WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

Сканирование и форматирование: Pierre Martinkus martin2

Арнольд ван Геннеп

Обряды перехода

«УНИВЕРСИТЕТСКАЯ БИБЛИОТЕКА»

Издание выпущено при поддержке

Института «Открытое общество»

(Фонд Сороса) в рамках мегапроекта

«Пушкинская библиотека»*

This edition is published with the support of the Open Society Institute within the framework of "Pushkin Library" megaproject

Редакционный совет серии
«Университетская библиотека»:

Н.С.Автономова, Т.А.Алексеева, М.Л.Андреев,

В.И.Бахмин, М.А.Веденяпина, Е.Ю.Гениева,

Ю.А.Кимелев, А.Я.Ливергант, Б.Г.Капустин,

Ф.Пинтер, А.В.Полетаев, И.М.Савельева,

Л.П.Репина, А.М.Руткевич, А.Ф.Филиппов

"University Library"
Editorial Council:

Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev, Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva, Yuri Kimelev, Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter, Andrei Poletayev, Irina Savelieva, Lorina Repina, Alexei Rutkevich, Alexander Filippov

ЭТНОГРАФИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА

Серия основана в 1983 году

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

д.и.н. В.А.Тишков (председатель), д.и.н. Д.Д.Тумаркин (зам. председателя), к.и.н. М.М.Керимова (ученый секретарь), д.и.н. А.К.Байбурин, акад. Г.М.Бонгард-Левин, д.и.н. Н.Л.Жуковская, д.и.н. И.С.Кон, д.и.н. В.А.Попов, д.и.н. Ю.И.Семенов, С.С.Цельникер

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ им. Н.Н.МИКЛУХО-МАКЛАЯ

Арнольд ван Геннеп

ОБРЯДЫ ПЕРЕХОДА

Систематическое изучение обрядов

МОСКВА

ИЗДАТЕЛЬСКАЯ ФИРМА «ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» РАН 1999

УДК 391/395+572
ББК 63.5+28.71
Г34

Arnold van Gennep

LES RITES DE PASSAGE Etude systematique des rites

Paris. Librairie critique. Emile Nourry. 1909

Перевод с французского Ю.Е.Ивановой, А.В.Покровской

Послесловие Ю.Б.Ивановой

Редактор издательства С.В.Веснина

Геннеп А., ван

Г34 Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов /

Пер. с франц. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. — 198 с. (Этнографическая библиотека). ISBN 5-02-018038-6

Исследование А. ван Геннепа (1873—1957) призвано обосновать идею автора, согласно которой суть жизни (начиная от жизни индивида и кончая космическими явлениями) состоит в последовательной смене этапов — переходов из одного состояния в другое; окончание одного этапа и начало другого образуют системы одного порядка. Введя это новое для своего времени понятие, автор обосновал его, привлекая обширный материал из жизни народов буквально всего мира, чем доказал универсальность явления. Книга дала ключ к организации материала по единой схеме в последующих обширных исследованиях автора по этнографии Франции. Теория вызвала серьезные дискуссии среди специалистов. На книгу неизменно ссылаются исследователи разных стран, есть перевод на английский. На русском языке публикуется впервые.

ББК 63.5+28.71

© Ю.В. Иванова, перевод, послесловие, 1999 © Л.В. Покровская, перевод, 1999

ТП-99-1-121 © Издательская фирма

ISBN 5-02-018038-6 «Восточная литература» РАН, 1999

5

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ

Институт этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая и издательская фирма «Восточная литература» РАН продолжают издание книжной серии «Этнографическая библиотека», начатое в 1983 г.

В серии публикуются лучшие работы отечественных и зарубежных этнографов, оказавшие большое влияние на развитие этнографической науки и сохраняющие по нынешний день свое важное теоретическое и методологическое значение. В состав серии включаются произведения, в которых на этнографических материалах освещены закономерности жизни человеческих обществ на том или ином историческом этапе, рассмотрены крупные проблемы общей этнографии. Так как неотъемлемой задачей науки о народах является постоянное пополнение фактических данных и глубина теоретического осмысления и обобщения зависит от достоверности и детальности фактического материала, то в «Этнографической библиотеке» находят свое место и работы описательного характера, до сих пор представляющие выдающийся интерес благодаря уникальности содержащихся в них сведений и важности методических принципов, положенных в основу полевых исследований.

Серия рассчитана на широкий круг специалистов в области общественных наук, а также на преподавателей и студентов высших учебных заведений.

Серия открылась изданием книг «Лига ходеносауни, или ирокезов» Л.Н.Моргана и «Структурная антропология» КЛеви-Строса. Обе они вышли в 1983 г. (в 1985 г. «Структурная антропология» вышла дополнительным тиражом). Далее изданы:

М.Мид. Культура и мир детства. Избранные произведения. Пер. с англ, и коммент. ЮААсеева. Сост. и послесл. И.С. Кона. 1988.

Б.В.Радлов. Из Сибири. Страницы дневника. Пер. с нем. К.Д. Цивиной и Б.Е.Чистовой. Примеч. и послесл. С.И. Вайнштейна. 1989.

Е.Г.Богораз. Материальная культура чукчей. Авторизован, пер. с англ. Послесл. и примеч. И.СВдовина. 1991.

Д. К. Зеленин. Восточнославянская этнография. Пер. с нем. К.Д.Цивиной. Послесл. и примеч. К.В.Чистова. 1991.

Н.Ф.Сумцов. Символика славянских обрядов. Избранные труды. Послесл. А.К.Байбурина и В.З.Фрадкина; сост. и примеч. А.К. Байбурина. 1996.

М.Мосс. Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии. Пер. с франц., послесл, и примеч. А.Б.Гофмана. 1996.

А.Н.Максимов. Избранные труды. Сост., автор послесл. и коммент. О.Ю.Артемова. 1997.

Готовится к изданию:

А.Рэдклифф-Браун. Структура и функции в примитивном обществе. Пер. с англ.

Вниманию читателей предлагается труд известного французского этнографа и фольклориста А. ван Геннепа.

6

Посвящается

Сюзанне и Альфреду Бетан

ПРЕДИСЛОВИЕ

В последние годы появилось довольно много подробных описаний и монографий, посвященных магически-религиозным действиям, т.е. обрядам, поэтому своевременной представляется попытка их классифицировать в соответствии с прогрессом науки. Многие категории обрядов уже хорошо известны. Очевидно, что большое число других обрядов тоже могло бы быть выделено в особую категорию. Они встречаются, как мы увидим ниже, во многих церемониях, но до сих пор, на мой взгляд, между ними не усматривали ни внутренней связи, ни смысловой зависимости, ни причину их сходства. Но, главное, не было показано, почему обряды совершаются согласно определенному порядку.

При столь обширной теме трудность состояла в том, чтобы не позволить себе «утонуть» в материале. Я использовал лишь незначительную часть того, что собрал, опираясь главным образом на самые последние и наиболее полные монографии. Когда же речь идет о конкретных фактах и особенно когда необходимы библиографические ссылки, я адресую читателя к большим собраниям сравнительного материала. Иначе каждая глава потребовала бы целого тома. Я полагаю, однако, мое изложение достаточно полным и прошу читателя в этом убедиться, применив мою схему обрядов перехода к фактам, известным ему в результате личного исследования.

Частично суть настоящей книги была изложена схематично на Конгрессе истории религии, состоявшемся в Оксфорде в сентябре 1908 г. Она была представлена Э.С.Хартландом, Дж.Фрэзером и П.Альфандери.

Я должен поблагодарить также моего издателя и друга господина Э.Нури. Он содействовал разрастанию этого тома, предоставил мне материалы и дал свободу пользоваться ими по моему усмотрению.

Таким образом, издатель принес себя в жертву ученому и другу.

Кламар, декабрь 1908 г. Автор

7

Глава I. КЛАССИФИКАЦИЯ ОБРЯДОВ

Мир профанный и мир сакральный. — Этапы жизни человека. — Изучение обрядов. — Школа сторонников анимизма, и школа сторонников контагионизма. — Школа сторонников динамизма. — Классификация обрядов: анимистические и динамические, симпатические и контагиозные, позитивные и негативные, прямые и косвенные. — Схема обрядов перехода. — Понятие сакрального. — Религия и магия

Каждое конкретное общество содержит множество отдельных, обособленных сообществ. Чем ниже уровень цивилизации основного общества, тем более автономны эти сообщества и их контуры тем более четко очерчены. В современных обществах более или менее четкое разделение заметно лишь между обществом светским и обществом религиозным, т.е. профанным и сакральным. Начиная с эпохи Ренессанса взаимоотношения этих двух особых сообществ внутри наций и государств претерпели всякого рода изменения. Однако это разделение существует во всех европейских государствах, и оно столь очевидно, что светские общества, с одной стороны, и религиозные — с другой, функционируют в своих самых существенных проявлениях независимо друг от друга. Крупные общественные группы: знать, финансовые круги, рабочий класс — сосуществуют внутри наций и государств, границы между ними прозрачны (по крайней мере, теоретически). Каждая из этих крупных групп, в свою очередь, состоит из меньших: высшая знать и мелкие дворяне, крупные и мелкие предприниматели, представители различных профессий и ремесел. Чтобы перейти из одной группы в другую, например крестьянину стать рабочим или хотя бы подручному каменщика стать каменщиком, нужно совершить определенные действия, которые, однако, имеют между собой нечто общее: этот переход может быть или экономического, или только духовного характера Но чтобы светскому человеку стать священником или, наоборот, священнику

8

перейти в разряд мирян, необходимо выполнить церемонии, т.е. особого рода действия, отвечающие определенному строю чувств и определенной ментальной ориентации общества. Между мирским и сакральным миром несовместимость так велика, что переход из одной группы в другую не может совершиться без промежуточного испытательного срока.

