WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

Разработано И.А. Ламановым, канд. психол. наук

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образова­ния Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений

КУРС: ОСНОВЫ ЭТНОПСИХОЛОГИИ


Юнита 1. Введение в этнопсихологию.

Юнита 2. Психология межэтнических отношений.



ЮНИТА 1

Рассмотрены основные проблемы становления и развития этнопсихологии. Раскрыты объект и предмет этнопсихологии. Рассмотрена проблема этнокультурной вариативности социализации и регуляторов социального поведения. Раскрыты этнопсихологические проблемы исследования личности. Представлены универсальные и культурно-специфические аспекты общения.

Для студентов Современного Гуманитарного Университета

Юнита соответствует профессиональной образовательной программе №1

_______________ _________________________________________________________

(С) СОВРЕМЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ, 2000

Оглавление

стр.

ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН 4

ЛИТЕРАТУРА 5

ТЕМАТИЧЕСКИЙ ОБЗОР 6

1. Этнопсихология как междисциплинарная область

знаний 6

1.1. Этнос и его сущность 6

1.2. Культура как психологическое понятие 9

1.3. Современное понимание предмета этнопсихологии

как междисциплинарной области знаний 12

1.4. Этническое возрождение второй половины ХХ века 15

2. История формирования этнопсихологических идей в

европейской и американской науках 19

2.1. Зарождение этнопсихологии в философии и истории 19

2.2. Изучение психологии народов в Германии и России 21

2.3. Г.Г. Шпет о предмете этнической психологии 24

2.4. Психологическое направление американской этнологии 26

3. Основные направления этнопсихологических

исследований 31

3.1. Сравнительно-культурный подход к построению

общепсихологического знания 31

3.2. Релятивизм, абсолютизм, универсализм 37

3.3. Л. Леви-Брюль о ментальности первобытного и современного

человека 39

4. Этнопсихологические проблемы исследования

личности 43

4.1. Личностные черты и их связь с культурой 43

4.2. Понятие национального характера и ментальности 48

4.3. Этнопсихологическая проблема нормы и патологии 52

5. Универсальные и культурно-специфические аспекты

общения 56

5.1. Сравнительно-культурный подход в социальной психологии 56

5.2. Зависимость коммуникации от культурного контекста 60

5.3. Экспрессивное поведение и культура 64

5.4. Межкультурные различия в каузальной атрибуции 68

6. Этнокультурная вариативность социализации и

регуляторов социального поведения 72

6.1. Социализация, инкультурация, культурная трансмиссия 72

6.2. Сравнительно-культурное изучение социализации 75

6.3. Регулятивная функция культуры 78

6.4. Индивидуализм и коллективизм 81

6.5. Конформность как регулятор поведения индивида в группе 85

ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ 90

ГЛОССАРИЙ*

ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Этнопсихология как междисциплинарная область знаний. Этнос и его сущность. Культура как психологическое понятие. Современное понимание предмета этнопсихологии как междисциплинарной области знаний. Этническое возрождение второй половины ХХ века.

История формирования этнопсихологических идей в европейской и американской науках. Зарождение этнопсихологии в истории и философии. Изучение психологии народов в Германии и России. Г.Г. Шпет о предмете этнической психологии Психологическое направление американской этнологии.

Основные направления этнопсихологических исследований. Сравнительно-культурный подход к построению общепсихологического знания. Релятивизм, абсолютизм, универсализм. Л. Леви-Брюль о ментальности первобытного и современного человека.

Этнопсихологические проблемы исследования личности. Личностные черты и их связь с культурой. Понятие национального характера и ментальности. Этнопсихологическая проблема нормы и патологии.

Универсальные и культурно-специфические аспекты общения. Сравнительно-культурный подход в социальной психологии. Зависимость коммуникации от культурного контекста. Экспрессивное поведение и культура. Межкультурные различия в каузальной атрибуции.

Этнокультурная вариативность социализации и регуляторов социального поведения. Социализация, инкультурация, культурная трансмиссия. Сравнительно-культурное изучение социализации. Регулятивная функция культуры. Индивидуализм и коллективизм. Конформность как регулятор поведения индивида в группе.


ЛИТЕРАТУРА

Базовая


*1. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология: Учебник для вузов. М., 1999.

*2. Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1998.

Дополнительная


*3. Агеев В.С. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологические проблемы. М., 1990.

*4. Андреева Г.М. Социальная психология. М., 1996.

*5. Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998.

*6. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

*7. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1997.

*8. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990.

*9. Гумилев Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.

*10. История первобытного общества. М., 1986.

*11. Кон И.С. К проблеме национального характера // История и психология / Под ред. Б.Ф. Поршнева, Л.И. Анцыферовой. М., 1971.

*12. Лебедева Н.М. Социальная психология этнических миграций. М., 1993.

*13. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное и первобытное мышление. М., 1994.

*14. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

*15. Майерс Д. Социальная психология. СПб., 1997.

*16. Мид М. Культура и мир детства. М., 1998.

*17. Пименов В.В. Этнология: предметная область, социальные функции, понятийный аппарат // Этнология / Под ред. Г.Е. Маркова, В.В. Пименова. М., 1994.

*18. Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности. М., 1998.

*19. Тернер В.У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах на материале ритуала ндембу. М., 1972.

*20. Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.

*21. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978.

*22. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г.Г. Психология социального бытия. М., Воронеж, 1996.

*23. Herskovits M.J. Les bases de lantropologie culturelle. Paris, 1967. ТЕМАТИЧЕСКИЙ ОБЗОР*


1. ЭТНОПСИХОЛОГИЯ КАК МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ОБЛАСТЬ ЗНАНИЙ

1.1. Этнос и его сущность


Если спросить неспециалиста, что такое этнопсихология, большинство людей ответит, что это наука, изучающая психо­логию этносов или народов. Ответ психолога или этнолога бу­дет более содержательным. В отечест­венной науке до последнего времени господствовали теоретические взгляды, согласно которым этносы (или этнические общности) — это реально существующие группы, которые возникают, функцио­нируют, взаимодействуют между собой и, наконец, умирают. В со­ответствии с этой концепцией, первые этносы (племена и соплеменности) возникли с появлением человека современного типа в эпоху первобытно-общинного строя. Реальными группами считают этносы многие исследователи, при этом их взгляды на природу подобных общностей кардинально расходятся.

Л.Н. Гумилев рассматривает этнос как явление географи­ческое, природное, а не социальное. Для него этнос — “это тот или иной коллектив людей (динамическая система), противопоставляющий себя всем прочим аналогичным коллективам (“мы” и “не мы”), имеющий свою особую внутреннюю структуру и оригинальный стереотип поведения” (Гумилев, 1993). Иными словами, основными признаками этноса он считает психологические характеристики: самосознание (или идентичность) и стереотип поведения, понимаемый им как нормы отношений между группой и индивидом и между индивидами. Для лучшего осмысления того, что такое сте­реотип поведения, Л.Н. Гумилев приводит пример типичного поведения представителей разных народов в трамвае, куда вошел буйный пьяный. По мнению исследователя, русский “скажет несколько сакраментальных слов”, немец позовет полицейского, татарин отойдет в сторону, а грузин “схватит обидчика за грудки и попы­тается выбросить его из трамвая” (Гумилев, 1990).

Гумилев подчеркивает, что стереотипы поведения формируются у ребенка в первые годы жизни, т.е. принадлежность к этносу не является врожденной, а приобретается в процессе социализа­ции. Он имеет в виду не воспитание в узком смысле слова, а фор­мирование в определенной культурной среде. И в этом случае уче­ный находит доходчивый пример — пример своей матери — Анны Ахматовой, которая в детстве воспитывалась французской гувер­нанткой и говорила по-французски, что не помешало ей стать ве­ликим русским поэтом. Но когда стереотипы поведения у ребенка сформируются, полностью изменить их нельзя, даже если он пере­едет в другую страну, освоит другой язык и культуру.

Больше сторонников имела в СССР теория этноса Ю.Б. Бромлея (1983), который рассматривает этнос как истори­чески сложившуюся на определенной территории устойчивую совокупность людей, обладающих общими относительно ста­бильными особенностями языка, культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных обра­зований (самосознанием), фиксированным в самоназвании. Кро­ме этноса в узком смысле слова Бромлей выделяет этнос в ши­роком смысле слова — этносоциальный организм, примером ко­торого может служить нация, обладающая экономической и политической общностью.

