Рудольф Штейнер
История развития
антропософского движения.
Стимул к самоанализу
GA 258
История и значение антропософского Движения в отношении к Анстропософскому обществу
Die Geschichte und die Bedingungen der anthroposophischen Bewegung im Verhltnis zur Anthroposophischen Gesselschaft
Перевод С. Шнитцер
Оглавление:
Первая лекция. Дорнах, 10 июня 1923 г
Патриотические и безродные души. Вагнерианство. «Разоблаченная Изида» и «Тайная доктрина» Е. Блаватской; «Эзотерический буддизм» Синнета; роман Г. Гримма «Непреодолимая сила». Лекции Р. Штейнера о мистике в Берлине.
Вторая лекция. Дорнах, 11 июня 1923 г
Безродные души и спиритизм. Общинная монолитность и Я-сознание Теософского общества. Идеал Антропософского общества. «Философии свободы» Р. Штейнера. Философия Фихте, Шеллинга, Гегеля, Зольгера, Р. Циммермана. Основание немецкой секции Теософского общества.
Третья лекция. Дорнах, 12 июня 1923 г
Феномен Блаватской. О неспособности выносить суждения в наше время. Воздействие сочинений Блаватской на тайные общества. Якоб Бёме. Возрастающее уплотнение человеческого мозга.
Четвертая лекция. Дорнах, 13 июня 1923 г
Воздействие Блаватской. Ее духовная ориентация. Блаватская и мудрость древних языческих религий; Антропософия и переход к христианской мудрости.
Пятая лекция. Дорнах, 14 июня 1923 г
Антихристианство и его преодоление. Индийское воздействие на Елену Блаватскую и Анни Безант. Периодизация развития антропософского движения.
Шестая лекция. Дорнах, 15 июня 1923 г
Первый период: отношение к естествознанию. Второй период: толкование Евангелий, Книги Бытия, христианской традиции. Построение общего антропософского понимания христианства. Постановка Драм-Мистерий.
Седьмая лекция. Дорнах, 16 июня 1923 г
Резюме двух первых периодов. Начало строительства Гётеанума. Развитие эвритмии. Внутренняя оппозиция в Обществе. Третий период: импульсирование и обновление научного и социального.
Восьмая лекция. Дорнах, 17 июня 1923 г
Обзор предыдущих лекций. Духовная субстанция антропософского движения. 21-летний ритм и опасность погружения в латентное состояние, необходимая ответственность и самоанализ.
ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
Дорнах, 10 июня 1923 г.
Эти рассмотрения предполагают своего рода самоанализ для тех, кого привлекла антропософия. Попутно к нему будет добавлен тот самоанализ, который может быть проведен посредством характеристики антропософского движения и его отношения к Антропософскому обществу. С вашего позволения, я попробую начать с указания на тех, к кому приходишь при таком самоанализе. Это — вы сами, все те, кто из тех или иных побуждений нашли дорогу к антропософии.
Один нашел эту дорогу, хотелось бы сказать, по внутреннему призванию души, из сердечного порыва, другой — возможно, из познавательных устремлений. Многие также вошли в антропософское движение из более или менее внешних побуждений и не исключено, что благодаря углублению души нашли в антропософском движении больше, чем ожидали поначалу. И все же у всех людей, находящихся в антропософском движении, есть что-то общее. И если в течение многих лет пытаться определить, в чем заключается особенность людей, находящихся в антропософском движении, то в итоге можно сказать: это люди, которые по своей судьбе, по своей внутренней судьбе, по своей карме были изначально подвигнуты сойти с обычной столбовой дороги цивилизации, по которой движется большая часть современного человечества, и искать собственного пути.
Надо только однажды уяснить себе, как в нашу эпоху большинство людей уже с самого детства врастает в жизнь. Они рождаются у родителей, французов или немцев, которые являются католиками, евангелистами или иудеями или принадлежат к какой-нибудь другой конфессии. Они могут родиться у родителей, которые имеют те или иные воззрения. Но всегда есть самоочевидная предпосылка, когда рождаются эти современные люди, — сначала в роли предпосылки родители, члены семьи, куда попадают эти люди из своей предземной жизни. Это, так сказать, самоочевидная предпосылка, которую человек даже не высказывает, но ощущает не раздумывая — хотя бывает, что и задумывается, когда его к этому принудят обстоятельства, — но в целом человек смотрит на жизнь, думая об очевидном: мы католические французы или евангелические немцы, такими же будут и наши дети.