Обращаясь к ранним стадиям развития цивилизации (это понятие мы употребляем в самом широком смысле), мы наблюдаем все большее преобладание сакрального над светским; сакральное в слаборазвитых обществах охватывает почти все этапы жизни: зачатие и рождение ребенка, охота и прочие акты жизнедеятельности по большей части связаны с сакральным. На магически-религиозной основе созданы особые сообщества, и перемещение из одного в другое принимает характер особого перехода. В наше время переход отмечается определенными обрядами, такими, как крещение, посвящение в сан и т.п. Особые сообщества зачастую функционируют в рамках более общих, например, одна тотемическая группа представлена в нескольких племенах австралийских аборигенов. Члены этой группы считают себя братьями, подобно тому как все католические священники, в каких бы странах они ни жили, составляют братство. Пример с кастами уже более сложен, так как здесь к понятию родства прибавляется профессиональная ориентация. Если в наших обществах солидарность по признаку пола сведена до минимума, то в полуцивилизованных обществах она играет значительную роль вследствие раздельного участия полов в экономической, политической и особенно в магически-религиозной сферах. Это касается и семьи, которая в этих обществах также образует единство, покоящееся на своде правил, в одних случаях более ограниченных, а в других — на более широких, чем у нас, но обязательно строго очерченных. Каждое племя независимо от того, представляет ли оно часть более широкого политического единства, имеющего тенденцию к сложению народности, обладает индивидуальностью, которая характеризуется устойчивыми признаками. Достаточное представление о постоянстве этих признаков дают древнегреческие города. И наконец, ко всем этим видам сообществ добавляется еще один, не имеющий у нас аналогов: это объединение по возрастной шкале (или поколениям).

Каков бы ни был тип общества, жизнь конкретного человека обусловлена последовательными переходами от одного возраста к другому и от одного рода деятельности к другому. Там, где переход от одной деятельности к другой является жизненной вехой, он со-

9

провождается особыми действиями. Для наших ремесленников, например, они заключаются в ученичестве, а у полуцивилизованных народов эти действия сопровождаются ритуалами, потому что у них нет ни одного действия, абсолютно независимого от сакрального. Всякое изменение в положении человека влечет за собой взаимодействие светского и сакрального. Оно требует регламентации и соблюдения ритуала, дабы общество в целом не испытало затруднений и не понесло ущерба. Самый факт жизни делает неизбежными последовательные переходы из одной среды в другую, от одного общественного положения к другому. Поэтому человек в своей жизни последовательно проходит некие этапы, и окончание одного этапа и начало другого образуют системы единого порядка. Таковыми являются: рождение, достижение социальной зрелости, брак, отцовство, повышение общественного положения, профессиональная специализация, смерть. И каждое из этих явлений сопровождается церемониями, у которых одна и та же цель: обеспечить человеку переход из одного определенного состояния в другое, в свою очередь столь же определенное. Необходимо, чтобы средства достижения цели были подобными, но не обязательно в деталях. Человек изменяется, ибо он проходит многие этапы и преодолевает многие барьеры. Отсюда общее сходство церемоний, сопровождающих рождение, детство, достижение социальной зрелости, обручение, вступление в брак, беременность, отцовство, приобщение к религиозным сообществам, похороны. Кроме того, ни человек, ни общество не могут быть независимыми от природы, от вселенной, которая, в свою очередь, пронизана ритмами, оказывающими воздействие на жизнь каждого. В жизни вселенной также есть этапы и переходные моменты, поступательное движение и периоды относительной задержки движения. Поэтому с обрядами перехода, отмечающими этапы человеческой жизни, следует увязывать и обряды, совершаемые при смене космических явлений: переход от одного месяца к другому (например, церемонии по поводу полнолуния); от одного времени года к другому (солнцестояние, равноденствие); от одного года к другому (первый день нового года) и т.д.

Целесообразно, как мне представляется, сгруппировать все эти обряды вместе, подчинив их единой схеме. Правда, детальная разработка этой схемы пока невозможна. В изучении обрядов в последние годы достигнут большой прогресс, но мы все еще далеки от того, чтобы во всех случаях и с достаточным пониманием осознать смысл и механизм действия многих обрядов, дабы классифицировать их достаточно уверенно. Первым шагом в разработке класси-

10

фикации обрядов было выделение двух их видов: 1) обрядов симпатических1 и 2) обрядов контагиозных.

Симпатические обряды — это те, которые основываются на вере о воздействии подобного на подобное, противоположного на противоположное, содержащего на содержимое (и наоборот), части на целое (и наоборот), видимости (подобия) на предмет или реальное существо (и наоборот), слова на действие. Эти обряды были выявлены Э.Б.Тэйлором2, их различные виды были изучены АЛангом3, Э.Клодом4, Э.С.Хартландом5 и другими. Во Франции эти обряды описали А.Ревиль6, Л,Марийе7 и другие, в Германии — Ф.Либрехт8, Р.Андре9, Т.Кох10, ФШульце11. В Голландии эту проблему разрабаты-

1 Я намеренно сохраняю термин «симпатический», хотя Дж.Дж.Фрэзер, А.Юбер, А.Хэддон и другие подразделяли симпатическую магию на магию контагиозную и гомеопатическую. При этом они вынуждены были выделить в особый раздел дина мическую магию.

С другой стороны, к гомеопатической магии следовало бы добавить аллопатическую, или энантеропатическую, и т.д. Ср. мою рецензию на публикацию: Frazer ].С. Lectures on the Early History of the Kingship. — RHR. T. LIII, 1906, c. 396-401. Классификация Юбера и Мосса также слишком искусственна (Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une thorie gnrale de la magie — Anne sociologique. T. VII (1904), c. 62— 66 и сл.). В результате их построений «абстрактные и безличные представления (подобие, смежность и противоположность) оказываются тремя сторонами одного понятия» — сакральности. Если рассматривать сакральность как род, то мана по отношению к нему — вид.

2 Tylor E.B. Primitive Culture. 2 vol. L, 1871; франц: пер. 2-го изд: Р, 1876; 4-е изд.: L, 1903.

3 Lang A. Myth, Ritual and Religion. 2 vol. L, 1891; франц. пер. т. 1: P, 1898; он же. The Making of Religion. L, 1899; 2-е изд: L, 1900; он же. Magic and Religion. 1901.

4 Clodd E. Tom Tit Tot. L, 1898.

5 Hartland E.S. The Science of Fairy Tales. L., 1891; он же. The Legend of Perseus. 3 vol. L, 1894-1896 (отдельные главы).

6 Rville A. Prolgomnes de l'histoire des religions. P., 1881; он же. Les religions des peuples non-civiliss. 2 vol. P., 1883. (Точку зрения этого автора разделяет Ревон: Revon M. Le shintosme. — RHR. T. LI (1905).

7 Marillier L La survivance de l'me et l'ide de justice. P., 1894; многочисленные критические обзоры в RHR до 1906 г.

8 Liebrecht F. Zur Volkskunde. Henninger, 1879.

9 Andree R Beschneidung. - Ethnographische Parallelen. Lpz, 1878,1889 (сер. 1-2).

10 Koch Th. Zum Animismus der Sdamerikanischen Indianer. Leyde, 1900.

11 Schulze F. Der Fetischismus. Lpz., 1871; он же. Psychologie der Naturvlker. Lpz., 1900.

11

вали К.Л.Тиле1, А.Вилькен2, А.Крёйт3, в Бельгии — Э.Монсер4, А. де Кок, в Соединенных Штатах — Д.Бринтон5 и др. Примечательно, что анимистическая школа не разработала строгой классификации верований и обрядов, которые она изучала, и что труды представителей этой школы не являются попыткой систематизации, а скорее, это описания сходных действий, рассматриваемых вне связи со средой и без учета последовательности ритуалов. Вероятно, в этом сказалось влияние А.Бастиана. Этот ученый еще с молодых лет отстаивал идею Vlkergedanke и придерживался ее до конца своей долгой карьеры. Влияние Бастиана сказалось даже на основных положениях «Первобытной культуры» Э.Б.Тэйлора. На протяжении трех десятков лет труд Тэйлора служил образцом для всякого рода исследований (особенно в России), которые служили дополнительным аргументом для раскрытия его теории.

С трудами В.Мангардта6 родилось новое направление, но сам он оставался неизвестным до тех пор, пока его последователь, Дж.Дж.Фрэзер7, не доказал, что это направление может дать положительные результаты. Мангардт и Фрэзер создали школу после того, как Робертсон Смит открыл, так сказать, новую золотую жилу — изучение священного (сакрального), чистого и нечистого8. Эта школа объединила многих ученых. Среди них были Э.СХартланд9, Э.Кроули10, А.Б. Кук11, госпожа Э.Харрисон12, Ф.Б. Джевонс13 в Англии;

1 Tiele C.-P. Histoire des Religions.

2 Wilken A. Het animisme bij den volken von den Indischen Archipel. — Indische Gids, 1885-1886.

3 Kruijt A.-C. Het animisme in den Indischen Archipel. Der Haag, 1907.

4 Monseur E. L'me pupilline. — RHR. T. XLI (1905), c. 1-23; он же. L'me poucet — Там же, с. 361—375.

5 Brinton D.-E. The Religion of Primitive Peoples. N.Y, 1897.

6 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. В., 1877; 2-е изд.: т. 1. В., 1904; т. 2. В., 1905; он же. Mythologische Forschungen. В., 1884.

7 Frazer J.-G. The Golden Bough. 2 vol. L, 1890; 2-е изд.: 3 vol. L, 1900; 3-е изд.: L, 1907; он же. Lectures on the Early History of the Kingship. L, 1905; он же. Adonis, Attis, Osiris. L, 1906; 2-е изд: L, 1907.

8 Smith Rob The Religion of the Semites. L, 1889; новое издание, 1907; нем. пер. Штубе: Die Religion der Semiten. Fribourg-en-Brisgau, 1899. В настоящей книге будет цитироваться именно этот перевод.