В наши дни многие российские этнологи и психологи про­должают отдавать приоритет теории Бромлея и рассматривают этнос как реальную социальную груп­пу, сложившуюся в ходе исторического развития общества (Андреева, 1996; Пименов, 1994). Однако они видят недостатки его теории. Во-первых, постепенно отказываются от понятия “нация” в этническом смысле, соглашаясь с тем, что существу­ют многоэтничные нации — британская, американская, канад­ская, российская. Во-вторых, приходят к убеждению, что этни­ческие общности не являются изначальной характеристикой че­ловеческого общества и не любое из них на том или ином этапе своего исторического развития разделяется на этносы. Безэтничность находят даже в современном мире, например у части жителей Новой Гвинеи. В определениях этноса сто­ронников подобных концепций общим является рассмотрение его как группы, члены которой имеют общую страну происхож­дения и осознают себя носителями общей культуры. Некоторые авторы выделяют разные уровни характеристик этноса: этнообразующие факторы (общность территории, эндогамия), этниче­ские признаки, отражающие реальные различия (язык, культу­ра), и — как высший уровень — этническое самосознание, про­изводное от первых двух и избирательно их отражающее. Существует и крайняя точка зрения, сторонники которой рас­сматривают этнос как общность, не связанную не только с госу­дарством, экономикой и политикой, но и с культурой, языком и возникающую в результате потребности человеческого рода к группированию. При такой постановке вопроса самосознание или идентичность остается практически единственной характе­ристикой этноса.

В мировой науке широкое распространение получил еще один подход к изучению этнических общностей: как социальных кон­струкций, возникающих и существующих в результате целена­правленных усилий политиков и творческой интеллигенции для достижения коллективных целей, прежде всего обеспечения со­циального комфорта в рамках культурно однородных сообществ (Тишков, 1993). Однако и авторы подобных концепций под­черкивают, что суть таких общностей составляет этническая идентичность, а также возникающая на ее основе солидарность.

Для психолога важны не различия — действительно радикаль­ные — между современными подходами к интерпретации этноса. Не столь существенно даже то, представляют ли этносы изначаль­ную характеристику человечества или они обязаны своим сущест­вованием заинтересованным в этом политикам. Намного более важно то общее, что есть во всех подходах — признание этниче­ской идентичности одной (или даже единственной) из характе­ристик этноса. Это означает, что этнос является для индивидов психологической общностью. А изучать такие группы и людей, осознающих свое членство в них, — прямая задача психолога.

Для психолога не очень важно и то, на основе каких характе­ристик строится осознание этнической принадлежности. В каче­стве этнодифференцирующих, т.е. отличающих данный этнос от всех других, могут выступать самые разные характеристики: язык, ценности и нормы, историческая память, религия, пред­ставления о родной земле, миф об общих предках, националь­ный характер, народное и профессиональное искусство. Список этот бесконечен, в нем может оказаться и форма носа, и способ запахивания халата и многое другое. Значение и роль признаков меняются в восприятии членов этноса в зависимости от особен­ностей исторической ситуации, от стадии консолидации этноса, от особенностей этнического окружения. Этнодифференцирующие признаки почти всегда отражают некоторую объективную реальность, чаще всего элементы духовной культуры. Но отра­жение может быть более или менее адекватным, более или менее искаженным, даже ложным. Например, общность происхожде­ния членов современных этносов — это красивый миф; с одной и той же территорией могут ассоциировать себя несколько наро­дов; многие элементы народно-бытовой культуры сохранились только в этнографических музеях; этнический язык может быть утрачен большинством населения и восприниматься лишь как символ единства. Этническая общность — это, прежде всего, общ­ность представлений о каких-либо признаках, а не сама по себе культурная отличительность. Не случайно попытки определить этнос через ряд признаков постоянно терпели неудачу, тем более что с унификацией культуры количество этнодифференцирую­щих признаков неуклонно сокращается, что, правда, компенси­руется привлечением новых элементов, связанных с профессио­нальным искусством и литературой, историческими знаниями.

Поэтому с позиции психолога можно определить этнос как устойчивую в своем существовании группу людей, осознающих себя ее членами на основе любых признаков, восприни­маемых как этнодифференцирующие.

1.2. Культура как психологическое понятие

Среди огромного множества этнодифференцирующих признаков подавляющее большинство составляют элементы, более или менее адекватно отражающие реальную культурную отличительность. Во второй половине двадцатого века именно культуру чаще всего называют основным фактором, лежащим в основе межэтниче­ских различий психики. Ряд этнопсихологических школ зани­мается изучением связи между культурой и психологически­ми (прежде всего личностными) характеристиками. Все эти обстоятельства требуют осмысления понятия “культура”.

Трудно представить себе более распространенный и более мно­гозначный термин. В обиходном языке мы используем его оце­ночное значение, например говорим о ком-то, что он культурный человек или что он ведет себя некультурно. В науке не пользу­ются этим оценочным значением, но, по подсчетам социологов, в различных областях научной деятельности сформулировано бо­лее 250 определений культуры. Наиболее удачным из них можно считать следующее определение: “культура — это часть человеческого окружения, созданная са­мими людьми” (Herskovits, 1967). Его автор - М. Херсковиц (1895-1963 гг.), американский культурантрополог, предложивший самое короткое и одновременно самое широкое определение культуры. В этом смысле к культуре принадлежит каждый, даже простейший предмет, созданный человеком, любая мысль, зародившаяся в его сознании. “Культура” — это то, что не есть “природа” (Herskovits, 1967).

При таком понимании культуры подчеркивается ее многоаспектность, полная невозможность перечислить все ее элементы. Это здания, орудия, одежда, способы приготовления пищи, соци­альное взаимодействие, вербальная и невербальная коммуника­ция, воспитание детей, образование молодежи, религии, эстетиче­ские предпочтения, философия и многое другое. Все эти элементы составляют материальные и духовные продукты жизнедеятельно­сти человека. Материальная культура состоит из созданных чело­веком предметов, но в этих предметах материализуются знания и умения, которые вместе с ценностями, нормами, представлениями о мире и правилами поведения являются элементами нематериальной культуры. Разделение культуры на материальную и ду­ховную есть только научная абстракция, так как каждый матери­альный предмет, прежде чем он был создан, должен был сначала стать “идеей” в мозгу человека. А любая идея, чтобы стать дос­тупной для других людей, должна объективироваться в какой-либо материал — книгу, картину, скульптуру. Как справедливо отмечает польский социолог Я. Щепаньский, мир произведений человека — это всегда мир, в котором мысль или творческое вооб­ражение сливаются с материалом, в котором они воплощены, это мир нераздельный.

Впрочем, не все исследователи согласны с таким по­ниманием культуры. Социальные психологи, проводящие сравни­тельно-культурные исследования, охватывают более широкий круг явлений, их волнует, как элементы культуры отражаются в сознании людей, “существуют в их головах”. В целом соглашаясь с определением культуры М. Херсковица, они в качестве предмета этнопсихологии выделяют субъективную культуру. Наиболее значительным представителем этого подхода к пониманию культуры является Г. Триандис (род. в 1926 г.) – американский психолог, автор понятия “субъективная культура”. Субъективной куль­турой он называет характерные для каждой культуры способы, с помощью которых ее члены познают созданную людьми часть человеческого окружения. Понимаемая таким образом субъективная культура охватывает все представления, идеи и верования, ко­торые являются объединяющими для того или иного народа и оказывают непосредственное воздействие на поведение и дея­тельность его членов.

Чтобы лучше понять, что такое субъективная культура, пред­ставим себе двух студентов-приятелей, которые за совместный труд полу­чили некоторую сумму денег. То, как они разделят деньги, во многом зависит от того, к какой культуре они принадлежат, ведь в поведении людей отражается специфика ее норм. Напри­мер, в США преобладает норма справедливости: Джон и Генри, по всей вероятности, разделят деньги согласно вкладу каждого в общий труд. Для нашей страны больше характерна норма ра­венства: почему бы Ивану и Петру не разделить деньги поров­ну? Есть культуры, представители которых в предложенной ситуации выберут норму потребности: родители одного из друзей бедны, поэтому он получит больше денег. Может быть выбрана и норма привилегий, в соответствии с которой в вы­игрыше окажется сын высокопоставленных родителей. В современном обществе подобные неписаные нормы субъективной культуры часто противоречат законам государства, но сохра­няются “в головах людей”.



Мы все время говорим о различиях между культурами, но ис­следователи пытаются выделить и культурные универсалии, т.е. черты культуры, свойственные всем народам. Например, повсю­ду на Земле в той или иной форме существуют религиозные об­ряды, совместный труд, танцы, образование, спорт, приветствия и многое другое. Но дело в том, что формы проявления этих культурных универсалий могут сильно различаться: приветствуя друг друга, люди в разных культурах пожимают руки, целуют­ся, трутся носами или ложатся ничком на землю.

Специфичность элементов культуры обусловлена многими факторами. Психологов прежде всего интересует социально-психологическая причина разнообразия культур. Французский этнолог К. Леви-Строс называет этот фактор желанием отли­чаться от своих соседей, развивая оригинальный стиль жизни. В психологических понятиях мы определили бы его как по­требность в идентификации с группой себе подобных и одно­временно в дифференциации от членов других групп.