Благодаря тому, что человек всё так ощущает, совершенно естественным образом складывается социальная атмосфера, и не просто социальная атмосфера, но некие социальные силовые структуры, которые затем совершенно реально с большей или меньшей степенью осознанности вписывают ребенка в эту жизнь, уже как бы предопределенную через эти ощущения, через эти более или менее четкие мысли. Сначала как бы в атмосфере самоочевидности протекают детские годы, затем с такой же самоочевидностью проходит воспитание в форме обязательной для ребенка школы. И опять-таки все это время у родителей господствуют разного рода соображения — соображения, которые опять-таки не высказываются, но служат предпосылкой для жизни и в огромной мере определяют эту жизнь. Например, такое соображение: само собой, мой сын станет чиновником, ему будет обеспечена пенсия, или мой сын унаследует отцовское состояние, или моя дочь выйдет замуж за сына богатого соседа.
В каком-нибудь отдельном случае это может быть не совсем так, но в целом все складывается именно по такой схеме, которая, в свою очередь, предопределяет направление. Ведь современная внешняя жизнь устроена так, что люди повинуются импульсам, созданным вышеуказанным образом, несмотря на то, что эта внешняя жизнь, включая наши сумбурные времена, большей частью людей ощущается как нечто непривычное. И тогда становится неизбежным, что человек становится каким-то образом, скажем, католическим французом или евангелическим немцем. И если такого рода предопределенность не сразу выступает с родительской стороны, то жизнь берет свое при помощи школы или жизненных отношений в детстве, в юности и ставит человека в определенную жизненную позицию. Государство, религиозная община затягивают человека в свои сети.
Если бы большинство людей сегодня пожелало в поздние годы дать себе отчет, как они оказались в этом положении, они едва ли смогли бы это сделать. Ибо активное самокопание привело бы к чему-то невыносимому. Это невыносимое по возможности оттесняется в подосновы сознания, в подсознательные или бессознательные провинции душевной жизни. И, в лучшем случае его может оттуда извлечь только психиатр, когда это невыносимое ведет себя там, в неведомых душевных провинциях, особенно разрушительно. Но в большинстве случаев как раз не хватает силы занять какую-то позицию в отношении собственной личности, собственной индивидуальности в рамках того, во что человек таким образом врос.
Человек временами испытывает разлад, когда вдруг совершенно беспричинно осознает себя в жизни в качестве референта или, скажем, асессора. Тогда у человека могут опуститься руки, или он делает то, что больше к лицу женщине: начинает жаловаться на неудавшуюся жизнь и т.п. Да, именно так человек реагирует на то, во что он врастает. Подчас происходит также и то, что человек одурманивает себя красотой, заключенной в отдельных вещах. Человек едет на бал, а затем ему приходится на следующий день отсыпаться, не правда ли? Таким образом он убивает время. Или же вступает в ультрапатриотическую партию, ибо асессор должен ведь принадлежать к какой-либо партии. Человек обязан принадлежать государству, принадлежать религиозной общине, должен распространить радужный туман над тем, во что он бессознательно врос. Думаю, нет нужды дальше описывать эти вещи.
Так получается, что люди, идущие в наше время по столбовой дороге бытия, указанным способом врастают в это бытие.
А те, кто не идут с толпой, находятся именно на обочине; те, кто отклоняются от путей современности, предписанных большинству, обретаются на множестве возможных и невозможных путей. Но одним из таких путей как раз и является антропософский путь, когда человек добивается того, что заложено в нем самом, когда он хочет более сознательным образом пережить то, что до известной степени является предметом его выбора. Такие уклонившиеся от столбовой дороги люди и являются по большей части антропософами. Неважно, приходят ли к антропософии в юности или в старости, в любом случае это именно такие люди. Если исследовать дальше, откуда все это берется, то обнаруживается связь с духовным миром.