9Hartland E.S. The Legend of Perseus. Отдельные главы и многочисленные критические статьи в Folk-Lore (L).

10 Crawley E. The Mystic Rose. L, 1903.

11 Cook A.-B. The European Sky-god. — Folk-Lore, 1905-1908. Также см. статьи в The >

12 Harrison E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903.

13 Jevons F.-B. Introduction to the History of Religion. L, 1896.

12

в Германии работали А.Дитерих1, КЛГ.Прейсс2; во Франции — Соломон Рейнак3, А.Ю6ер и М-Мосс4; в Швейцарии — Гоффман-Крайер5 и др. В действительности школы Бастиана и Тэйлора, с одной стороны, и Мангардта, Робертсона Смита и Фрэзера — с другой, были достаточно тесно связаны.

Тем временем появилась новая школа, динамическая: Р.Р.Маретт6 в Англии и Дж.Н.Б.Хьюитт7 в Соединенных Штатах решительно выступили против анимистической теории, показали ее несостоятельность, о чем уже ранее говорил К.П.Тиле (полизоизм или поли-зоолатрия8). Динамическая теория была развита затем КТ.Прейс-сом9 в Германии, Л.Р.Фарнеллом10, А.С.Хеддоном11 и Э.С-Хартлан-дом12 в Англии, А.Юбером и М.Моссом13, А. ван Геннепом14 во Франции и др. Эта теория в настоящее время приобретает все больше и больше сторонников.

Эти два течения позволили констатировать, что наряду с симпатическими обрядами и теми, в основе которых лежат анимистические представления, существует группа обрядов в основе своей динамических (безличностных), а также обрядов контагиозных. Эти последние основаны на представлении о материальной среде и ее способности передавать естественные или приобретенные свойства

1 Dieterich A. Eine Mithras-Liturgie. Lpz, 1903; он же. Mutter Erde. Lpz.-B., 1905.

2 Preuss K.-Th. Phallische Fruchtbarkeitsdamonen als Trager des altmexikanischen Dramas. — Archiv for Anthropologie. N.F. Bd. 2 (30), 1904.

3 Reinach S. Cultes, Mythes et Religions (сборник статей, опубликованных с 1892 г.). Vol. 1-3. P., 1905-1908.

4 Hubert H., Mauss M. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. — Annee sociologique. T. II (1898).

5 Hoffmann-Krayer E. Die Fruchtbarkeitsriten in der Schweiz. — Archives suisses des traditions populaires, 1908.

6 Marett R.-R. Preanimistic Religion. — Folk-Lore. T. XI (1900), c. 162-182; он же. From spell to prayer. — Там же. Т. XV (1904), с. 132-165.

7 Hewitt J.-N.-B. Orenda and a definition of religion. — American Anthropologist N.S. T. IV (1902), c. 33-46.

8 Tiele C.-P. Religions. — Encycl. Brit, и везде в его трудах.

9 Preuss K.-Th. Der Ursprung der Religion und Kunst — Globus. Bd. 8b. 24.11.1904 - 29.06.1905.

10 Farnell L-R. The Evolution of Religion. L, 1905.

11 Haddon A.-C. Magic and Fetischism. L, 1906.

12 Hartland E.S. Address to the anthrop. sect. Brit. Ass. Adv. Sc. York, 1906.

13 Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une theorie generale de la magie (далее — Esquisse). — Annee sociologique. T. VII (1904), c. 1-146.

14 Gennep A., van. Tabou et totemisme a Madagascar (далее — Tabou et totemisme). P., 1903—1904; он же. Mythes et Legendes d'Australie (далее — Mythes, Leg. Austr). P., 1906; он же. Animisme et dynamisme. — De Beweging. Amsterdam, 1907, c. 394-396.

13

либо путем непосредственного контакта, либо на расстоянии. Симпатические обряды — не обязательно анимистические, так же как контагиозные — не обязательно динамические. Речь идет о четырех категориях, независимых одна от другой, но сгруппированных попарно двумя школами, изучавшими магически-религиозные явления с различных точек зрения.

Кроме того, обряд может оказывать воздействие либо непосредственно, либо косвенно. Под обрядом непосредственного воздействия следует понимать обряд, совершаемый без посредника, предполагающий немедленный результат (проклятие, порча и т.д.)- Косвенный обряд, наоборот, нечто вроде толчка, который приводит в действие автономную, или персонифицированную, силу или целую серию сил этого порядка, например демона, группу джиннов или божество. Все они выступают посредниками в пользу того, кто, например, принес обет, произнес молитву, совершил богослужение, т.е. совершил обряд в обычном понимании этого слова. Действие непосредственного обряда — автоматическое, действие косвенного — рикошетное. Косвенные обряды не обязательно анимистические: когда абориген Центральной Австралии трет стрелу об определенный камень, он этим действием заряжает стрелу магической потенцией, называемой арунгквилта; когда стрела, выпущенная в направлении врага, падает, арунгквилта продолжает движение, пронзает врага и поражает его1. Таким образом, сила передается с помощью посредника, и обряд является динамическим контагиозным косвенным.

Наконец, можно выделить позитивные обряды, которые являются проявлением воли, выраженной в действии, и обряды негативные. Последние обычно называют табу. Табу — это запрет, приказ «не делать», «не действовать». Психологически табу соответствует понятию неволя, подобно тому как позитивный обряд — понятию воля. Другими словами, позитивный обряд есть способ выражения желания, он представляет собой действие, а не отрицание действия. Но так же, как жизнь не является постоянным бездействием, так и табу само по себе не является ритуалом и тем более магией. В этом смысле табу не автономно. Табу существует как

1 Сеппер A., van. Mythes, Lg. Austr, с. LXXXVI.

2 О табу как негативном обряде см.: Сеnnер A., van. Tabou et totmisme, с. 26— 27, 298, 319; Hubert H., Mauss M. Esquisse, с. 129; о табу как негативной магии см; Frazer J.-G. Lectures of the Early History, c. 52, 54, 56, 59; резюме этой книги см; Gennep A, van. Compte rendu. — RHR. T. LUI, 1906, c, 396-401; Marett R.-S. Is taboo a negative magic? — Anthropological Essays presented to E.-B. Tylor. Oxf., 1907, c. 219—234. Так как легче перечислить то, чего не следует делать, чем то, что можно или следует делать, теоретики, встречая у разных народов обширный перечень табу, запретов и т.п., несколько преувеличивали их значение.

14

противоположность позитивным обрядам. Иначе говоря, каждый негативный обряд, если его рассматривать изолированно, индивидуален. Табу в целом может быть понято в связи с «активными» обрядами, с которыми оно сосуществует в ритуале: ошибка Джевонса, Кроули, Соломона Рейнака и других заключалась в том, что они не уловили этой связи, взаимной зависимости.

Любой обряд можно одновременно отнести к четырем категориям, и, следовательно, для него имеется 16 вариантов классификации, четыре взаимоисключающие группы с противоположными значениями:

Обряды анимистические

Обряды симпатические Обряды контагиозные

Обряды позитивные Обряды негативные

Обряды прямые Обряды косвенные

Обряды динамические

Так, для беременной женщины соблюдение запрета есть тутовые ягоды, дабы это не сказалось на ребенке, означает совершить обряд динамический контагиозный прямой негативный; для моряка, которому грозит опасность погибнуть в море, принесение в дар в качестве экс-вото кораблика Богоматери-охранительнице есть обряд анимистический симпатический косвенный положительный. И так далее. Возможно, будут открыты и другие категории обрядов. Но и упомянутые охватывают значительное число обрядов. Трудность заключается в том, чтобы в каждом отдельном случае точно интерпретировать обряд; это тем более важно, когда один и тот же обряд допускает многие трактовки. Также часто бывает, что одна и та же интерпретация применима ко многим обрядам, различным по форме. Трудность заключается в том, чтобы установить, является ли конкретный обряд по преимуществу анимистическим или динамическим. Например, некий обряд, направленный на избавление от болезни, может заключаться либо в изгнании демона (духа) болезни из тела пациента, либо в снятии болезни как таковой. Вот еще конкретный пример: обряд прохождения под чем-либо или через что-то (речь об этом пойдет ниже) поддается разным объяснениям, ибо может быть воспринят как анимистический и косвенный или же как динамический и прямой, В исследовании данной темы в трудах общего характера (где авторы чаще всего приводят элементы обряда, выполняемые лишь в настоящее время) вряд ли может быть выявлена приемлемая схема. Кроме того, в работах фольклористов обряды классифицируются скорее на основании их формального сходства, чем механизма действия.

15

В одном и том же комплексе церемоний большая часть отдельных обрядов относится к одной и той же категории. Так, большая часть обрядов, связанных с беременностью, — динамические контагиозные прямые и негативные, значительная часть обрядов, связанных с родами, — анимистические симпатические косвенные положительные. Но все зависит только от пропорции. В анимистическом позитивном ритуале мы можем усмотреть либо динамические позитивные обряды, либо анимистические контагиозные косвенные. За недостатком места я не смог в каждом отдельном случае указать категорию, в которую входит каждый частный обряд; но, по крайней мере, при интерпретации многочисленных рассматриваемых здесь обрядов я вовсе не следую односторонней интерпретации механизма действия ритуала.