Особое место среди причин разнообразия культур занимают объективные условия природной среды и географического поло­жения, которые включают ландшафт, климат, флору, фауну (зверей в лесу, рыб в реках и морях), а также другие ресурсы — земельные угодья, полезные ископаемые и др. В далеком прошлом окружающая природная среда позволяла людям жить и выживать. Охотясь на зверей или занимаясь рыбной ловлей, люди удовлетворяли свою потребность в пище, т.е. их усилия вознаграждались. Действия, которые вознаграждались, станови­лись обычаем и составляли основу отличной от других групп системы ценностей, норм и правил поведения. Формирование такой системы еще больше увеличивало вероятность выживания группы, в результате ее члены испытывали удовлетворенность от принадлежности к ней, а элементы культуры принимались все­ми, кто мог общаться между собой — жил в одном месте в одно и то же время и говорил на одном языке. Система закреплялась в сознании, фиксировалась в камне, керамике, на бумаге, пере­давалась новым поколениям и регулировала поведение каждого члена общества.

Как уже отмечалось, именно на ранних этапах развития че­ловечества поведение индивидов жестко регулировалось с по­мощью обычаев и обрядов, в результате чего достигалась высо­кая степень их интеграции в культуру. Во многом это связано с зависимостью человека традиционного общества от суровых природных условий (человек в нем может выжить, только сплотившись с соплеменниками вокруг общих традиций). В наше время культуры дают челове­ку больше свободы в выборе ценностей и правил поведения. Но и современные культуры “суперорганичны”: их члены прихо­дят и уходят, а они остаются более или менее стабильными.

Необходимо отметить, что существуют разные точки зрения на связи между культурой и этносом. Многие исследователи считают, что границы культуры и этноса не идентичны. С од­ной стороны, одинаковые элементы культуры можно обнару­жить у разных народов. С другой стороны, каждый этнос мо­жет включать очень непохожие элементы культуры — русские живут в Архангельской и Воронежской областях, но сколь раз­личны их жилища, костюмы, песни и танцы. На это можно ответить, что культура — не набор, а система определенным образом взаимосвязанных элементов. Мы не можем найти двух разных этносов с абсолютно одинаковыми культурами. А нали­чие нескольких субкультур в русской культуре, различия между которыми значительно сглажены в на­стоящее время, не отрицает существования единой культуры русского народа.

Необходимо также иметь в виду, что в системе понятий, при­нятой в этнологии, под культурой часто понимается вся та общ­ность, которая составляет данный этнос. При таком понимании культура охватывает все проявления социальной жизнедеятель­ности без разделения на сферы хозяйства, политики, социаль­ных отношений и культуры в узком смысле слова. Иными сло­вами, термин “культура” подразумевает общество в целом и да­же этнос в целом.

После короткого знакомства с тем, как определяются понятия “этнос” и “культура” в психологии и смежных науках, будет легче понять, что представляет собой этнопсихология.

1.3. Современное понимание предмета этнопсихологии как междисциплинарной области знаний

Во многом наличие нескольких терминов для обозначения науки этнопсихологии связано с тем, что она представляет собой междисциплинарную область знания. В состав смежных дисциплин разные авторы включают: социологию, лингвистику, биологию, эколо­гию и т.д. Что касается ее “родительских” дисциплин, то, с од­ной стороны, это наука, которая в разных странах называется этнологией или культурной антропологией, а с другой — психо­логия. Именно эти связи наиболее существенны.

Для истории отечественной науки советского периода было характерным явное отставание в развитии этнопсихологических знаний. Исследования практически не проводились, но в зависимости от принадлежности авторов к определенной науке эт­нопсихология рассматривалась: как субдисциплина этнографии; как область знания на стыке этнографии и психологии, находя­щаяся ближе либо к этнографии, либо к психологии; как раздел психологии.

В мировой науке этнопсихология в XX в. получила значи­тельное развитие. В результате разобщенности исследователей даже возникло две этнопсихологии: этнологическая, которую в наши дни чаще всего называют психологической антропологией, и пси­хологическая, для обозначения которой используют термин срав­нительно-культурная (или кросс-культурная) психология.

Различия в их исследовательских подходах можно постичь, используя старую философскую позицию понимания и объяс­нения или современные понятия emic и etic. Эти не переводимые на русский язык термины образованы американским лингвистом К. Пайком по аналогии с фонетикой, изучающей звуки, имею­щиеся во всех языках, и фонемикой, изучающей звуки, специ­фичные для одного языка. В дальнейшем во всех гуманитарных науках emic стали называть культурно-специфичный подход, стремящийся понять явления, а etic — универсалистский, объ­ясняющий изучаемые явления подход. Эти термины употребля­ются и для обозначения двух подходов в этнопсихологии, по-разному изучающих психологические переменные, обусловлен­ные культурой.

Все основные особенности emic подхода становятся понятны­ми после знакомства со всемирно известными исследованиями американских культурантропологов, например с автобиографи­ческой книгой М. Мид “Иней на цветущей ежевике”. Отправля­ясь в далекую экспедицию, культурантрополог, как пишет М. Мид, “должен освободить свой ум от всех предвзятых идей” и изучать культуру, стремясь ее понять без попыток сравнения с другими культурами. Подобный подход М. Мид иллюстрирует с помощью следующего примера: “Рассматривая некое увиденное жилище как большее или меньшее, роскошное или скромное по сравнению с жилищами уже известными, мы рискуем потерять из виду то, чем является имен­но это жилище в сознании его обитателей” (Мид, 1988).

Пример с жилищем понадобился американской исследователь­нице из-за его простоты и наглядности, “жилище” можно заме­нить “поведением”, “личностью” и т.д. Кстати говоря, и сама М. Мид изучала не жилища, а образ жизни народов бассейна Тихого океана. Можно перечислить основные особенности emic подхода в любой науке, изучающей какие-либо компоненты культуры:

• изучается только одна культура со стремлением ее понять;

• используются специфичные для культуры единицы анализа и термины носителей культуры; книги, написанные с этих пози­ций, как правило, содержат словарь основных понятий на языке изучаемой культуры;

• любые элементы культуры, будь то жилище или способы социализации детей, изучаются с точки зрения участника (изнутри системы). Как отмечает М. Мид, “исследования такого рода связаны с весьма радикальной перестройкой образа мысли и по­вседневных привычек” (Мид, 1988);

• структура исследования постепенно раскрывается ученому, который заранее не может знать, какие единицы анализа он бу­дет использовать.

Предметом психологической антропологии, опирающейся на emic подход, являются систематические связи между пси­хологическими переменными, т.е. внутренним миром челове­ка и этнокультурными переменными на уровне этнической общности. Это вовсе не означает, что культура не сравнивается с другими, но сравнения делаются лишь после ее досконального изучения, проведенного, как правило, в полевых условиях.

Исходя из сказанного выше, этнопсихология (emic подход) – наука, изучающая систематические связи, закономерности между внутренним миром человека и этнокультурными переменными на уровне этнической общности.

В настоящее время главные достижения в этнопсихологии свя­заны именно с этим подходом. Но он имеет и серьезные недостат­ки, так как существует постоянная опасность, что бессознательно собственная культура исследователя окажется для него стандар­том для сравнения.

Этот подход очень уязвим при сравнении двух или несколь­ких культур из-за уникальности их культурно-специфичных элементов. Чтобы более наглядно представить различия emic и etic подходов, рассмотрим результаты исследований каузальной атрибуции в разных культурах. В данном случае изучалось, как представители разных культур объясняют причины успеха и не­удачи в делах. При проведении emic исследования выяснилось, что основной причиной достижений американцы считают спо­собности, а индийцы тактичность. В рамках данного подхода нет возможности корректно сопоставить полученные результаты. Но можно воспользоваться теорией американского психолога Б. Вайнера, который выделил три универсальных фактора, ле­жащие в основе приписывания любых причин успеха и неудачи. По его мнению, причины можно классифицировать как внутрен­ние либо внешние, стабильные либо нестабильные, контроли­руемые либо неконтролируемые. Воспользовавшись моделью Б. Вайнера, мы получаем возможность сравнить результаты, полу­ченные в Индии и США, и даже прийти к заключению, что нет радикальных различий в каузальных атрибуциях американцев и индийцев: способности и тактичность — причины внутренние, стабильные и неконтролируемые.

Собственно говоря, для такой интерпретации результатов мы использовали универсалистский etic подход, который характерен для психологической этнопсихологии, называемой сравни­тельно-культурной психологией. Основные отличия etic и emic подходов проявляются в их особенностях (таблица 1).

Таблица 1

Основные отличия etic и emic подходов к изучению культуры и пониманию этнопсихологии

На основании сравнительного анализа подходов можно сделать вывод, что этнопсихология (etic подход) – наука, изучающая сходство и различие пси­хологических переменных в различных культурах и этниче­ских общностях. Таков предмет сравнительно-культурной психологии, опираю­щейся на etic подход. Хотя в этом случае используются “объективные” методы (психологические тесты, стандартизованные интервью, контент-анализ содержания продуктов культуры — мифов, сказок, га­зетных публикаций), считающиеся свободными от влияния культуры, исследователи сталкиваются с большими трудностями при попытке избежать грубых субъективных ошибок.