В наше время люди, как правило, приходят из доземного бытия в земное таким образом, что долгое время до своего рождения проводят в состоянии, которое я уже часто описывал в своих лекциях. Во время своей жизни в духовном мире между смертью и новым рождением человек сначала вступает в регион, где он все больше вживается в духовный мир, где его жизнь состоит в сотрудничестве с существами высших иерархий, где все его деяния происходят именно в духовно-субстанциальном. Но в ходе этой жизни между смертью и новым рождением наступает такой момент, когда человек в некотором роде снова обращает свой взгляд к земле. Человек уже задолго до этого связывает себя с рядом поколений, где в конце стоит родительская пара, что даст ему жизнь.
Так что он взирает не просто на своих прапрадедов, но на поколения, задолго предшествовавшие его собственным предкам, — связывает себя с направлением потока, проходящего через поколения его предков.
Таким образом, у большинства современных душ, собирающихся снова вернуться на землю, пробуждается жгучий интерес к тому, что происходит на земле. Они как бы взирают с духовных высот на землю и живо интересуются всем, что происходит на земле с их праотцами. Такие души как раз и становятся тем, что я охарактеризовал в качестве идущих по широкой столбовой дороге современной жизни.
С другой стороны, именно в настоящее время есть определенное число душ, испытывающих меньший интерес к тому, что происходит на земле, когда они от доземного бытия опять склоняются к земному бытию, но они обращают свой главный интерес на предмет того, как стать зрелым для духовного мира. Они, можно сказать, вплоть до последнего мгновения перед новым обретением пути на землю интересуются духовным миром. И если другие души имеют глубокое влечение к земному бытию, то эти до последнего питают живой интерес к происходящему в духовном мире, и поэтому они воплощаются на земле с сознанием, возросшим на духовных импульсах, и последнее порождает умаление склонности к тому, что импульсирует идущих по широкой дороге. Они перерастают импульсы своего окружения, они выбиваются именно со своими духовными амбициями из своего окружения и тем самым предназначены и подготовлены идти собственной дорогой.
Эти души, приходящие из доземного в земное бытие, можно разделить на. две категории. Одни, к которым принадлежит большая часть современного человечества, являются крайне патриотически настроенными душами, поистине уютно чувствующими себя в теплом гнездышке, хотя временами оно им представляется не совсем приемлемым — но это им только кажется, это майя, — ибо они им интересовались уже очень давно, еще до того, как спустились на землю.
А другие, которые, возможно — ведь внешняя майя не всегда всё застит — покорно проходят свои детские годы, гораздо менее патриотически настроены и являются безродными душами, и скорее вырастают за пределами теплого гнездышка, нежели устраиваются в нем. И именно к последнему типу людей сплошь относятся те, которые впоследствии вступают в антропософское движение. Таким образом, в некотором роде всецело предопределено, будет ли человек своей судьбой приведен к антропософии.
Можно сказать: самыми многоразличными способами выказывает себя то, что такие души ищут на обочине в удалении от широкой магистрали жизни. Тот, кто прошел последние десятилетия XIX века и первые десятилетия XX века с бодрствующим сознанием, найдет, что такие безродные души повсеместно появляются среди прочих, причем на душевном уровне естественным образом они весьма многочисленны. Хотелось бы сказать, своего рода взлет такой безродности ощущают сегодня очень многие души.
Если бы другим не доставляло столько радости идти проторенными путями и если бы безродным душам не чинилось столько препятствий, то число этих безродных душ еще явственнее выступило бы перед глазами современников. Но, повторяю, среди множества современных душ повсеместно можно видеть определенный взлет этой безродности. Чтобы не ходить далеко за примерами, вот один из недавних: некий профессор объявил в своем университете лекционный семестр о развитии, как он это назвал, мистико-оккультных воззрений от Пифагора до Штейнера, и после того как лекционный семестр был объявлен, на первое же чтение пришло так много народа, что он не мог проводить его в обычной аудитории, а пришлось перенести чтение в актовый зал, предназначенный для больших праздничных мероприятий.