Когда классификация механизмов действия обрядов разработана, становится относительно легко понять смысл последовательности проводимых церемоний. Отметим также, что создатели теорий почти и не пытались разработать подобную классификацию. Существуют блестящие работы о том или ином элементе в ряду обрядов, но мы можем назвать лишь несколько работ, в которых от начала до конца эта последовательность в целом прослеживается или, по крайней мере, где эта последовательность была бы рассмотрена во всей полноте взаимосвязей (ср. гл. X). Настоящая книга — попытка создания классификации последовательности церемоний, сопровождающих переход из одного состояния в другое, из одного мира (космического или общественного) — в другой. Принимая во внимание важность этих переходов, я считаю обоснованным выделить особые категории обрядов перехода: обряды отделения, обряды промежуточные и обряды включения. Эти три категории вторичного порядка могут быть в разной степени выражены у одного и того же народа или в одном и том же церемониальном цикле. Так, обряды отделения в основном представлены в погребальных церемониях, обряды включения — в свадебных, что касается промежуточных обрядов, то они в основном встречаются, например, при беременности, обручении, инициации или сведены до минимума при усыновлении, повторных родах, повторном браке, переходе от второго возрастного класса к третьему и т.д. Если полная схема обрядов перехода теоретически состоит из обрядов прелиминарных (отделение), лиминарных (промежуток), постлиминарных (включение), это не значит, что на практике существует равновесие трех групп по их значению или степени их разработки.

Кроме того, в некоторых случаях схема усложняется: в этом случае переходный, или промежуточный, период растянут настолько,

16

что он представляет собой автономный (самостоятельный) этап. Так, например, помолвка — это промежуточный период между отрочеством и женитьбой (замужеством). Переход от отрочества к помолвке предполагает особую серию обрядов отделения, промежуточных и включения в промежуточный период, а переход от помолвки к свадьбе — серию обрядов: отделение от этого промежуточного периода, собственно промежуточный период и вступление в брак. Это переплетение отмечается также в совокупности обрядов, связанных с беременностью, родами и рождением ребенка. Пытаясь сгруппировать все эти обряды с наибольшей степенью четкости, я не могу не признаться самому себе, что обрядовые действия — это предмет исследования, который не поддается столь же строгой классификации, каковая доступна, например, ботаникам.

Я далек от утверждения, что все обряды, связанные с рождением, инициацией, свадьбой и т.п., являются лишь обрядами перехода. Ведь помимо основной направленности этих обрядов, которая заключается в том, чтобы обеспечить переход из одного магически-религиозного или мирского сообщества в другое, каждая из этих церемоний имеет еще собственную цель. Так, свадебные церемонии включают обряды плодородия; церемонии по поводу рождения ребенка — предохранительные обряды и обряды-предсказания; похоронные церемонии включают обряды защиты; церемонии инициации — обряды искупительные; церемонии посвящения в сан — обряды приобщения к божеству и т.д. Все эти обряды, имеющие особую и приуроченную к определенному времени цель, наслаиваются на обряды перехода или комбинируются с ними иногда столь тесно, что неизвестно, является ли конкретный обряд, к примеру, предохранительным обрядом или обрядом отделения. Такие трудности возникают, между прочим, при анализе различных форм обрядов, называемых очистительными: они могут быть простым снятием табу и вследствие этого только избавлять от нечистоты или обрядами в сущности активными, которые обеспечивают само свойство чистоты.

Все сказанное выше подводит меня к необходимости дать краткое разъяснение тому, что мы можем назвать «кругом вращения» (или «полным оборотом») понятия сакрального. Это понятие (и обряды, которые ему соответствуют) имеет ту отличительную черту, что оно является альтернативным. Сакральное не сакрально само по себе, но может оказаться таковым в определенных ситуациях. Человек, который живет в своем доме, в своем клане, живет в светском мире, но как только он отправляется в путешествие и оказывается в качестве чужака вблизи неизвестного лагеря, то оказывается уже в

17

сфере сакрального. Каждая женщина, будучи от природы нечистой, является сакральной по отношению ко всем взрослым мужчинам; если она беременна, то становится сакральной и по отношению к другим женщинам клана (за исключением близких родственниц). Именно эти женщины по отношению к беременной представляют светский мир, который в этот период включает также и детей, и взрослых мужчин. Каждый брахман живет в сакральном мире благодаря своему рождению, но существует иерархия семей брахманов, среди которых одни сакральны по отношению к другим. Наконец, женщина, разрешившаяся от бремени и совершившая обряды очищения, возвращается только в сообщество женщин, свою семью, но по отношению к мужчинам и в магически-религиозных церемониях она все еще остается в сакральном мире. Таким образом, по мере того как человек оказывается в той или другой среде, происходит тот самый «полный оборот», о котором сказано выше. В течение всей жизни человек самой игрой восприятия и собственных оценок оказывается «обернувшимся вокруг самого себя»: он смотрит на сакральное, будучи в состоянии светском, и наоборот1. Такие изменения положения не проходят без нарушения общественной и личной жизни; и именно на то, чтобы смягчить вредные последствия таких изменений, направлены многие обряды перехода. О том, что эти изменения рассматриваются как реальные и существенные, свидетельствует их повторение в ритуалах самых разных народов. Таковы обряды умирания в прежнем мире и воскресения в новом (см. гл. IX), составляющие самый драматический образец обрядов перехода.

Мне остается кратко уточнить смысл употребляемых слов. Под динамизмом мы понимаем безличностную теорию мана; под анимизмом — теорию олицетворения. Персонифицированная сила может быть отдельной душой или множеством душ, животной или растительной силой (тотем), антропоморфной или аморфной (Бог). Эти теории составляют религию, технические приемы которой (церемонии, обряды, культ) я называю магией (см. схему). Так как эти практика и теория нерасторжимы (теория без практики становится метафизикой), а практика, основанная на другой теории, становится наукой, я буду употреблять прилагательное магически-религиозная.

1 Смысл понятия «полный оборот» хорошо раскрыт Робертсоном Смитом (Smith Rob. Die Religion der Semiten, с. 327—328, указатель на слово tabu). Ср. переходы от сакральною к светскому и наоборот у тарахумара и хуичоли в Мексике (Lumholtz К Unknown Mexico. 2 vol. N.Y, 1902).

18

Получаем, таким образом, следующую картину:

Схема

19

Глава II. МАТЕРИАЛИЗОВАННЫЙ ПЕРЕХОД

Границы и межевые знаки. — Табу перехода. — Сакральные зоны. — Дверь, порог, портик. — Божества перехода. — Обряды входа. — Жертвоприношения при закладке фундамента. — Обряды выхода

Для подкрепления своих суждений позволю себе несколько замечаний о материализованном переходе. В наши дни в цивилизованных обществах, за исключением немногих стран, в которых существует паспортная система, этот переход свободен. Граница — воображаемая линия, проведенная между межевыми знаками или пограничными столбами, видима лишь на картах. Но не столь уж давно переход из одной страны в другую и внутри каждой страны из одной провинции в соседнюю, а еще ранее даже из владения одного сеньора во владение другого сопровождался различными условиями, соблюдение которых было необходимо. Это были формальности политического, юридического, экономического характера; среди них были также правила, предписанные обычаями магически-религиозного свойства, например оградительные меры по отношению к христианам, мусульманам, буддистам при вступлении в те земли, где не исповедуется их религия.

Для нас важен именно этот магически-религиозный аспект. Чтобы видеть, как он проявляется во всей полноте, необходимо обратиться к таким цивилизациям, в которых магически-религиозное вторгается ныне или вторгалось ранее в ту область, которая в наши дни является полностью светской сферой.

Хотя местность, занятая полуцивилизованным племенем, определяется лишь естественными неровностями почвы, ее жители и их соседи очень хорошо знают, в каких территориальных пределах действуют их права Иногда под страхом наказания со стороны сверхъестественных сил запрещается пересекать естественные рубежи (священные скала, дерево, река или озеро). Подобные случаи, однако, довольно редки. Часто граница отмечена каким-нибудь

20

предметом — столбом, портиком, вертикально поставленным камнем (межевым знаком, термой). В момент установления межевых знаков в каждом конкретном месте совершались обряды освящения. Охрана границы могла быть непосредственной или опосредствованной: она препоручалась божествам границ (например, тем, что изображены на вавилонских кудурру), Гермесу, Приапу1 и им подобным. Путем церемониальной закладки межевых столбов или фиксации границ (плуг, шкура, разрезанная на полосы, ров и т.д.) определенное пространство земли становится принадлежащим конкретной группе людей. Проникнуть в закрепленное за этой группой пространство, будучи чужеземцем, означает такое же святотатство, как проникновение непосвященного в священный лес, храм и т.д. Иногда представления о святости территории, ограниченной таким способом, смешивали с верой в святость земли в целом, как Матери-земли2. В Китае, согласно древнейшим свидетельствам, не Земля в целом являлась божеством, но каждый участок земли считался священным для ее обитателей и владельцев3. Предполагаю, что так же было в Лоанго (Loango)4 и то же самое характерно для территории греческих городов, Рима5 и т.д.

1 Моя интерпретация почти повсеместной ассоциации межевого знака с фалло сом (доказательства я предполагаю привести ниже) такова: 1) идея уподобления кола или вертикально стоящего камня мужскому половому члену в состоянии эрекции; 2) идея единения по ассоциации с половым актом, имеющим значение дополнитель ного магического средства; 3) идея защиты: способность острия (рога, пальца и тл.) «пронзить» вредоносное воздействие, злой дух и т.д.; 4) очень редко — идея оплодотво рения данной земли и ее обитателей. Однако фаллический элемент в термах, гермах и тл. не несет почти никакою сексуального смысла в буквальном значении слова.

2 В главах, посвященных рождению и детству, вы найдете выраженное мной несогласие со многими интерпретациями, которые я считаю ошибочными у Дитериха (Dieterich A. Mutter Erde. Lpz, 1905).

3 «Был бог земли (в древней китайской религии. — Примеч. авт.) в каждом округе (по-видимому, для 25 семей. — Примеч. авт.), у императора был один бог земли для его народа и особый бог, которому он поклонялся; то же самое было у каждого феодального властителя, каждой группы семей, каждой императорской династии; эти боги руководили войнами, которые воспринимались как наказание; их изображения делали из дерева (они считались также и божествами урожая). Повидимому, образ богини земли был более поздним и явился результатом многих напластований» (Chavannes Ed. Le dieu du sol dans 1'ancienne religion chinoise. — RHR. T. XLIII (1901), c. 124-127, 140-144).