Этих ошибок можно избежать, если в психологических сравнительно-культурных исследо­ваниях выделенные универсальные (etic) категории проанализировать с помощью специфичных для каждой куль­туры (emic) методов и только затем сравнивать, используя etic подход. Такое комбинированное исследование требует совместных усилий психологов и этнологов, а следовательно, создания меж­дисциплинарной этнопсихологии. Пока еди­ной науки не существует, хотя и наметилось сближение позиций культурантропологов и психологов.

Но если иметь в виду будущее этнопсихологии, ее специфи­ку и предмет можно обозначить как изучение систематических связей между психологическими и культурными переменными при сравнении этнических общностей.

.

1.4. Этническое возрождение второй половины ХХ века

Начиная с 60-70 гг. XX в. в мировом масштабе на­метились процессы, характеризующиеся стремлением народов сохранить свою самобытность, подчеркнуть уникальность бытовой культуры и психологического склада, всплеском у мно­гих миллионов людей осознания своей принадлежности к опре­деленному этносу — национального самосознания или этниче­ской идентичности, если использовать более привычный для психолога термин.

Это явление, затронувшее население множества стран на всех континентах, вначале даже получило название этнического па­радокса современности, так как оно сопутствует все нарастающей унификации духовной и материальной культуры. Но в на­стоящее время этническое возрождение рассматривается как од­на из основных черт развития человечества во второй половине XX в. Почти повсеместный интерес к своим корням у отдельных людей и целых народов проявляется в самых разных формах: от попыток реанимации старинных обычаев и обрядов, фольклоризации профессиональной культуры, поисков “загадоч­ной народной души” до стремления создать или восстановить свою национальную государственность.

К сожалению, когда эти законные интересы сталкиваются с интересами других народов, мы наблюдаем ситуации межэтниче­ской напряженности, например между валлонами и фламандцами в Бельгии или между англо- и франко-канадцами. Очень часто дело доходит до открытых межэтнических конфликтов и кро­вопролитных войн. В 90-е гг. среди самых ожесточенных можно выделить столкновения между сербами и хорватами в бывшей Югославии, между народностями тутси и хуту в афри­канских государствах Бурунди и Руанде.

Но если во всем мире представители разных наук уже более тридцати лет изучают этническое возрождение, то в бывшем СССР процесс шел в противоположном направлении: национальные общности не только расцветали, но и сближались, а национальный вопрос был полностью решен. На самом деле ситуация в нашей стране не отличалась от мировой, и у многих народов наблюдался рост этнической идентичности и этнической солидарности.

В этой ситуации задолго до распада СССР многие этносы стремились к самоопределению, рассматривая существующий порядок как незаконный. Национальная напряженность прояв­лялась во многих регионах, случались и массовые выступления: например в 70-х – начале 80-х гг. в Грузии, Абхазии, Северной Осетии, Якутии. Но известны они были только специалистам. Этнографы и социологи знали, что на территории СССР сущест­вуют многочисленные узлы межнациональных противоречий, которые в любой момент могут вспыхнуть (Абхазия, Нагорный Карабах, Южная Осетия и многие другие). И все-таки кризис советской системы конца 80-х гг. застал всех врасплох. Возникло множество вопросов, среди которых и вопрос о психологических при­чинах роста этнической идентичности в наше время.

Психолога этнос интересует прежде всего как психологиче­ская общность, способная успешно выполнять важные для каждого человека функции: 1) ориентировать в окружающем мире, поставляя относительно упорядоченную информацию; 2) задавать общие жизненные ценности; 3) защищать, отвечая не только за социальное, но и за физическое самочувствие. Челове­ку всегда необходимо ощущать себя частью “мы”, и этнос — не единственная группа, в осознании принадлежности к которой человек ищет опору в жизни. Среди таких групп можно назвать партии, церковные организации, профессиональные объедине­ния, неформальные объединения молодежи и т.д. Многие люди целиком “погружаются” в одну из подобных групп, но членство в них не всегда приводит к удовлетворению потребно­сти в психологической стабильности. Опора оказывается не слишком устойчивой, ведь состав групп постоянно обновляется, сроки их существования ограничены во времени, самого челове­ка могут за какую-то провинность из группы исключить. Всех этих недостатков лишена этническая общность. Это межпоко­ленная группа, она устойчива во времени, для нее характерна стабильность состава, а каждый человек обладает устойчивым этническим статусом, его невозможно “исключить” из этноса. Благодаря этим качествам этнос является для человека надеж­ной группой поддержки.

Конечно, кроме этнических есть и другие стабильные большие группы. Еще больше их существовало на более ран­них этапах развития человечества. В традиционных общест­вах и сейчас имеются группы, которые лучше, чем современ­ные этносы, выполняют ценностно-ориентационную и защит­ную функции. Культуры таких групп, культуры, ориентированные на пред­ков и традиции, великий американский этнолог Маргарет Мид (1901-1978 гг.) назвала постфигуративными.

Современные этнические общности не имеют столь непререкае­мых традиций и стабильной картины мира, многие элементы их культуры размываются — интернализируется хозяйственная дея­тельность, жилище, пища, искусство. Этносы в значительной сте­пени оторваны от традиций, поведение предков не рассматривает­ся членами группы как модель. Согласно терминологии М. Мид, это кофигуративные культуры, в которых “...преобладающей мо­делью поведения для людей оказывается поведение их современ­ников”. Но разрыва поколений все-таки не проис­ходит.

Американская исследовательница предсказывала появле­ние еще одной культурной нормы — префигуративных куль­тур, где не предки и не современники, а сам ребенок определяет ответы на сущностные вопросы бытия. В этом случае старшие не видят повторяющимся в жизни молодых их собственный опыт, жизнь родителей не является моделью для детей, происходит разрыв поколений. В жизни современного общества можно найти проявления то­го, что прогноз М. Мид сбывается. Но если бы предсказание амери­канской исследовательницы сбылось полностью, человечество исчезло бы с лица земли. Несмотря на любые инновации, чело­вечеству, чтобы самовоспроизводиться и саморегулироваться, необходимо сохранять связи между поколениями.

Более того, в современном мире наблюдается психологический сдвиг в настроениях людей – больший интерес к корням. Это умонастроение есть последствие международных конфликтов, опасности ядерной войны, экологической угрозы. Человек ощу­щает нестабильность окружающего мира, уменьшается его опти­мизм и желание смотреть вперед. Все больше людей (даже мо­лодых) склонны смотреть назад и вглубь, искать поддержку и защиту в стабильных ценностях предков.

Итак, мы выделили одну из психологических причин роста эт­нической идентичности во второй половине XX в. — по­иск ориентиров и стабильности в перенасыщенном информацией и нестабильном мире. Вторая психологическая причина лежит на по­верхности и не требует особых доказательств. Это интенсификация межэтнических контактов, как непосредственных (трудовая мигра­ция, студенческие обмены, перемещение миллионов эмигрантов и беженцев, туризм), так и опосредованных современными средства­ми массовой коммуникации от спутникового телевидения до сети “Интернет”. Повторяющиеся контакты актуализируют этническую идентичность. Психологические причины роста этнической идентичности еди­ны для всего человечества, но особую значимость этнос приобретает в эпоху радикальных социальных преобразований, приводящих к социальной нестабильности.

В условиях острой социальной нестабильности этнос часто выступает в качестве аварийной группы поддержки. Именно в такой период, который переживает и наша страна, человеку свойственно ориентироваться прежде всего на этнические общно­сти и нередко преувеличивать позитивное отличие своей общно­сти от других.

Кроме этнических общностей осталось очень мало больших групп, по отношению к которым можно было сохранить пози­тивную социальную идентичность. Во-первых, государство, и действительно, при государственном социализме очень многие граждане СССР чувствовали себя полностью защищенными и оберегаемыми великой державой. Идеологическая машина мно­го сделала для того, чтобы советские люди знали только одну страну, “где так вольно дышит человек”. Во-вторых, социаль­ные классы, но при диктатуре одного из них — пролетариа­та — сложно сохранять позитивную групповую идентичность с остальными. Кроме того, функционировали одна партия — КПСС, одна молодежная организация — комсомол, одна детская (пио­нерская) организация. Конечно, этого явно недостаточно для удовлетворения интересов всех граждан огромной страны. Но зато это были стабильные, могущественные группы, по отношению к которым очень многим (не без помощи идеологической маши­ны) удавалось сохранить позитивную групповую идентичность.

Времена изменились. Нет больше великой державы — СССР, могущественной партии – КПСС, комсомола. Человек остался один и не знает, кто он та­кой, на какие ценности ему ориентироваться. Как никогда ему требуется защита и поддержка, так как распад СССР и советской системы повлекли за собой массовый “культурный шок” и поте­рю устойчивой социальной идентичности. Когда окружающий мир перестает быть понятным, начинается поиск групп, которые помогли бы восстановить его целостность и упорядоченность, защитили бы от трудностей пореформенной жизни.