Такие факты позволяют увидеть, как обстоит дело в настоящее время, как фактически тяга к подобной безродности необыкновенно возросла в душах людей. Можно наблюдать, как день ото дня все больше возрастает тоска душ, несущих в себе такую безродность, по ничем не обусловленной, изначально не заданной жизненной позиции; как день ото дня растет тоска по исходу в духовное из этого жизненного тупика, и это все сильнее дает себя знать в нашей современной хаотической культурной жизни. В том, что мне хотелось из этого изменения духовной атмосферы парой штрихов набросать перед вами, вы могли бы усмотреть в этом наброске, применив своего рода самоанализ, кое-что из того, что я можно назвать вашим всеобщим антропософским происхождением.
Мне хотелось бы сегодня в качестве вступления давать только афористические характеристики. Когда мы оглядываемся на последние десятилетия XIX века, — мы можем выбрать любую область, но эта выглядит наиболее характерно, — очень знаменательным в определенный момент времени представляется то, что можно назвать вагнерианством. Конечно, с этим вагнерианством связано много культурного жеманства, погони за сенсацией и т.д. Но среди тех, кто появлялся в Байрёйте, когда он еще строился, были не просто господа во фраках новейшего покроя и дамы, одетые по последней моде, в Байрёйте появлялась самого разного рода публика. Всюду можно было видеть людей, являвших вид своего рода современных пилигримов, которые осуществляли свое паломничество в Байрёйт: на каждом шагу там встречались господа с очень длинными волосами, дамы с очень короткой стрижкой. Я знавал одного такого отправившегося в Байрёйт, уже задолго до прихода туда он снял свои сапоги и пошел босым, как паломник.
Таким образом, среди господ с длинными волосами и дам с короткими встречались относящиеся к безродным душам. Но и среди тех, кто были одеты, может быть, и не по самой последней моде, но вполне респектабельно, тоже имелись безродные души.
И вот через вагнерианство на людей воздействовало то, что действительно было ценным в нем (я говорю не просто о музыкальном элементе вагнерианства, но о вагнерианстве как культурном явлении): это было нечто, возвышавшее человека над тем, что предлагала ему материалистическая эпоха. Это было то, что, можно сказать, как бы суггестивно исходило именно из вагнерианства, действовало на людей, вызывая чувство: это врата в более одухотворенный мир — другой, нежели наше привычное окружение. И попутно происходившее в Байрёйте развивало достаточно сильное томление по духовному углублению.
Поначалу казалось трудным понять вагнеровские образы и драматические композиции. Но что они сотканы из другого элемента, нежели грубо материалистический элемент эпохи, ощущало множество людей. И те, кто устремлялись к вагнерианству в качестве безродных душ, были проникнуты разного рода темными эмоциональными интуициями под мощным воздействием вагнеровских драм и той печатью, что они накладывали на жизнь нашей цивилизации.
Среди захваченных в фарватер вагнерианства были, например, читатели «Байрёйтских листков»*. Теперь это представляет только исторический интерес — теперь это всё уже стало достоянием истории, — но если просмотреть годовую подшивку «Байрёйтских листков», то станет видно, как, отталкиваясь от интерпретации «Тристана и Изольды», «Кольца Нибелунгов», «Летучего голландца», как, отталкиваясь от этих драматических композиций, от отдельных образов вагнеровских драм, приходят к одухотворенному постижению вещей и человеческой жизни, хотя и в сильно субъективном, нереалистическом виде (именно нереалистическом в духовном смысле слова), окрашенном, однако, сильным духовным томлением. И тогда можно сказать: многое, что содержалось в теософских интерпретациях «Гамлета» и других произведений, весьма сильно напоминает некоторые статьи, написанные Гансом фон Вольцогеном, не теософом, а матерым вагнери-анцем, в «Байрёйтских листках». И если бы, к примеру, какой-нибудь насмешливый бесенок подменил ваш любимый теософский журнал, который вы, может быть, регулярно читаете уже пятнадцать лет, на тетрадку «Байрёйтских листков», то благодаря тону и манере вы действительно могли бы перепутать то, что подается в теософском журнале, с тем, что содержится в статьях Вольцогена и ему подобных.
* «Байрёйтские листки — журнал, посвященный возможностям немецкой культуры в области религии, искусства, философии и жизни». Официальный орган вагнеровского общества, основанного в 1878 г. Редактор — Ганс фон Вольцоген.
