откуда она исходит. Если ты думаешь, что она исходит от существования и внешних областей, например от земли, гор или домов или из внутренних областей тела или мозга, тогда исследуй каждую из версий отдельно. Тщательно исследуй все это. Если ты сделаешь это - где ты сможешь обнаружить источник?

Второе, ты можешь подумать, что она исходит из пустого пространства - но если это так, то где источник в пространстве? Этот источник должен быть источником элементов, но если ты посмотришь на воздух, огонь, землю или воду, ты не сможешь найти там своих мыслей. Если ты будешь исследовать это таким образом, ты все равно не сможешь обнаружить, откуда они исходят. Естественное состояние подобно ветру, который внезапно налетает ниоткуда.

Поэтому просто всмотрись в естественное состояние: является ли оно чем-то материальным, имеет ли оно цвет, как оно выглядит? Можешь ли ты обнаружить что-либо относительно него? Ничего обнаружить невозможно. Внезапно ты теряешь и субъект, и объект(14), и это именуется “Бесконечным Видением”. Это основная Дхармакайя для основы, путевая Дхармакайя для пути и окончательная Дхармакайя для плода (конечного результата). Когда ты поймешь эту природу, ты поймешь природу Дхармакайи.

(14) Это значит, что вы постигли это без процесса хватания. Это лишь вводный метод - предварительная практика, а не окончательное видение Дзогчен.

Где оно пребывает и кто там пребывает? Мы должны исследовать эти вопросы. Если ты думаешь, что естественное состояние существует - то где оно сейчас? Если ты возьмешь любую материальную вещь и исследуешь ее, ты дойдешь до атомов, и в конце концов вещь исчезнет, став подобной небу. Ты не сможешь найти место, где бы эти предметы пребывали. И если ты не можешь найти место, где они пребывают - то кто пребывает там? Остается лишь ясность, которая будет пребывать с тобой.

Если ты попытаешься узнать, кто пребывает в обоих мирах, ты не сможешь обнаружить ничего - ни со стороны объекта, ни со стороны субъекта. При отсутствии мыслей и слов остается лишь присутствие ясности и света. Это присутствие отличается большой ясностью. Соотносительно с путем оно именуется “Светом практики”, а соотносительно с результатом оно именуется “Непрекращаемой Самбхогакайей”.

Куда оно уходит и кто уходит туда? Через некоторое время ты должен будешь задаться вопросом - куда уходят мысли? Если ты будешь исследовать на внешнем плане, ты не сможешь обнаружить места их назначения. Все просто исчезает. Даже если бы ты мог обнаружить что-либо, ты должен был бы спросить: кто уходит? Когда ты пытаешься выяснить это, все исчезает. Это - самоисчезновение, это - самоочищение. Ты ничего не делал, но иллюзия была устранена. Ты не пытался совершать очищение, а также ты ничего не делал с чистым восприятием. Все появляется спонтанно и самоосвобождается в пустоте. Относительно пути это именуется “Без следа действия”, а относительно результата - “Неотделимая Нирманакайя”. Ты должен с большим усердием исследовать - куда уходят мысли. Подобно тому, как ветер исчезает, они просто исчезают в пространстве. Они самоосвобождаются. Когда ты постигнешь это, ты увидишь “Нирманакайю, свободную от всех привязанностей”.

Обычно мы считаем, что именно наш ум вечно занят мышлением. Но если ты задашься вопросом - откуда он исходит, куда идет и где пребывает, - ты не сможешь обнаружить никакого места. Это именуется “Разрушением Здания Ума”. Когда ты осознаешь это, ты достигнешь “Великой Природы и Беспредельного Бескорыстия”, Тадрел Ченпо (мтха' 'брел чен по).

Когда ты приходишь к этой природе, нет нужды исследовать или делать что-либо - нет никакого действия, и нет ничего, что нужно делать. Это слияние света и пустоты, и в этом великая природа Дзогпаченпо.

Достижение этого состояния именуется “Прямым Познанием Естественного Состояния”. На этом заканчивается предварительная практика(15). Дренпа Намкха.

(15) Комментарий Лопона: вы не должны идти дальше этого этапа, если вы не достигли описанного уровня реализации, являющего собой соединение предельной ясности и пустоты. Вы даже не должны слишком усердствовать в постижении этого единства. Только если вы достигли этого, последующие практики могут принести плоды. Это должно быть ясное присутствие, свободное от усилий и привязанности. Это плод предварительной практики.

Дренпа Намкха

КНИГА ВТОРАЯ.

Практика Трекчо

(Тибетский текст 20 б, строка 5)

Основные учения практики

Прежде всего следует войти в нужное состояние, для того чтобы достигнуть достаточной зрелости ума. Для этого необходимо получить посвящение. Однако, если ты прошел предварительную практику, ты получишь посвящение с самой практикой(1).

(1). Комментарий Лопона: если вы получаете посвящение, то это делается с целью показать вам естественное состояние. Впоследствии вы сможете проверить, верно ли вы постигли это естественное состояние. Однако если вы выполняете предварительные практики, вы сможете сами увидеть естественное состояние, т.к. это уже само по себе посвящение.

Существуют два этапа, ведущие к основному учению: первый объясняет содержание учения, второй излагает практику во всех подробностях.

СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ

Этот раздел начинается с цитаты из “Намкха Трулдзо (нам мкха' 'пхрул мдзод)”. В нем говорится, что в традиции Дзогчен есть три типа неверных учений. Первый - это ошибочные учения, которые включены в Дзогчен, второй тип - различные ошибочные толкования учения и третий - неверные учения, которые прекращаются автоматически(2).

(2) Данный текст относится к последней категории; если он преподается правильно, неверное понимание автоматически прекращается; примеры этому даются в нижеследующем тексте.

Например, неверные учения были включены в Дзогчен путем помещения концепций восьми более низких уровней в данное учение(3). Но, согласно идее Дзогчен, тебе нет необходимости убеждаться в том, что эти восемь концепций негативны - они спонтанно растворяются в нем(4).

(3). Утверждается, что они должны быть устранены. Видение Дзогчен вне всех этих путей, оно является наивысшим и его следует практиковать. Но эта точка зрения сама является ошибочной, поскольку, считая, что другие пути неверны, а учение Дзогчен наивысшее, вы выделяете две стороны - негативную и позитивную; но в Дзогчен нет никаких сторон или аспектов. Если вы все еще придерживаетесь концепции двух сторон, значит, вы еще не постигли Дзогчен.

(4). Если вы пребываете в состоянии освобождения, вам нет нужды удерживать или устранять что-либо.

Цитата из “Йетри Тасел (йе кхри мтха' сел)”: “В высшем, конечном учении Дзогчен тебе нет необходимости устранять что-либо. Тебе не нужно усердствовать в том, чтобы постичь, ибо Дзогчен не следует по стопам пути или результата отдельных этапов. Все усилия по постижению внешнего или внутреннего устраняются сами по себе. Дзогчен находится вне пределов субъекта, объекта, обретения плодов или устранения недостатков. Это видение является объектом высшего знания практикующего”.

Вторая ошибочная концепция - это постоянно желать и надеяться достигнуть предельной ясности или пустоты - усердное стремление заполучить многие вещи и удержать их. Все это связано желанием. Это также не является верной практикой Дзогчен. Если спросить практикующего о его видении, ответ будет таков: “Ничего негативного или позитивного - пусть все остается таким, как оно есть. Тогда все препятствия и все, что связывает, устранится само по себе”.

Это воззрение находится вне пределов решения выполнять практику и медитировать. Не делая ничего - не предпринимая никаких попыток изменить свою природу, - позволь всему идти своим непрерывным ходом. Тогда все негативное и все позитивное растворится в своей собственной природе. Нет никакого неверного видения. Например, если поток воды сходит с гор, он смывает все деревья и кустарник вниз в долину. То же самое и здесь.

В данном тексте Дзогчен выделяются три системы обучения учеников. Одна именуется “системой обучения”, вторая - “системой прямого введения”, и третья именуется так: “странник, пересекающий горы и сбившийся с пути, получает помощь в нахождении верной дороги”.

Если ты спросишь, какая система преподается здесь, то ответом будет: первая система. Что же собой представляет вторая система? Она дает прямое введение в Трекчо и Тогел. Третья система подразумевает постепенное изложение учений(5). Данное учение относится к первому типу, поскольку в нем содержатся все остальные учения.

(5) Особенно учений бардо и пхова, которые излагаются в четвертой книге данного текста.

Ученики, не обладающие выдающимися способностями, должны постепенно обучаться самоосознаванию с целью медленного устранения затуманенности мыслей и таким образом освобождения от самсары. Этот метод я уже излагал в тексте “Дзогпаченпо Кусум Рангшар (рдзогс па чен по ску гсум ранг шар)”(6).

(6). В этой работе Шардза собрал много цитат из различных источников по Трекчо, Тогел и т.д.

Учение, излагаемое здесь, предназначено для адептов высоких способностей. Как же оно преподается? Оно передается таким образом, что достигается внезапное, мгновенное, молниеносное постижение всего учения. Основа (его) - изначально свободна. К этой основе ты не можешь добавить ничего, ты получаешь прямой доступ к учению, с тем чтобы понимание твое было полным(7).

(7) И тогда Состояние Будды достигается само по себе. В течение этой жизни ты достигаешь основы и чувствуешь себя в большой безопасности. Ты живешь с уверенностью тулку, которому незнаком страх самсары.

Подробности практики

Ученику, обладающему высокими способностями, нет нужды в медитации или размышлении, ему нужно лишь принять решение. Посредством этого твердого решения достигается освобождение. В этом состоит метод системы Трекчо.

С помощью учений Тогел ученик обретает видение трех кай и таким образом достигает радужного тела в конце своей жизни.

УЧЕНИЯ ТРЕКЧО

Существуют две разновидности в зависимости от двух типов способностей учеников. Для низшего уровня - цитата из книги Жанг Жунг Ньенгью(8) “Дрингпо Соржаг ('бринг по сор бжаг)”: “Все видения представляются(9) уму, ум - пустоте, пустота - ясному свету. Ясный свет представляется единству и единство - великому блаженству”.

(8) В этой книге собраны переживания практикующих, именуемые в разговорной речи Ньямгью (ньямс ргьюд).

(9) Под словом “представляется” подразумевается “показывается прямо, непосредственно”.



Pages:     || 2 | 3 | 4 |
 



<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.