И действительно, за последние годы в России появилось мно­го новых групп, претендующих на эту роль, — кришнаиты и хиппи, белое братство и рокеры. Многие люди “погружаются” в подобные субкультуры, но для большинства в период слома социальной системы необходимо “зацепиться” за что-то более стабильное, за более устойчивую группу. Как и в других странах, переживающих эпоху острой социальной нестабильности, в России такими группами оказались межпоколенные общности — семья и этнос.

С помощью осознания своей принадлежности к этносам поте­рявшие опору в жизни бывшие граждане бывшего СССР стремят­ся найти выход из состояния социальной неприкаянности и бес­помощности, почувствовать себя частью общности, которая обяза­тельно имеет привлекательные черты.

Таким образом, основными психологическими причинами роста эт­нической идентичности во второй половине XX в. являются:

1) по­иск ориентиров и стабильности в перенасыщенном информацией и нестабильном мире;

2) интенсификация межэтнических контактов;

3) рассмотрение этноса в качестве аварийной группы поддержки.

2. ИСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЕВРОПЕЙСКОЙ И АМЕРИКАНСКОЙ НАУКАХ

2.1. Зарождение этнопсихологии в философии и истории

Крупицы этнопсихологических знаний разбросаны в трудах античных авторов — философов и историков: Геродота, Гиппо­крата, Тацита, Плиния, Страбона. Уже в Древней Греции было замечено влияние окружающей среды на формирование психо­логических особенностей. Врач и основатель медицинской гео­графии Гиппократ (460 — 377 или 356 гг. до н.э.) выдвинул общее положение, согласно которому все различия между наро­дами, в том числе их поведение и нравы, связаны с приро­дой и климатом страны.

Геродот (490 - 425 гг. до н.э.) – древнегреческий философ и историк, основатель этнографии. Он сам охотно и мно­го странствовал и рассказывал об удивительных особенностях наро­дов, с которыми знакомился во время путешествий. В “Истории” Геродота мы встречаемся с одной из первых попыток etic подхода, так как ученый стремится объяснить заинтересовавшие его особенности жизни и характера разных народов окружающей их природ­ной средой и при этом сравнивает их между собой.

Вернее, это псевдо-etic подход, поскольку любой народ Геро­дот сравнивает со своими соотечественниками — эллинами. Лучшим образцом этнографического очерка у Геродота считает­ся описание Скифии, сделанное на основе личных наблюдений: он повествует о богах, обычаях, обрядах побратимства и погре­бальных обрядах скифов, пересказывает мифы об их происхо­ждении. Не забывает и о чертах характера, выделяя их суро­вость, неприступность, жестокость. Геродот пытается объяснить эти качества как особенностями окружающей среды (Скифия представляет собой богатую травой и хорошо орошаемую полноводными реками равнину), так и кочевым образом жизни скифов, благодаря которому никто не может их настичь, если только сами они не допустят этого. В “Истории” Геродота мы встречаемся со множеством интересных наблюдений, хотя часто он дает совершенно фантастические опи­сания якобы существующих народов. Справедливости ради следу­ет отметить, что сам историк не верит в рассказы о народе с козь­ими ногами или о людях, которые спят шесть месяцев в году.

В Новое время первые попытки сделать народы предметом психологических наблюдений были предприняты в ХVIII в. И снова именно среда и климат рассматривались в качестве факто­ров, лежащих в основе различий между ними. Так, обнаруживая различия в интеллекте, объясняли их внешними (темпера­турными) условиями климата. Якобы умеренный климат Сред­него Востока и Западной Европы больше способствует развитию интеллекта, а вместе с ним и цивилизованности, чем климат тропических областей, где “жара душит человеческие усилия”.

Но изучался не только интеллект. Французские просветители ХVIII в. ввели понятие “дух народа” и пытались решить про­блему его обусловленности географическими факторами. Самым ярким представителем географического детерминизма среди французских философов является Ш. Монтескье (1689-1755 гг.), который полагал, что многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа. Но среди множества факто­ров на первое место он выдвигал климат. Например, “народы жарких климатов”, по его мнению, “робки, как старики”, лени­вы, не способны к подвигам, но наделены живым воображением. А северные народы “отважны, как юноши” и мало чувствитель­ны к наслаждениям. При этом климат влияет на дух народа не только непосредственно, но и опосредованно: в зависимости от климатических условий и почвы складываются традиции и обы­чаи, которые в свою очередь влияют на жизнь народов. Ш. Монтес­кье полагал, что в ходе истории непосредственное влияние кли­мата ослабевает, а действие других причин усиливается. Если “над дикарями властвуют почти исключительно природа и кли­мат”, то “китайцами управляют обычаи, в Японии тираническая власть принадлежит законам” и т.п.

Идея народного духа проникла и в немецкую философию ХVIII в. Один из ее виднейших представителей, друг Шиллера и Гете, И.Г. Гердер (1744-1803 гг.) практически не разделял поня­тия “народный дух”, “душа народа” и “народный характер”. Душа народа не была для него и чем-то всеобъемлющим, заклю­чающим в себе все его своеобразие. “Душу” И.Г. Гердер упоминал среди других признаков народа, вместе с языком, предрассудка­ми, музыкой и т.д. Он подчеркивал зависимость психических компонентов от климата и ландшафта, но допускал и влияние образа жизни и воспитания, общественного строя и истории. Осознавая, сколь сложно раскрыть психические особенности того или иного народа, немецкий мыслитель отмечал, что надо жить одним чувством с нацией, чтобы ощутить хотя бы одну из ее склонностей. Иными словами, он на­щупал одну из основных характеристик emic подхода — стрем­ление изучать культуру изнутри, сливаясь с ней.

Душу народа, по мнению И.Г. Гердера, можно узнать через его чувства, речи, дела, т.е. необходимо изучать всю его жизнь. Но на первое место он ставил устное народное творчество, считая, что именно мир фантазии отражает народный дух наилучшим образом. Являясь одним из первых европейских фольклористов, И.Г. Гердер пытался применить результаты своих исследований при описании черт, присущих “душе” некоторых народов Европы. Но когда он переходил на психологический уровень, выделяемые им характеристики оказывались мало связанными с особенно­стями фольклора. Так, немцев он описывал как народ мужест­венных нравов, благородной доблести, добродетельный, стыдли­вый, умеющий глубоко любить, честный и правдивый. Нашел И.Г. Гердер и “недостаток” у своих соотечественников: осторожный, добросовестный, чтобы не сказать медлительный и неповоротли­вый характер. Для нас особенно интересны черты, которые И.Г. Гер­дер приписывал соседям немцев — славянам: щедрость, госте­приимство до расточительности, любовь “к сельской свободе”. И в то же время он считал славян легко подчиняющимися и покор­ными.

Взгляды И.Г. Гердера — это лишь один пример пристального внимания европейских философов к проблеме национального характера или народного духа. Свой вклад в развитие знаний о характере народов внесли и английский философ Д. Юм, и великие немецкие мыслители И. Кант и Г. Гегель. Все они не только высказывались по поводу факторов, влияющих на дух народов, но и предлагали “психологические портреты” некоторых из них.

2.2. Изучение психологии народов в Германии и России

Развитие целого ряда наук, прежде всего этнографии, психоло­гии и языкознания, привело в середине XIX в. к зарождению этнопсихологии как самостоятельной науки. Общепризнанно, что это произошло в Германии, в которой в тот период наблюдался всплеск общегерманского самосознания, обусловленный процесса­ми объединения многочисленных княжеств в единое государство. Немецкие ученые М. Лацарус (1824-1903 гг.) и Г. Штейнталь (1823-1893 гг.) явились основателями “Психологии народов” – новой науки (направления), входящей в состав психологии. В 1859 г. они приступили к изданию “Журнала психологии на­родов и языкознания”. В программной статье первого номера “Мысли о народной психологии” необходимость развития психо­логии народов они объясняли потребностью исследовать законы душевной жизни не только отдельных индивидов, но и целых общностей, в кото­рых люди действуют “как некоторое единство”. Среди таких общ­ностей (политических, социально-экономических, религиозных) особо выделяются народы, т.е. этнические общности в нашем по­нимании, так как именно народ как нечто историческое, всегда данное является для любого индивида абсолютно необходимой и самой существенной из всех общностей, к которым он принадле­жит, вернее, к которым он сам себя относит. По мнению М. Лацаруса и Г. Штейнталя, народ есть совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу. А духовное родство между людьми не зависит от проис­хождения или языка, так как люди определяют себя принадле­жащими к определенному народу субъективно.