4 Ср.: Dennett E. At the Back of Black Man's Mind L, 1906; Pechuel-Loesche. Volkskunde von Loango. Stuttgart, 1907.

5 См. интересную дискуссию у В.Фаулера о lustratio pagi (Anthropology and the Classics. Oxf., 1908, c. 170-178); я надеюсь, что читатели настоящей книги скорее будут полагать, что люстрации — это не что иное, как обряды территориального отделения космического или общественного (например, возвращение с войны).

21

Защита от проникновения на подобную территорию носит, таким образом, характер собственно магически-религиозного запрета. Он осуществлялся с помощью межевых столбов, стен, статуй в классическом мире и более простыми средствами у полуцивилизованных народов. Само собой разумеется, что эти знаки ставятся не по всей линии границы, как нынешние пограничные столбы, а только в местах перехода, на дорогах и перекрестках. Самые простые символы — это помещенный посредине или поперек дороги пучок травы, кусок дерева, кол с насаженным снопом1 и т.д. Более сложными межевыми знаками являются установленный на границе портик, зачастую дополненный какими-то предметами2, более или менее грубо выполненными статуями3, и другие им подобные сооружения4.

В настоящее время одна страна непосредственно соприкасается с другой; этого не было прежде, когда земли, населенные христианами, составляли лишь часть Европы; вокруг этой земли простиралась нейтральная полоса, разделенная на части, или «марки». Постепенно марки сокращались, затем исчезли, но понятие «грамота марки» сохранило значение документа, дающего право на переход с одной территории на другую через нейтральную область. Нейтральные

1 К сведениям, приводимым Г. Гриерсоном, см.: Grierson H. The Silent Trade. Edinburgh, 1903, c. 12—14, примеч. 4 (где, к сожалению, смешаны обряды присвоения и табу перехода), а также Dennett E. At the Back of Black Man's Mind, c. 90, 153, примеч. 192; Pechuel-Loesche. Volkskunde von Loango, c. 223—224, 456, 472 и др.; Bttikofer J. Reisebilder aus Liberia. T. II. Leyde, 1890, c. 304; Gennep A., van. Tabou et totmisme, с. 183—186 (табу перехода); Brgt, van der. L'Urundi. Bar-le-Duc, 1904 (на слово Ivheko), и др. Очень распространен в Европе обычай вбивать в землю кол, увенчанный снопом соломы, чтобы запретить переход дороги или вход на поле.

2 Du СЬаillи. L'Afrique sauvage. P., 1868, с. 38: портик с сакральными растения ми, черепом шимпанзе и др. (Конго); портики из двух вбитых в землю кольев с поперечной планкой, на которой подвешены черепа, яйца и т.д., часто встречают ся в Кот-д'Ивуар как табу перехода и защита от духов (устное сообщение Мори са Делафоса). Также см: Pechuel-Loesche. Volkskunde von Loango (рис. на с. 224 и 472).

3 Например, на о-ве Суринам. См. у К. Мартина [Bijdr. Taal-Land-Volkenkunde Ned. Indie. T. XXXV (1886), с. 28—29 и рис. 2 с изображением статуи с двумя лица ми, в которой я вижу сходство с двуликим Янусом (Rev. Trad, pop, 1907, с. 97—98), что подтверждает теорию Дж.Дж.Фрэзера (Frazer J.-G. Lectures of the Early History, c. 289)].

4 Например, в Лоанго поперек дороги иногда возводят изгородь (Du Caillu. L'Afrique sauvage, c. 133), чтобы помешать болезням проникнуть на территорию деревень, а иногда помешают преграду из циновок, чтобы затруднить доступ в свя щенный лес, где совершаются обряды инициации. Таков, возможно, смысл преграды из ветвей и циновок, которую возводят в подобных местах в Австралии и Новой Гвинее и не только для того, как полагают, чтобы скрыть происходящее там от глаз непосвященных. (См. Biittikofer J. Reisebilder aus Liberia, c. 304.)

22

области играли заметную роль в классической древности, особенно в Греции, они были местами торжищ или битв1. У полуцивилизованных народов встречался аналогичный феномен зоны, но границы ее были не такими определенными, потому что освоенных территорий было немного и они оставались мало заселенными. Эти зоны обычно представляли собой пустыню, болото и чаще всего дикий лес, где каждый мог полноправно передвигаться и охотиться. Так как понятие сакрального было на практике амбивалентным, то две освоенные территории являлись сакральными для того, кто находился в нейтральной зоне, а эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge). Одна из целей настоящей книги заключается в том, чтобы показать, что это промежуточное состояние, одновременно и воображаемое и реальное, в большей или меньшей степени выражено во всех церемониях, которые сопровождают переход из одного магически-религиозного или общественного состояния в другое.

Вот несколько описаний церемоний материализованного перехода Когда царь Спарты отправлялся на войну, он приносил жертву Зевсу; и если предначертания были благоприятными, то от огня в алтаре зажигался факел, и его несли перед войсками до границы; там царь вновь совершал жертвоприношение, и, если предзнаменования опять были благоприятными, он пересекал границу, а человек с факелом по-прежнему шел впереди войск2. Здесь отчетливо виден в действии обряд сепарации, т.е. отделения от собственной территории, в момент вступления на нейтральную полосу. Многие обряды перехода границ были изучены Клеем Трамбаллом3, который сооб-

1 О сакральных зонах и нейтральных полосах ср.: Grierson H. The Silent Trade, с. 29, 56—59, о границах и «марках» священных границ в Палестине и Ассиро-Вавилонии см: Gressmann H. Mythische Reste in der Paradieserzahlung. — Archiv fr Religionswissenschaft. Bd. X (1907), c. 361—363, примеч. О празднике терминалий в Риме см.- Fowler W. The Roman Festivals. L, 1899, с. 325-327. Представляется, что первоначально Капитолийский холм был нейтральной зоной, о которой я говорю (см. там же, с 317), границей между Палатином и Квириналом. См. также: Roscher's Lexicon (на слово Jupiter, стб. 668) и статью В.Фаулера в Antropology and the >

2 Ср. Frazer J.-G. The Golden Bough. 2-е изд. Т. I. L, 1900, с 305.

3 Trumbull Cl.Н. The Threshold Covenant, N.Y, 1896, c. 184-196. Эту очень полезную книгу мне одолжил Соломон Рейнак, которому я приношу огромную благодарность.

23

щает следующее: когда генерал Грант достиг пограничного пункта Асьюта и высадился на берег, принесли в жертву быка, голову которого положили с одной стороны трапа, а туловище — с другой. Генерал должен был пройти между частями жертвенного животного, перешагивая разлившуюся кровь1. Прохождение между частями разделенного надвое предмета, или под каким-либо предметом, или между двумя ветвями является тем самым ритуалом, который в определенных случаях следует интерпретировать как прямой обряд перехода. Смысл его — выход из прежнего мира и вступление в новый2.

Действия, о которых было сказано, применимы тогда, когда речь идет не только о какой-то стране или большой территории, но и о деревне, городе, квартале, храме, доме. В этом случае нейтральная зона постепенно сужается (pronaos, narthex, vestibulum и проч.) или даже ею может стать просто камень, столб или порог3. Табуирован-ным знаком перехода становится потайная дверь в городской стене, дверь в стене квартала, дверь дома. Сакральное свойство в данном варианте локализуется не только в пороге, им наделяется перекладина двери4. Вся дверная коробка образует единое целое. Особые обряды, совершаемые при входе, различаются между собой, но эти различия касаются лишь приемов их выполнения: порог кропят кровью, свежей водой; косяки двери обмазывают кровью, натирают благовониями, к ним, так же как и к архитраву, подвешивают или прибивают сакральные предметы. Не оценив по достоинству смысл этих обрядов, Клей Трамбалл в монографии, посвященной

1 Трамбалл высказывает мысль, что пролитая кровь является символом и, воз можно, действующей силой единения.

2 Сборник описаний этих обрядов был опубликован в «Mlusine»; некоторые из них содержат идею выхода из болезни, но те обряды, которые собирательно на зывают обрядами «очищения», заключают идею перехода от нечистого к чистому. Все эти понятия, а следовательно, и обряды, которые им соответствуют, чаще всего сливаются в одно церемониальное целое.

3 Подробное описание обрядов перехода порога читатель найдет в упомянутой книге Трамбалла: перед порогом падают ниц, целуют его, касаются его рукой, сту пают по порогу, или, наоборот, перед ним снимают обувь, перешагивают порог, либо через порог переносят на руках, и т.д. Также ср: Crooke W. The lifting of the bride. — Folk-Lore. T. XIII (1902), c. 238-242. Все эти обряды варьируются у разных народов и усложняются, если порог считается местом обитания духа дома либо семьи или бога порога

4 Ср. подробный перечень китайских религиозных обрядов, связанных с дверя ми: Doolittle J. Social Life of the Chinese. N.Y, 1867. T. I, c. 121-122 (Фучжоу); t II, с. 310-312; Grube W. Zur Pekinger Volkskunde. B, 1901, c. 93-97; о магической ор наментации по всей дверной раме см.: Trumbull. Cl.H. The Threshold Covenant, c. 6974 и 323.

24

«единению посредством порога», уклонился от естественной, подсказанной логикой интерпретации, хотя ему принадлежат слова о бронзовом пороге в Греции: «Это архаический аналог внешней границы духовной сферы». Точнее, дверь — это рубеж между чуждым миром и миром домашним, если речь идет об обычном жилище, или рубеж между миром профанным и миром сакральным, если речь идет о храме1. Таким образом, «переступить порог» означает приобщиться к новому миру. Поэтому этот акт столь важен в церемониях свадьбы, адопции, посвящения в сан, похорон.