Так что хотелось бы сказать: это вагнерианство для многих людей, в которых обитали безродные души, было поводом усвоить мировоззрение, уводящее от грубо материального и вводящее в духовное, и о тех, кто по внутреннему призванию души, а не из внешнего культурного жеманства, врастали в такое течение, надо сказать: эти люди, кем бы они ни были в жизни — адвокатами ли, художниками, священниками или чиновниками, даже учеными (бывали и такие) — врастали в духовный мир, повинуясь внутренней душевной тяге, и они не стремились уже к надежным доказательствам, о которых так хлопочет материалистическое мировоззрение.
Как было сказано, я мог выбрать другую область, где обретаются такие безродные души. Они встречаются повсюду. Но особенно характерной является именно сфера вагнеринства. Там такие безродные души встречаются во множестве.
Да и мне самому суждено было узнать много таких душ, вместе с другими проходивших свое послушничество в вагнерианстве, чтобы затем проделать другие метаморфозы. Это были души, с которыми я свел знакомство в конце 80-х годов прошлого века в Вене, — группа людей, куда входили, так сказать, совершенно безродные души*. О том, что тогда представляла собой безродность даже с внешней стороны, современные люди уже не могут составить правильного представления, ибо многое из того, что в те времена считалось смелым, эпатажным, стало в наше время чем-то расхожим.
*См.: Штейнер Рудольф. «Мой жизненный путь» (ПСС № 28); Письма, том 1 (Дорнах, 1955).
Например, мне не верится, что многие могли бы сегодня себе представить следующее: я сижу в кругу таких безродных душ; говорится всякая всячина. Потом приходит еще кто-то, у кого были другие дела, или, может быть, он засиделся дома, погрузившись в свои мысли, и начинает теперь говорить о Раскольникове из Достоевского*, причем говорит так, что по всему обществу как бы ударяет молния. Раскрывается новый мир — как если бы вас вдруг перенесли на другую планету. Так воспринимались эти души.
* О Достоевском см. лекцию от 13 февраля 1915 г. в «Духовных подосновах Первой мировой войны» (ПСС № 174Ь). О «Братьях Карамазовых» Р. Штейнер подробно говорит в лекции от 13 февраля 1916 г. в «Настоящем и прошлом человеческого духа» (ПСС № 167).
Но рассказывая в порядке вступления к истории антропософского движения про эти житейские наблюдения, к которым я был приведен судьбой, я должен упомянуть, что никогда не терял связи с духовным миром, пребывание в духовном мире никогда не прерывалось. Оно всегда присутствовало. Я должен упомянуть об этом, ибо это должно составлять фундамент настоящих рассуждений: духовный мир как самоочевидность, а люди на земле — только отпечаток того, чем они, собственно, являются в качестве духовных существ в духовном мире. Этот душевный склад я должен был охарактеризовать, чтобы он всегда служил вам образцом духовного фундамента.
Естественно, это были не те наблюдения, что делаются с прохладцей, подобной собачьему носу, они делались с горячим сердечным участием, и не сторонним наблюдателем, а живым участником со всей дружественностью, уважительностью и, само собой, вежливостью. Находишься среди людей и учишься их наблюдать, но не специально, а естественным образом, исходя из самой жизни. Так в конце 80-х годов я свел знакомство с кругом людей, состоявшим из людей всех профессий, всех мастей, но состоявшим сплошь из таких безродных душ, причем определенное число их было отмечено вагнерианством — они, так сказать, совершали свое духовное послушничество под эгидой вагнерианства. Тот, о ком я рассказывал, что он в Вене снял свои сапоги и пошел босиком в Байрёйт, был в их числе, причем это был очень духовно одаренный человек. С этим человеком, было время, я встречался очень часто, чуть не каждый день. И все эти люди проделали одну или две метаморфозы. Проделав вагнери-анскую метаморфозу, они теперь проходили вторую.