Все индивиды одного народа имеют “сходные чувства, склон­ности, желания”, все они обладают одним и тем же народным духом. По мнению немецких мыслителей, “народный дух” – психическое сходство индивидов, принадлежащих к определенному народу, их самосознание. Это то, что мы назвали бы этнической идентичностью. Именно народный дух, который, по мнению немецких ученых, проявляется прежде всего в языке, затем в нравах и обычаях, установлениях и поступках, в традициях и песнопениях, и призвана изучать психология на­родов. Основными задачами новой науки М. Лацарус и Г. Штейнталь считали: 1) познание психологической сущности народного духа; 2) открытие законов, по которым совершается внутренняя дея­тельность народа в жизни, искусстве и науке; 3) выявление ос­новных причин возникновения, развития и уничтожения особен­ностей какого-либо народа.

Выделение этих задач свидетельствует о том, что М. Лацарус и Г. Штейнталь рассматривали психологию народов как науку объ­яснительную, сводящую общие законы языка, религии, искусст­ва, науки, нравов и других элементов духовной культуры к пси­хологической сущности. Следует только иметь в виду, что кроме исторической психологии народов, объясняющей дух народов в целом, немецкие ученые выделяли описательную часть психоло­гии народов — конкретную психологическую этнологию, при­званную давать характеристики духа отдельных народов.

Идеи М. Лацаруса и Г. Штейнталя сразу же нашли отклик в науч­ных кругах многонациональной Российской империи. Уже в 1859 г. появился русский перевод изложения их программной статьи, а в 1864 г. она была напечатана полностью. Во многом этот интерес связан с тем, что в России к этому времени уже была предпринята попытка сбора этнопсихологических по сути данных, хотя концептуальной модели новой науки построено и не было.

В нашей стране рождение этнопсихологии связывают с деятельностью Русского географического общества, члены которого рассматривали “психическую этнографию” как один из разделов этнографии. Н.И. Надеждин (1804-1856 гг.), предложивший этот термин, полагал, что психическая этнография должна изучать духовную сторону человеческой природы, умственные и нравст­венные способности, силу воли и характера, чувство человече­ского достоинства и т.д. Как проявление народной психологии рассматривалось им и устное народное творчество — былины, песни, сказки, пословицы.

В 1847 г. начался сбор материалов по программе изучения эт­нографического своеобразия населения разных губерний России, предложенной Н.И. Надеждиным. Однако ра­бота не была завершена.

Дальнейшее развитие этнопсихологии в России связано с именем К.Д. Кавелина (1818-1885 гг.) – русского правоведа, фило­софа и историка, первым в России предпринявшего в 70-е гг. XIX в. попытку “встроить” этнопсихологию в психологию. Идеи эти возникли у К.Д. Кавелина еще в 40-е гг., когда он участвовал в осуществлении программы этнографических исследований Русского географического общества. Не удовлетворившись ре­зультатами сбора субъективных описаний “умственных и нрав­ственных свойств” народов, К.Д. Кавелин высказал мысль о воз­можности “объективного” метода изучения народной психологии по продуктам духовной деятельности — памятникам культуры, обычаям, фольклору, верованиям. По его мнению, задача психо­логии народов — установление общих законов психической жизни на основе сравнения однородных явлений и продуктов духовной жизни у разных народов и у одного и того же народа в разные эпохи его исторической жизни.

Между К.Д. Кавелиным и И.М. Сеченовым (1829-1905 гг.) — ос­новоположником естественно-научного направления в российской психологии — развернулась дискуссия по вопросу о том, что считать объективным методом в научной психологии, за кото­рый оба они ратовали. Признавая психическое процессом, Сече­нов считал невозможным изучать психику по продуктам духов­ной культуры. Собственно говоря, он отрицал возможность про­ведения emic исследований в психологии, полагая, что всякий психолог, встречаясь с любым памятником умственной деятель­ности человека и задавшись мыслью проанализировать его, по необходимости должен подкладывать изобретателю памятника и собственную мерку наблюдательности и собственные представле­ния о способности пользоваться аналогиями, делать выводы. Иными словами, правильно подме­тив большие трудности, с которыми сталкиваются исследователи emic направления, он посчитал эти трудности непреодолимыми.

В России в споре между сторонниками естественно-научной психологии И.М. Сеченова и гуманитарной психологии К.Д. Кавелина по­беду одержали первые. А вместе с поражением К.Д. Кавелина окон­чилась неудачей и первая попытка создания научной этнопсихо­логии в рамках психологии. Но это не означает, что в нашей стране этнопсихологические идеи совсем не разрабатывались. Просто интерес к ним, как и раньше, проявлялся философами, историками, языковедами.

И прежде всего продолжился анализ народного (главным образом русского) характера. Большинство российских мысли­телей XIX и XX вв. в большей или меньшей степени были озабочены проблемой раскрытия самобытности “русской души”, вычленения ее главных характеристик и объяснения их проис­хождения. Невозможно даже перечислить авторов, затрагивав­ших эту проблему, от П.Я. Чаадаева до П. Сорокина, включая А.С. Хомякова и других славянофилов, Н.Я. Данилевского, Н.Г. Чернышевского, В.О. Ключевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского и многих других. Если одни ав­торы только описывали черты русского национального характера, то другие пытались систематизировать описания своих предшест­венников, определить значимость каждого из исследуемых факто­ров. Существует несколько способов объяснения “русской души” как целостности. Так, историк В.О. Ключевский склонялся к геогра­фическому детерминизму, полагая, что живое и своеобразное участие в строении жизни и понятий русского человека приняли “основные стихии природы русской равнины” — лес, степь и река. Философ Н.А. Бердяев подчеркивал соответствие между необъятностью, бесконечностью русской зем­ли и русской души, между географией физической и географией душевной. Он отмечал, что русский народ “не оформил” эти огромные пространства из-за своего самого опасного недостатка — недостатка мужественного характера и закала личности.

В развитие этнопсихологических идей внесло свой вклад и рос­сийское языкознание. А.А. Потебня (1835-1891 гг.) разработал ориги­нальную концепцию языка, основанную на исследовании его пси­хологической природы. По мнению ученого, именно язык обуслов­ливает приемы умственной работы, и разные народы, имеющие разные языки, формируют мысль своим, отличным от других, спо­собом. Именно в языке видит А.А. Потебня главный фактор, объеди­няющий людей в “народность”. Для него народность – это скорее не этнос, а этническая идентичность, ощущение общности на основе всего того, что отличает один народ от другого, составляя его свое­образие, но прежде всего на основе единства языка. Связывая на­родность с языком, А.А. Потебня считает ее очень древним явлением, время происхождения которого не может быть определено. Поэтому и древнейшие традиции народа следует искать главным образом в языке. Как только ребенок овладевает языком, он приобретает эти традиции, а утрата языка приводит к денационализации.

2.3. Г.Г. Шпет о предмете этнической психологии

В 20-е гг. XX столетия в России с учетом достижений и просче­тов немецких предшественников была предпринята еще одна по­пытка создания этнической психологии, причем именно под этим названием. В 1920 г. русский философ Г.Г. Шпет (1879-1940 гг.) в докладной записке об учреждении кабинета “этнической и социальной психологии” при историко-филологическом факульте­те Московского университета определил эту область знания как отрасль психологии, охватывающую изучение таких проявлений душевной жизни человека, как язык, мифы, верования, нравы, искусство, т.е. тех же продуктов духовной культуры, которые призывали изучать М. Лацарус и Г. Штейнталь, В. Вундт и К.Д. Кавелин.

Более подробно он изложил свои взгляды в книге “Введение в этническую психологию”, первая часть которой вышла из печа­ти в 1927 г. В этой работе Г.Г. Шпет проводит подробный методоло­гический анализ концепций Лацаруса - Штейнталя и Вундта. С его точки зрения, этническая психология вовсе не объяснитель­ная, на чем настаивал В. Вундт (1832-1920 гг.), а описательная наука, предметом которой являются типические коллективные переживания. Мы в первый раз встречаемся с этим понятием, поэтому следует остановиться на том, как его интерпретирует русский ученый.

Полемизируя с В. Вундтом, для которого продукты духовной культуры есть психологические продукты, Г.Г. Шпет утверждает, что в самом по себе культурно-историческом содержании народной жизни нет ничего психологического. Психологично другое — отношение к продуктам культуры, к смыслу культурных явле­ний. Г.Г. Шпет полагает, что все они — язык, мифы, нравы, рели­гия, наука — вызывают у носителей культуры определенные пе­реживания: “как бы индивидуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживаниях, как “откликах” на происходящее перед их глазами, умами и сердцем” (Шпет,1996). Пытаясь соотнести личность с миром культуры, он это общее понимает не как усредненное, не как совокуп­ность сходств, а как “тип”, являющийся “репрезентантом” той или иной исторической общности (тип китайца, тип мещанина). Согласно концепции русского мыслителя, анализируя продукты культуры, этническая психология должна выявлять типические коллективные переживания, иными словами, отвечать на вопро­сы: “Что народ любит? Чего боится? Чему поклоняется?”