Я не останавливаюсь здесь более подробно на обрядах прохождения через дверь, так как в следующих главах приведены описания многих обрядов этого рода. Следует отметить, что обряды, совершаемые на самом пороге, — это обряды промежуточные. Примером обрядов отделения от прежнего мира служат обряды «очищения» (люди умываются, приводят себя в порядок и т.д.), за ними следуют обряды приобщения (подношение соли, совместная трапеза и т.д.). Обряды порога не являются обрядами «объединения» в собственном смысле слова, но лишь обрядами подготовки к объединению. А предшествуют им, в свою очередь, обряды приготовления к промежуточному состоянию.

Я предлагаю называть прелиминарными обрядами обряды отделения от прежнего мира, лиминарными — обряды, совершаемые в промежуточный период, и постлиминарными — обряды включения в новый мир.

Рудиментарные портики в Африке, весьма возможно, представляют собой начальные формы отдельно стоящих портиков, получивших большое распространение на Дальнем Востоке2. Здесь они не только стали самостоятельными сооружениями со своей архитектурой (портики, посвященные божествам, императорам, вдовцам и тл.), но и включаются в церемонии (см. ниже гл. об обрядах детства). Так было, например, в синтоизме и даосизме. Очевидно, такую же эволюцию от магического портика к монументу претерпела римская триумфальная арка. Триумфатор целым рядом обрядов отделялся от вражеского мира, чтобы, пройдя под аркой, возвратиться в римский

1 Не следует вслед за Трамбаллом рассматривать порог как первоначальный жертвенник, а жертвенник как перемещенный порог. Также не следует в обрядах, связанных с порогом, придавать крови как элементу обряда приобщения, или еди нения, большее значение, чем воде или простому контакту.

2 О Китае см: Combaz Gisbert. Spultures impriales de la Chine. Bruxelles, 1907, c. 27-33; Dootittle J. Social Life, t. II, c. 299-300; о Японии: Griffis W.-E. в приложе нии к книге: Тruтbиll Cl.H. The Threshold Covenant, с. 320-324; Chamberlain B.-H. Things Japanese. Tokyo—London, 1890, c. 356 (на слово tarii); Munro R. Primitive Culture in Japan. Tokyo, 1905, c. 144.

25

мир. Обрядом включения здесь служило жертвоприношение Юпитеру Капитолийскому и божествам—покровителям города1.

В приведенных выше примерах ритуальный портик оказывал непосредственное действие, но в других случаях он служил местом пребывания особых божеств. Когда эти «охранители порога» приобрели монументальные формы (например, в Египте, Ассиро-Вави-лонии — крылатые драконы, сфинксы, всякого рода чудовища2, а в Китае — статуи), они оттеснили на задний план дверь и порог. Только к ним обращались с молитвами, им приносили жертвы, т.е. материализованный обряд перехода превратился в обряд духовного перехода. Индивидуализированная сила обеспечивает этот переход нематериальным образом3.

Однако эти две формы редко встречаются изолированно: в подавляющем большинстве случаев они сочетаются. И действительно, в различных церемониях можно видеть, что прямой обряд сливается с косвенным, динамический с анимистическим либо для того, чтобы устранить препятствия к переходу, либо чтобы содействовать его осуществлению.

Среди обрядов реального перехода необходимо упомянуть обряды, совершаемые при преодолении ущелий, перевалов; в этих местах путники оставляют камни, лоскуты одежды, клочки шерсти и что-нибудь еще, обращаясь с мольбой к духам местности. Это практикуется в Марокко (керкуры), в Монголии, в Тибете (обо), в Ассаме, Андах, Альпах (часовни) и т.д. Переправа через реку также часто сопровождается церемониями4, примером негативного обряда

1 О последовательности триумфальных обрядов см.: Montfaucon. Antiquits expliques. T. IV. P, 1719, с. 152-161.

2 Об этих божествах и обрядах, которые относятся к ним, см.: Lefebure E. Rites gyptiens. Construction et protection des difices. — Publ. Ec. Lettres 4'Alger. P., 1890; об ассирийских крылатых быках см. с. 62.

3 О божествах порога, кроме Трамбалла (The Threshold Covenant, с. 94 и сл.), также см: Fаrnеll L.-R. Anthropological Essays presented to E.-B.Tylor. Oxf., 1907, с. 82; Frazer J.-G. Там же, с. 167; о Китае (большей частью шэнь-ту и ю-лю) ср.: De Croot—Chavannes. Les ftes annuellement clbres Emouy. P., 1886, c. 597 и cл., но в Пекине также Цинь Цюн и ю-си-гун, см. Grube W. Zur Pekinger Volkskunde (с. 93— 94); о Японии см: Bird Is. Unbeaten Tracks in Japan. T. I. L, c. 117, 273; Revon M Le Shintosme. — RHR, T. LI (1905), с. 389 и 390; Munro R. Primitive Culture in Japan, c. 144.

4 См.: Gaidoz H. Le dieu gaulois du soleil. P, 1886, с. 65. Я напомню о церемо ниях перед постройкой моста и его первым использованием (ср. pontifex). Что каса ется обрядов прохождения между какими-либо сооружениями или под каким-либо сооружением, то они были собраны в «Mlusine» и описаны почти всеми фолькло ристами. Следовало бы обсудить их заново, но я не смогу сделать этого здесь. И все же приведу следующий эпизод со слов С.П.Крашенинникова «...нанесли в юрту

26

такого рода может служить запрет королю или священнику переправляться через ту или иную реку или вообще через любую водную преграду. Любые посадка и высадка также часто сопровождаются обрядами отделения (при отъезде) и обрядами включения (при возвращении). Таковы, например, посадка в коляску или любой другой экипаж, паланкин, посадка верхом на лошадь — словом, всякое отправление в путешествие.

Наконец, некоторые случаи жертвоприношения при закладке и возведении каких-либо строений следует отнести к группе обрядов перехода. Примечательно, что их изучали изолированно, тогда как они составляют часть единого обрядового целого, а именно обряда по поводу перемены местопребывания1. Каждый новый дом остается табу до тех пор, пока путем соответствующих обрядов он не

березового прутья по числу семей, из которого каждый камчадал взял на свою семью по одному пруту и, изогнув кольцом, пропускал сквозь оное жену и детей своих по два раза, которые, высгупя из кольца вон, обертывались кругом, сие почитается у них за очищение грехов их». Из подробных описаний С.П. Крашенинникова следует, что для камчадалов береза была священным деревом, она использовалась как ритуальное дерево в большей части церемоний; интерпретация может быть следующей: 1) прямое освящение под воздействием березы, которая является чистой; 2) перенесение нечистоты людей на березу, что, по-видимому, согласуется с продолжением церемонии: «Как все очистились, то камчадалы пошли с прутьями вон из юрты жупаном, а за ними следовали и все сродники их мужеска и женска полу. Вне юрты проходили сквозь кольца вторично, а потом оные в снег втыкали, преклоня на восток вершинами. Камчадалы, сброся на том месте весь тоншичь и отрясши платье свое, возвращались в юрту настоящим входом, а не жупаном» [цит. по: Крашенинников С. Описание земли Камчатки. 2-е изд. Т. II, ч. 3. СПб, 1786, с. 96 (1-е изд. — СПб, 1755). Ван Геннеп цит. по: Histoire et description du Kamtchatka T. I. M.M. Rey. Amsterdam, 1770, c. 130—131]. Иначе говоря, избавляются от вещественной сакральной нечистоты, накопленной в одежде, от самого важного ритуального предмета — травы тоншичь, которая вместе со «сладкой травой» и прочим представляет атрибуты сакрального, и от веточек, ставших вместилищем сакрального.

Прохождение под сакральными арками непроизвольно снимает с проходящих сакральный характер, который они обрели, выполняя сложные церемонии. Само прохождение означает завершение этих церемоний. В данном случае арки отделяют сакральный мир от мира профанного. Возвратившись в светский мир, участвовавшие в церемонии снова могут пользоваться главной дверью хижины.

1 О жертвоприношениях при постройке см.: Sartori P. Lieber das Bauopfer. — Zeitschrift fr Ethnologie, 1898, с 1—54. Автор игнорирует тот факт, что некоторые из них являются обрядами вступления во владение. По поводу французских обрядов см: Sbillot P. Le Folk-Lore de France. T. IV. P, 1907, с. 96-98. По поводу различных теорий см.: Тrumbull Cl.H. The Threshold Covenant, с. 45-57; Westermarck E. The Origin and Development of Moral Ideas. T. I. L, 1906, c. 461 и сл. Эти обряды входят в более обширную группу обрядов, которые я называю обрядами первого раза (см. гл. IX). Привлекательная суть Каушика-сутры (43, 3—15) относится не только к постройке и входу, но напоминает также о смене местопребывания людей и скота (Caland W. Altindisches Zauberritual. Der Haag, 1900, c. 147-148).

27

становится ноа1. По форме и механизму действия это снятие табу аналогично устранению табу по отношению к сакральным территориям, женщине и многому другому. По этому поводу совершаются омовение, очищение или совместная трапеза. Некоторые обряды направлены на то, чтобы дом сохранился в целости, не рухнул и т.д. Безосновательно видеть в некоторых из этих обрядов пережитки и деформацию практики человеческих жертвоприношений. За обрядами снятия табу, закрепления духа-покровителя, отведения первой смерти, обеспечения любой безопасности следуют обряды включения: жертвенное возлияние, церемониальный осмотр жилищ, освящение различных частей дома, преломление хлеба, вкушение соли, напитков, совместная трапеза (во Франции — подвешивание очажной цепи). Эти обряды являются в собственном смысле слова обрядами гармонического сосуществования будущих обитателей и их нового жилища. Когда жених или молодой супруг с помощью своей семьи, жены и прочих лиц самостоятельно строит дом, то обряды совершаются с самого начала строительства.

Обрядам входа в дом, храм и тому подобные помещения соответствуют обряды выхода, которые либо идентичны, либо имеют обратное значение. До начала проповеди Мухаммеда арабы, входя в дом или выходя из него, гладили рукой изображение домашнего божества — таким образом, один и тот же жест был в зависимости от ситуации обрядом или включения, или отделения. Так же и набожный еврей, каждый раз проходя через главную дверь дома, касается пальцем правой руки2 la mazuza — продолговатой коробочки, прикрепленной к косяку двери, где находится бумажная ленточка, полоска ткани или другого материала с написанным или вышитым именем Бога (Shaddai); затем он целует палец и говорит: «Господь предохранит твой выход и твой вход с сего момента и навсегда»3. Здесь обряд вербальный сочетается с жестом. Заметим, что обычно только главная дверь, т.е. дверь, освященная специальным ритуалом или же ориентированная в благоприятном направлении, является местом проведения обрядов входа и выхода. Другие же входы не имеют значения промежуточной области между миром семьи и внешним миром. Отсюда и проистекает тот факт, что воры (я имею в виду цивилизации, отличные от нашей) предпочитают проникать в дом любым способом, но не через дверь. С этим связан и обычай выносить покойника через черный ход или окно; по этой же при-

1 О типичных церемониях этого рода см: Hildburgh. Notes on Sinhalese magic. — Journal of the Anthropological Institute. T. XXXVIII (1908), c. 190.

2 Smith Rob. Die Religion der Semiten, с. 187.

3 Trunbill Сl.H. The Threshold Covenant, c. 69-70 (Сирия).

28

чине женщине в период беременности или регул разрешается входить и выходить лишь через вспомогательный вход; тушу сакрального животного можно проносить лишь через окно или проем в стене, и та. Эти обряды направлены на то, чтобы не осквернить вход, который должен остаться чистым, раз уж он стал таковым благодаря особым обрядам; на порог также нельзя плевать, наступать и т.д.

Иногда сакральная значимость порога распространяется на все пороги жилища; я видел в России дома, в которых над порогом каждой комнаты прибиты подковки, какие набивают на каблуки сапог; следовательно, можно сказать, что у каждой комнаты есть свой охранитель.

Итак, чтобы понять обряды, относящиеся к порогу, следует помнить, что порог является элементом двери и что большая часть этих обрядов должна рассматриваться в прямом и непосредственном смысле как обряды входа, ожидания и выхода, т.е. обряды перехода.

29

Глава III. ИНДИВИДЫ И ГРУППЫ

Положение и характер чужеземца. — Обряды агрегации (включения) чужеземца. — Совместные трапезы. — Обмены как обряд агрегации. — Братание. — Обряды приветствия. — Сексуальные обряды агрегации. — Местожительство чужеземца. — Путешественник: обряды отправления в путь и обряды возвращения. — Адопция. — Перемена хозяина. — Война, кровная месть, мир

Каждое общество в целом может рассматриваться в виде дома, разделенного на комнаты и коридоры. Чем больше это общество по характеру своей цивилизации приближается к нашему, тем тоньше перегородки дома, тем шире открыты его двери. У полуцивилизованных народов, наоборот, помещения дома тщательно изолированы одно от другого, и, чтобы перейти из одного в другое, необходимо соблюдение формальных правил и церемоний, в значительной мере сходных с обрядами непосредственного, материализованного перехода (о некоторых из них только что было сказано выше).

Каждый человек или группа людей, которые ни в силу своего рождения, ни в силу особых приобретенных качеств не имеют непосредственного права входить в такой «дом» и устраиваться в одном из его помещений, оказываются в состоянии изоляции, которая принимает две формы. Изоляция чужаков является не только их слабостью (так как они находятся вне данного сообщества), но и их силой: они пребывают в сакральном мире, в то время как сообщество для своих членов представляет мир профанный. Отсюда различия в отношении к чужаку у различных народов: в одних местах чужака истязают, грабят, даже убивают (не опасаясь осуждения1), в

1 В случае ограбления каравана или при дележе добычи с потерпевшего кораблекрушение судна эти действия относятся главным образом к сфере экономической или юридической и лишь в незначительной мере касаются сферы магически-религиозной. Однако на Фиджи, например, правила, по-видимому, служат тому,

30

других — ею боятся, ублажают, используют как существо, наделенное могущественной силой, или же принимают против него меры магически-религиозной защиты.

То, что чужеземец для большого числа народов является существом сакральным, наделенным сверхъестественно благотворной или вредоносной магически-религиозной потенцией, было показано многократно, особенно Дж.Дж.Фрэзером1 и Э.Кроули2. Эти ученые объясняют обрядовые действия, совершаемые вокруг чужеземца, магически-религиозным страхом перед ним. Предполагается, что эти действия должны сделать чужеземца или нейтральным, или благожелательным, разрушить его «чары».

Г.Гриерсон допускает такую интерпретацию, рассматривая при этом экономический и юридический статусы чужеземца3 и приводя многочисленные примеры. Э.Вестермарк также приводит много примеров4, но, кроме того, обращает внимание на мотивы, которые определяют поведение по отношению к чужеземцу: мягкосердечие, интерес, основанный на опыте или на представлениях о сверхъестественном. Э.Вестермарк отвергает контагиозную теорию Э.Кроули, видевшего в обрядах, совершаемых по отношению к чужеземцам, только средство снять «табу индивидуальной отчужденности». Он предлагает иную мотивацию: по его мнению, эти обряды были направлены на то, чтобы отвести дурной глаз и «условное проклятие», которыми каждый чужеземец наделен априори5. Ф.Б. Джевонс, в свою очередь, несколько сужает смысл этих обрядов, сводя их к обрядам очищения одежды и пожитков чужеземца, но не его самого6.

Каждая из этих точек зрения годится для объяснения значительной группы частных фактов, но при этом авторы не раскрывают сути механизма действия обрядов по отношению к чужеземцу, не дают объяснения их последовательности. Они не замечают смысловой аналогии между этой ритуальной последовательностью и

чтобы помешать магически опасному чужеземцу, попавшему в кораблекрушение, проникнуть на землю племени.

1 Frazer J.-G. The Golden Bough. 2-е изд. Т. I, с. 297-304; Трамбалл (The Thres hold Covenant, с. 4—5 и сл.) рассматривает лишь те обряды, которые дают право чужеземцу на вход по совершении им действий с кровью и порогом.

2 Crawley E. The Mystic Rose, с. 141, 239, 250 и сл. 3 Grierson H. The Silent Trade, c. 30-36 и 70-83.

4 Westermarck E. The Origin and Development of Moral Ideas. T. I. L, 1906, c. 570-596.

5 Ср. там же, с. 586—592; особенно наивны выводы на с. 390.

6 Jevons F.-B. Introduction to the History of Religion. L, 1896, c. 71. Непонятно, как одежда и различные пожитки могут быть нечистыми, опасными, табуированными, если этими свойствами не обладает сам чужеземец, которому они принадлежат.

31

той, в которой следуют обряды детства, отрочества, обручения, свадьбы и т.д. При ознакомлении с материалами, содержащими подробное описание действий, которые надлежало совершить над чужеземцем или группой чужеземцев (караваны, научные экспедиции), нетрудно заметить, что при разнообразии форм обрядов прослеживается удивительное единство в последовательности этих действий. Прибытие большого количества чужеземцев влечет в качестве ответной меры усиливающуюся сплоченность местного населения: все жители покидают деревню и укрываются в хорошо защищенных местах (за холмами или в лесу) или закрывают двери, вооружаются, подают сигналы сбора (огнем, звуками охотничьей трубы или барабана и т.д.) либо вождь, один или с группой воинов, выходит навстречу чужеземцам в качестве представителя сообщества как человек, имеющий больший, чем все остальные, иммунитет против контакта с чужаками. В других местах посылают посредников или делегатов. Во многих случаях (исключением являются политические миссии) чужеземцы не могут сразу попасть на территорию племени или в деревню, они должны заранее и издалека объявить о своих намерениях и выдержать испытательный срок, известной формой которого является скучное, многословное африканское объяснение. Предварительная стадия может продолжаться достаточно долго. Затем следует промежуточный период: обмен подарками, подношения жителями съестного, выделение жилища1 и проч. В конце церемонии следуют обряды включения: торжественный вход, совместная трапеза, обмен рукопожатиями и т.д.

Каждый из этих этапов сближения между чужеземцами и туземцами по длительности и сложности варьируется у разных народов. Идет ли речь о коллективах или индивидах, механизм действия обрядов2 всегда один и тот же: остановка, ожидание, переход, вход, включение. Непосредственный контакт может иметь разные формы: пощечина, рукопожатие и т.п.; обмен подарками из съестного, драгоценностей и т.п.; совместные трапеза, распитие напитков,

1 Жилище может быть либо «общим домом» молодых людей или воинов, либо особым помещением, принадлежащим вождю или знатному человеку, либо поме щением караван-сарая, либо, наконец, это помещение в доме, где проживает от дельная семья, и тогда чужеземец включается в жизнь семьи и благодаря этому в жизнь сообщества в целом.

2 Сравнительное описание см.: Gennep A., van. Tabou et totmisme, с. 40-47. К этой категории уместно причислить протоколы приемов посольских миссий и тл, которые указывают на контакт двух коллективов. Я, в частности, отмечаю ритуал «радушною приема» аборигенов Центральной Австралии; еще ср.: Spenser В., Gillen F. The Northern Tribes of Central Australia. L, 1905, c. 568-579.