Первая часть книги Г.Г. Шпета представляет собой философское обоснование новой науки — этнической психологии, и мы не найдем в ней примеров типических коллективных переживаний какого-либо народа. Мы никогда не узнаем, как бы Г.Г. Шпет конкретизировал свои программные установки: в начале 30-х гг. он был репрессирован и в 1940 г. погиб в сталинских лагерях.

Но идеи русского философа, изложенные в первой части его книги, звучат исключительно современно. Во-первых, это отно­сится к введенному им понятию коллективных переживаний, которые он не сводит только к эмоциям или только к когнициям. Скорее это то, что в науке наших дней называют ментальностью, когда понимают ее не просто как социальные представ­ления, а как эмоционально окрашенную систему миропонима­ния, присущую той или иной общности людей. Г.Г. Шпет предлагает изучать не продукты культуры как таковые, а именно переживания людей по их поводу, подчеркивая, что “может быть, нигде так ярко не сказывается психология наро­да, как в его отношениях к им же “созданным” духовным цен­ностям”. Он говорит о том же, к чему пришла современная наука: о необходимости изучения в психо­логии субъективной культуры.

Во-вторых, весьма актуально звучит его утверждение, что принадлежность человека к народу определяется не биологиче­ской наследственностью, а сознательным приобщением к тем культурным ценностям и святыням, которые образуют содержа­ние истории народа: “Человек, действительно, сам духовно определяет себя, относит себя к данному народу, он может даже “переменить” народ, войти в состав и дух другого народа, однако опять не “произвольно”, а путем долгого и упорного труда пересоздания детерминирующего его духовного уклада” (Шпет, 1996).

Но при этом Г.Г. Шпет отмечает очень важную особенность этниче­ской идентичности, на которую не обращают внимания многие исследователи наших дней: единство человека с народом опреде­ляется обоюдным актом признания. Иными словами, чтобы быть членом этнической общности, недостаточно осознания своей к ней принадлежности, необходимо и признание индивида группой.

Подводя итог сказанному необходимо отметить, что идеи М. Лацаруса, Г. Штейнталя, В. Вундта, К.Д. Кавелина, Г.Г. Шпета в большинстве случаев остались на уровне голых объяснительных схем, а их концептуальные модели не были реализованы в конкретных психологических исследованиях. Но непреходящая ценность психологии народов XIX — начала XX вв. состоит в том, что ее творцы попытались соотнести мир личности не с ми­ром природы, а с миром культуры. Социальная психология, ко­торая в XX в. получила развитие как экспериментальная нау­ка, отбросила психологию народов вместе с другими первыми социально-психологическими теориями за “спекулятивность” методов и средств анализа. Но идеи первых этнопсихологов, прежде всего идеи В. Вундта, были подхвачены другой наукой — культурной антропологией. Представления о связях культуры с внутренним миром человека перенес на американскую почву ро­дившийся в Германии и ставший родоначальником культурной антропологии в США Ф. Боас.

2.4. Психологическое направление в американской этнологии

У истоков этнопсихологии в США стоит Ф. Боас, который принес на американский континент идеи В. Вундта. В Колум­бийском университете у Ф. Боаса учились многие известные амери­канские этнологи, но в трудах его учеников от идей В. Вундта очень скоро осталось только стремление выявить связи между внутренним миром человека и культурой. Однако в своих иссле­дованиях они не отказались от использования психологических концепций, обратив особое внимание на классический психоана­лиз 3. Фрейда, а впоследствии и на идеи К. Юнга, Э. Фромма, К. Хорни, А. Маслоу. В результате зародилась теория “Культура и личность”, занявшая пространство между культурной антро­пологией и психологией.

Можно согласиться с советским этнографом С.А. Токаревым (1978), который так определяет основные особенности теории “Культура и личность”: а) возвращение к индивидуальной психо­логии; б) разработка понятия “личность” как первичной единицы, определяющей структуру целого; в) особый интерес к процессу формирования личности; г) особое внимание к сексуальной сфере.

Начало разработки теории “Культура и личность” относится к концу 20-х - началу 30-х гг. В 1932 г. появилась знаменитая статья ученицы Ф. Боаса Р. Бенедикт (1887-1948 гг.) “Конфигура­ции культур”, в которой она выдвинула новаторскую идею о фундаментальных различиях между культурами, каждая из ко­торых имеет свою культурную доминанту.

При создании типологии культур Р. Бенедикт использовала идеи Ф. Ницше об аполлоническом и дионисическом типах куль­тур. Результаты полевого исследования ин­дейцев пуэбло позволили ей отнести их культуру к аполлоническому типу — созерцательному, логичному, односторонне-интеллектуальному. Основной установкой, характеризующей представителей такой культуры, она считала избегание крайно­стей. Пуэбло превыше всего ценят умеренность и сбалансиро­ванность, их идеал — приверженность “среднему пути” и отказ от сильных эмоций типа гнева или ревности. Они стремятся из­бегать насилия и проявлений индивидуальной напористости, разрушающих межличностные отношения. Поэтому в детях вос­питывается прежде всего ответственность перед обществом и стремление к кооперации, а не независимость и самоутвержде­ние.

Культуру соседей пуэбло — индейцев квакиютл — Р. Бенедикт описала как дионисическую, подчеркивающую значимость буй­ства и экстаза. В своих установках они демонстрируют путь крайностей, прославляя индивидов, которые могут вырваться из границ здравого смысла. Американская исследовательница описала и другие конфигу­рации культур. Так, культуру доби из Меланезии она назвала параноидальной из-за того, что члены этого племени живут в атмосфере постоянного конфликта и подозрительности, противо­поставляя одно поселение — другому, соседа — соседу и даже мужа — жене.

Р. Бенедикт была одним из многих культурантропологов, перешедших на психологические позиции. М. Мид в авто­биографичес­кой книге вспоминает, как идея “психологических типов” постепенно входила в ее сознание с 1924 г., ко­гда она услышала выступление Э. Сепира, который “говорил о том, как культуры навязывают определенные стили поведения, включая позы и жесты” (Мид, 1988). К началу 30-х гг. работы антропологов стали печататься в психологиче­ских и социологических журналах. Новое направление возгла­вил психоаналитик А. Кардинер (1891-1981 гг.), органи­зовавший в Нью-Йоркском психоаналитическом институте семинар, сыгравший решающую роль в становлении теории “Культура и личность”.

А. Кардинер не был полевым исследователем, его теоретические обобщения сделаны на основе данных, полученных многими ис­следователями племенных культур. Как психоаналитик он исхо­дит из того, что с момента появления на свет на ребенка оказы­вает влияние его непосредственное окружение, способы ухода. Именно способы ухода за маленькими детьми, отличающиеся в разных культурах, налагают неизгла­димый отпечаток на личность взрослого. Эту идею можно выра­зить в форме известного афоризма: “Ребенок — отец человека”. Если, например, в какой-либо культуре существует обычай вне­запного и резкого отнятия ребенка от груди, он получает нега­тивный опыт быть отвергнутым. Это ведет к формированию лич­ности взрослого, для которого характерна недостаточная эмо­циональная отзывчивость, низкая самооценка и отсутствие великодушия. Иными словами, А. Кардинер подчеркивает наличие причинной связи между личностью и культурой, но не их иден­тичность, как Р. Бенедикт в своих ранних работах.

Первостепенное значение для понимания теории “Культура и личность” и этапов ее развития имеет и выдвинутая А. Кардинером идея о наличии в каждой культуре одного доминирующего типа личности. Развивая свои идеи, А. Кардинер вводит понятие базо­вой личности, определяя ее как основную личностную структу­ру, формируемую данной культурой (“средняя личность”). По определению американ­ского исследователя, базовая личность — это склонности, пред­ставления, способы связи с другими людьми. Это все то, что делает индивида максимально восприимчивым к определенной культуре и позволяет ему достигать удовлетворенности и устой­чивости в рамках существующего порядка, т.е. базовая личность есть адаптация к фундаментальным реальностям жизни в опре­деленной культуре.

Но очень скоро выяснилось, что возможность исследования сложных современных культур на основе выделения базовой личности вызывает большие сомнения. Культурантропологи ста­ли сомневаться и в прямой зависимости структуры личности че­ловека от воспитания его в раннем детстве. Даже ближайший сподвижник А. Кардинера Р. Линтон (1893-1953 гг.) отказался от глобального, но абстрактного понятия базовой личности в пользу статистического понятия модальной личности.

Это понятие выражает наибольшую распространенность (моду) типа личности в культуре. Это не “средняя” личность, а чаще всего встречающаяся. Иными словами, использование понятия модаль­ной личности не предполагает, что все или даже большинство чле­нов общности имеют одну и ту же личностную структуру. Итак, модальная личность - сравнительно проч­но сохраняющиеся черты личности, чаще всего встречающие­ся у взрослых членов данного общества. Именно общества, а не культуры, так как исследователи модальной личности интересовались прежде всего современными индустриальными обществами. Столкнувшись с трудностями выделения одной модальной личности в любом индустриальном обществе, этнологи стали разрабатывать концепцию мультимодальных обществ, согласно которой каждый народ представлен не одной модальной личностью, а несколькими, с переходными формами между ними.

Американский исследователь китайского происхождения Ф. Хсю (Сюй Лангуан) предложил переименовать этнологическую ветвь этнопсихологии в психологическую антропологию. Сборник под его редакцией, изданный в 1961 г., именно так и назывался. Этот термин показался ему менее громоздким и более логичным, чем “Культура и личность”.

Ф. Хсю считает, что имеющиеся у людей социальные представ­ления совпадают у большинства членов той или иной культуры. Эти широко распространенные в культуре представления суще­ствуют в сознательной и бессознательной форме и управляют действиями людей. Очевидно, что общая концепция психологической антропо­логии не многим отличается от теории “Культура и личность”. Ф. Хсю, как и большинство культурантропологов в наши дни, со­гласен с Дж. Хонигманом в том, что основная задача этой ветви этнопсихологии состоит в изучении судьбы индивида в культур­но-специфичном окружении. Но круг проблем, затрагиваемых психологической антропологией, в наше время значительно рас­ширился. Разные авторы выделяют до пятнадцати самых раз­ных тем — от изучения национального характера до биологиче­ских аспектов поведения. Но основными направлениями психологической антропологии традиционно рассматриваются следующие:

• исследование социализации детей (этнография детства);

• исследование национального характера;

• анализ нормы и патологии в разных культурах.

Имеются попытки и более широких классификаций направ­лений психологической антропологии. Наиболее полный их пе­речень под названием “Основные школы и подходы в психоло­гической антропологии” предложил американский культурантрополог Ф. Бок (рис.1).

С помощью этой классификации американский ученый стре­мится в лаконичной концептуальной форме подвести итог дли­тельного изучения связей между внутренним миром человека, с одной стороны, и культурой и обществом — с другой. Считая психологическую антро­пологию широкой междисциплинарной областью знаний, Ф. Бок в оп­ределении уточняет, что она охватывает все культурантропологические исследования, которые систематически используют психологические понятия и методы.

В качестве выводов необходимо отметить следующее.

1. Крупицы этнопсихологических знаний разбросаны в трудах античных авторов — философов и историков: Геродота, Гиппо­крата, Тацита, Плиния, Страбона.

2. Развитие целого ряда наук, прежде всего этнографии, психоло­гии и языкознания, привело в середине XIX в. к зарождению этнопсихологии как самостоятельной науки. Основная заслуга в этом принадлежит немецким ученым М. Лацарусу, Г. Штейнталю, В. Вундту. Их дело было продолжено русскими учеными Н.И. Надеждиным, К.Д. Кавелиным, Г.Г. Шпетом и др.

3. С 60-х гг. ХХ в. заметен общий кризис психологической антропологии в узком смысле слова. Не вызывает сомнений, что психологический склад каждого народа уникален, но даже сами этнологи давно отказались от исследования базовых и модаль­ных личностей, а используемое ими в настоящее время понятие “национальный характер” до сих пор остается чем-то туманным и загадочным. С точки зрения психологов, и вся область психологической антропологии ставит больше вопро­сов, чем дает ответов.

На некоторые вопросы мы постараемся ответить в ходе анализа основных направлений этнопсихологических исследований.

3. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

3.1. Сравнительно-культурный подход к построению общепсихологического знания


Первые серьезные сравнительно-культурные исследования в психологии, точнее в общей психологии, которая к этому времени получила значительное развитие, датируются самым концом XIX в. Основателем сравнительно-культурной психологии считается английский исследователь У. Риверс (1864-1922 гг.), работавший в составе знаменитой культурантропологической экспедиции на островах пролива Торреса, а затем на Новой Гвинее и в Южной Индии.

На островах пролива Торреса У. Риверс проверял популярную в то время точку зрения о большем развитии некоторых чувств у “примитивных” народов, чем у людей из индустриальных обществ, в частности о необыкновенной остроте зрения неевропейцев. Он поддерживал так называемую компенсаторную гипотезу, согласно которой первобытные народы достигли высокого развития перцептивных процессов за счет меньшего развития умственных способностей. Иными словами, если слишком много сил затрачивается на ощущение и восприятие, то от этого страдает интеллект.

Для проверки этого предположения в полевых условиях использовались экспериментальные установки и методики, разработанные в психологических лабораториях Европы. Изучалось зрительное восприятие (острота зрения, восприятие цвета, восприятие пространства), а также слух, обоняние, вкус, опознание веса, время реакции на различные стимулы, память.

У. Риверсом были выявлены отдельные межкультурные различия в восприятии цвета. Изучая цветовое зрение, британский исследователь обнаружил, что туземцы часто смешивают синий и зеленый цвета. Он утверждал, что их зрение характеризуется меньшей чувствительностью в сине-зеленом участке спектра, чем зрение европейцев. Так, для них синий более темный цвет, чем для нас: они сравнивают яркий синий цвет с грязной водой или темнотой ночи.

Работы У. Риверса положили начало исследованию межкультурных различий в подверженности зрительным иллюзиям. Подобные иллюзии возникают, когда “выученные” интерпретации стимулов вводят в заблуждение из-за своих необычных характеристик. Психологами выявлено несколько типов иллюзий, возникающих у людей при восприятии специально подобранных геометрических фигур, углов и линий. В начале XX в. У. Риверс работал с двумя общеизвестными иллюзиями — Мюллера-Лайера и горизонтально-вертикальной (рис. 2 и 3), сравнивая восприимчивость к ним жителей Англии, Южной Индии и Новой Гвинеи.

Согласно результатам, полученным У. Риверсом, англичане чаще, чем представители двух других культур, воспринимают линии в иллюзии Мюллера-Лайера как различающиеся по длине. Он также обнаружил, что индийцы и новогвинейцы более подвержены горизонтально-вертикальной иллюзии, чем англичане. Эти результаты удивили исследователя, так как он предполагал, что народы Новой Гвинеи и Индии более “примитивны” и, следовательно, должны быть в большей степени восприимчивы к любым зрительным иллюзиям, чем образованные и “цивилизованные” англичане. Полученные данные продемонстрировали, что культура, причем не только степень образованности ее членов, влияет на подверженность иллюзиям. У. Риверс и его последователи пришли к заключению, что культура воздействует на то, каким образом человек видит окружающий его мир.

Рис. 2. Иллюзия Мюллера-Лайера

Одинакова ли длина горизонтальных отрезков? Большинству людей нижняя линия кажется более длинной, чем верхняя. На самом деле их длина совершенно одинакова.

Рис. 3. Горизонтально-вертикальная иллюзия

Одинакова ли длина горизонтального и вертикального отрезка? Большинству людей вертикальная линия кажется длиннее, чем горизонтальная, хотя обе линии имеют одинаковую длину.

Несмотря на то, что У. Риверсом и были выявлены отдельные межкультурные различия в зрительном восприятии, ничего экстраординарного обнаружено не было. На основе полученных данных британский исследователь пришел к заключению о необоснованности утверждений о более развитом восприятии “примитивных” народов.

В дальнейшем психологическое сообщество отвергло многие интерпретации У. Риверса, особенно это относится к поддержке компенсаторной гипотезы. Но во многих отношениях исследования, проведенные в самом начале XX в., до сих пор считаются образцовыми. Отчеты У. Риверса представляют значительный интерес еще и потому, что количественные данные он стремился подтвердить другими методами. Так, изучая цветовое восприятие с помощью аппаратурных методов, он использовал также метод опроса, интересуясь у туземцев, какие цвета они предпочитают, и метод наблюдения, отмечая, в одежде какого цвета люди приходят на праздник.

Несомненные достоинства первых эмпирических сравнительно-культурных исследований привели к тому, что многие полученные результаты были приняты без возражений и долгое время восприятие в этнопсихологии почти не изучалось. На многие годы в центре интереса ученых оказалось измерение высших психических функций с помощью тестов интеллекта.

Использование тестов интеллекта в этнопсихологии.

Французы А. Вине и Т. Симон в начале XX в. создали тесты интеллекта для измерения готовности детей к школе и выявления тех из них, кому требуется специальное обучение. Но после того как тесты попали в США, их стали очень широко применять не только в школах, но и в других правительственных программах, а тестирование людей из различных культур стало объектом не только научной, но и политической полемики. Ожесточенные споры разгорелись после того, как в 1913 г. три четверти прибывших в США итальянских, венгерских и еврейских иммигрантов по результатам тестирования были признаны умственно отсталыми. Часть участников полемики защищала научный характер тестов интеллекта, утверждая, что выходцам из Южной и Восточной Европы должен быть закрыт доступ в сша. Их оппоненты на это отвечали, что подобные тесты не способны адекватно измерять умственные способности “инородцев”, так как связаны со знаниями в области языка и культуры, а иммигранты плохо говорили по-английски и прибыли из стран с культурой, часто сильно отличающейся от американской.



Pages:     || 2 | 3 |
 



<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.