32

курение; жертвоприношение животных, окропление водой, смазывание кровью и т.п.; обычай связываться или покрываться вместе, садиться на одно и то же место и т.д. Косвенный же контакт осуществляется через одновременное или поочередное прикосновение к сакральному предмету, например к статуе местного божества, столбу-фетишу и т.д. Это перечисление можно было бы продолжить, но здесь я рассматриваю лишь некоторые из этих обрядов.

Совместная трапеза, или обычай есть и пить вместе, о котором ниже будет часто упоминаться, — бесспорно, обряд включения, собственно материального единения1, того, что мы называем «таинством причастия»2. Единение, оформленное таким образом, может быть окончательным. Но чаще всего оно продолжается лишь в период переваривания предложенного угощения. Это явление отмечал капитан Лайон у эскимосов, которые считали его своим гостем лишь в течение 24 часов3. Часто совместная трапеза предполагает и ответное угощение, что создает более крепкую связь. Иногда обмен угощениями происходит без собственно трапезы: в этом случае он входит в обширную группу обрядов дарообмена4.

Обмен подарками обладает непосредственной силой воздействия, это принудительный акт: принять от какого-либо человека подарок значит связать себя с ним. Это то, что частично увидел Э.Кроули5 и недооценил С.Чишевский (в своей монографии о братании у славян Балкан, России и др.)6. Чишевский рассматривает обряды включения как «символические» и выделяет четыре главных: совместная трапеза (питье и еда), акт связывания вместе, поцелуи, имитация родов (naturae imitatio)7. He касаясь последнего обряда, который является действием симпатического порядка, отмечу, что обряды, описанные Чишевским в его исследовании, могут быть сгруппированы таким образом: совместная трапеза двух и более людей, одновременное принятие христианского причастия, обычай

1 Ср. Crawley E. The Mystic Rose, с. 157 и cл., 214, 456 и cл.

2 Smith Rob. Die Religion der Semiten, c. 206-210; Hartland E.S. The Legend of Perseus. T. I-Ш.

3 The Private Journal of Capt G.-F.Lyon. L, 1824, c. 350.

4 Библиографию см.: Grierson H. The Silent Trade, с. 20-22 и 71; Westermarck E. The Origin and Development of Moral Ideas. T. I, с. 593-594.

5 Crawley E. The Mystic Rose, c. 237; снятие табу и обряды единения автор интерпретирует ошибочно, только с индивидуалистической точки зрения (с. 237— 257).

6 Ciszewski S. Die Knstliche Verwandschaft bei den Sdslaven. Lpz, 1897.

7 Там же, с 141.

8 Там же, с 2, 33, 35, 39, 43-45, 54, 57.

9 Там же, с. 34, 63.

33

связываться одной веревкой или поясом1, оомен рукопожатиями2, обычай заключать друг друга в объятия3, обычай вместе ставить ногу на место очага4, обмениваться подарками5 (тканью, одеждой), оружием6, золотыми и серебряными монетами7, букетами8, венками9, трубками10, кольцами11, поцелуями12, кровью13, христианскими святынями14 (крестом, свечой, иконой), целовать одни и те же святыни15 (икону, крест, Евангелие), произносить клятвы16. Итак, на основе материалов, приведенных в монографии, можно констатировать, что в каждой местной церемонии всегда комбинируются многие приемы единения и всегда есть хотя бы один обряд обмена. И он занимает центральное место, так же как в свадебных обрядах (см. ниже). Речь идет о двустороннем обмене ценностями. Обряд этот так же прост по механизму действия, как обычай, заключающийся в связывании вместе, покрывании одним и тем же покрывалом и т.д. Кроме того, обмен кровью не менее примитивен, хотя более груб и жесток, чем обмен чем-то из одежды, кольцами, поцелуями17.

К уже упомянутым обрядам обмена следует добавить обряд обмена детьми (в Китае), сестрами и женами (в Австралии), одеждой, божествами, всякого рода сакральным, как, например, пуповиной18.

1 Там же, с. 3, 38, 40.

2 Там же, с. 35.

3 Там же, с. 46, 54-55.

4 Там же, с. 45, 47.

5 Там же, с. 27, 33-34, 45-46, 55.

6 Там же, с. 32, 57, 69.

7 Там же, с. 43—45.

8 Там же, с. 43-46.

9 Там же, с. 41.

10 Там же, с. 57.

11 Там же, с. 42.

12 Там же, с. 27, 33, 37-38, 41-43, 45.

13 Там же, с. 27, 45, 60-69.

14 Там же, с. 37, 56-57.

15 Там же, с. 34, 37, 39, 55, 56.

16 Там же, с. 41 и т д. На с. 33 Чишевский приводит интересный случай по этапного братания (с тремя стадиями: малое, среднее и большое братание), которое напоминает этапы инициации и включения в возрастные классы.

17 О братании см. анкету в «Revue des Traditions Populaires» и в «Mlusine», а также: Tamassia G. L'Affratellamento. Turin, 1886; Smith Rob. Die Religion der Semiten, с. 239-248; Robinsobn J. Psychologie der Naturvlker. Lpz, 1896, с 20-26. По свидетельству Чишевского (с. 94), обряд братания (социального) создает более прочное родство, чем родство естественное, кровное.

18 Taplin. The Narrinyeri 2-е изд. Adlade, 1878, с. 32-34. Этот обмен создает отношения, называемые нгиа-нгиампе (посредничество, партнерство). Это стало основанием теории единения индивидов Кроули, который игнорирует тот факт, что

34

У некоторых североамериканских индейцев (у селиш, например) такой обмен принял форму института потлач, он происходит периодически и участвует в нем каждый поочередно1. Так же как одна из обязанностей царской особы у полуцивилизованных народов — перераспределять среди подданных «подарки», преподнесенные властителю. Это движение подарков между людьми, образующими определенную группу, создает непрерывность социальных связей, своего рода «причастие».

В качестве обряда единения такого же порядка, что и братание, упомяну совместное совершение одного и того же церемониального акта (исполнение обязанностей крестных отца или матери, паломничество и т.д.). Такой союз может быть нарушен лишь при совершении особого обряда отделения.

Простой и прямой механизм включения чужеземца четко выявляется в описании церемонии, которой подчинился Томсон в момент вступления на землю масаев: «На следующий день посланец из суахили приходит предложить мне мир и братство от имени главы округа: приводят козу, я беру ее за ухо и, объявив всем присутствующим о цели моего путешествия, заявляю о том, что не желаю никому причинить зла и что не сведущ в черной магии (cu-tchaoui). Посланец султана берет козу за другое ухо и от имени своего властелина обещает не причинять нам никакого зла, доставить съестные припасы и в случае кражи возвратить наши вещи. Затем приносят в жертву животное. Со лба животного вырезают полоску кожи и делают на ней два надреза. Человек из племени суахили, взяв эту полоску, пять раз просовывает один из моих пальцев в нижнюю прорезь, пока он не войдет до нижней фаланги. Я держу палец в прорези, заставляя посланца повторять эту же церемонию в верхней прорези. Когда операция закончена, полоску разрезают надвое, оставляя каждую половину на наших пальцах соответственно. Отныне султан Чира (Chira) становится братом белого путешественника»2. У вазарамо (зарамо) и других существует обряд обмена кровью: два человека сидят напротив друг друга таким образом, что ноги одного скрещены с ногами другого, а третий размахивает над ними саблей, изрыгая проклятия в адрес того, кто

любые формы обмена, по сути, одинаковы. О социальном воздействии братания см. у Чишевского, особенно на с. 29. Братание может быть окончательным или временным, в последнем случае его можно возобновить; ср: Ciszewski S. Die Knstliche Verwandschaft, с. 7, 45, 49 и др.

1 Ср. все работы К.Хилла (C.Hill) и среди прочего его публикацию в «Journal of the Anthropological Institute». T. XXXVII (1907), с. 311-312.

2 Thomson ]. Au pays des Massai. P, 1886, с. 101-102.

35

осмелится нарушить братскую связь1. В данном случае физический контакт скрепляет узы одновременно с обменом кровью. Затем следует обмен дарами2. Я привел это свидетельство, чтобы показать, сколь неправомерно выделять в особые обряды действия, связанные с обменом кровью. В действительности такие обряды сами по себе редко составляют цельную церемонию. В большинстве случаев процесс агрегации включает в себя одновременно следующие обряды: совместную трапезу, обмен, соединения (на практике — связывание), «очищение» и др.

Комбинация различных обрядов включения посредством прямого контакта весьма очевидна, например, в описании обрядов арабского племени шаммар. У шаммар, пишет Лайард, есть такое правило: «если человек сумеет схватить конец веревки (нити), другой конец которой находится в руках его врага, то он тотчас становится его подзащитным (dakhl). Если он коснется шатра или сможет бросить в него палкой, то становится подзащитным его обитателя. Если он может плюнуть на человека или схватить зубами любой принадлежащий этому человеку предмет, то становится его подзащитным, за исключением случая кражи... Шаммар никогда не грабят караваны, которые находятся в видимости их лагеря, так как, пока чужеземец может видеть их шатры, они считают его своим подзащитным»3. Даже взгляд является в этом случае контактом. Обряды такого порядка играют важную роль в церемонии, утверждающей право убежища4. Сам факт произнесения слова или формулы, как, например, мусульманского приветствия салом, имеет следствием создание союза, по крайней мере, временного; вот почему мусульмане ищут всякого рода уловки, чтобы не поприветствовать христианина словом салом5.

В категорию обрядов включения также входят различные формулы приветствия. Они применяются в зависимости от того, до какой степени прибывший близок (или чужд) жителям дома или

1 Burton R The Lake Regions in Central Africa. T. I. L, 1860, c. 114.

2 Там же, с. 115.

3 Layard A.-H.. Discoveries in the ruins of Nineveh and Babylon. L, c. 317 и др. О dakhil еще см.: Smith Rob. Kingship and Marriage in Early Arabia. L, 1907 (новое издание), с. 48—49, примеч.



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 



<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.