Среди них, к примеру, было трое из бывших хороших знакомых Е.П. Блаватской*, имевших с ней тесные отношения — они были ревностными теософами, каковые еще встречались при жизни Блаватской. У тогдашних теософов, времен появления «Разоблаченной Изиды» и «Тайной доктрины» Блаватской, было нечто примечательное: их объединяло стремление быть истинными эзотериками. Они презирали внешнюю жизнь, в которой находились, презирали, само собой, свою профессию, но вынуждены были в экзотерической жизни практиковать ее. От этого никуда не уйдешь. Но все остальное было эзотерикой: общались только с посвященными, причем в очень маленьких кружках. А тех, кого считали недостойными разговоров о таких вещах, с теми говорили только об обычных житейских вещах. Но были другие, с которыми говорили именно эзотерически. Это были читатели, добросовестные читатели тогда только что появившегося «Эзотерического буддизма» Синнета** — словом, сплошь люди, в точном смысле слова относящиеся к безродным душам, как я их вам охарактеризовал, люди, которые, несмотря на то, что в практической жизни были, например, инженерами, с великой самоотдачей, с живейшим интересом углублялись в книги, подобные Синнетову «Эзотерическому буддизму». У всех таких людей наблюдалась определенная тяга — это частично еще было остатком вагнерианства в них — всё, имевшее отношение к мифологии, излагать, как они говорили, на эзотерический манер, каким-то образом интерпретировать.
* Блаватская Елена Петровна (1831—1891); в теософских кругах принято сокращение Е.П.Б. Основные работы: «Разоблаченная Изида» (1877) и «Тайная доктрина» (1887—1897). Совместно с полковником Олькоттом Блаватская основала 17 ноября 1875 г. в Нью-Йорке Теософское общество, центр которого вскоре был перенесен в Индию.
** Сиинетт Альфред Перси (1840—1921). «Эзотерический буддизм» (1883).
Но теперь можно наблюдать, как именно с завершением XIX столетия всё больше среди этих безродных душ обнаруживается, что самыми интересными были не те, кто из на девяносто процентов честного (но не больше, чем на девяносто) интереса проглатывали книги Синнета или Блаватской, а совершенно другие, принадлежавшие к породе слушателей, которые сами не имели желания читать — в то время еще существовало сильное предубеждение против таких вещей, — но слушали с открытым ртом того, кто читал это и мог изложить прочитанное. И можно было сделать любопытное наблюдение, как слушатели, которые подчас бывали честнее, чем рассказчик, исходя из безродности своих душ, принимали за потребное духовное питание относительную нечестность, проникавшую в них вместе с этим духовным питанием, и честностью собственной души трансформировали нечестное в правдивое. Надо только видеть, каково было томление хоть раз найти что-то иное, нежели то, что валяется на протоптанной дороге цивилизации, видеть, как услышанное проглатывалось этими людьми! Было необычайно интересно именно видеть, как, с одной стороны, щупальца площадной жизни ухватывали людей, а те, в свою очередь, появлялись в том или ином салоне или другом месте встреч — часто это бывало просто кафе — не необыкновенным томлением прислушивались к тому, что пересказывал кто-нибудь из прочитанной им недавно появившейся книги того же сорта, которая не вмещалась в его голове. Но всё это были честнейшие души, которых жизнь бросала туда и сюда.
Сразу по окончании XIX века можно было увидеть, как души людей, не умевших справиться со своей безродностью, бросало то туда, то сюда. Ведь представьте себе, слышит кто-нибудь действительно необыкновенно интересный рассказ о физическом теле, эфирном теле, астральном теле, Кама Манасе, Манасе, Будхи и так далее, а ему надо затем писать фельетон, заказанный газетой, где должны быть «жареные факты». На примере душ этих людей легко показать, насколько было сложным для многих именно в начале новейшего духовного развития, которое мы должны отсчитывать от конца XIX века, покинуть проторенную дорогу жизни. Ибо многие вели себя поистине так, как если бы именно тогда, когда они хотели пробиться к наиважнейшему, к самому для них интересному в жизни, именно тогда они и попадали в эти щупальца и желали только, чтобы никто не узнал, куда их занесло. Весьма интересно, как духовная жизнь, духовная воля, томление по духовному миру прокладывали себе дорогу как раз внутри европейской цивилизации.
Но надо учесть следующее: в конце 80-х годов XIX века было еще труднее, чем теперь; хотя это и выглядело безобиднее, но было труднее, чем теперь, просто так признать существование духовного мира, ибо физически чувственное со всеми его грандиозными законами ведь было доказано! Трудно было идти против такого рожна! За эти законы были бесчисленные доказательства, за них стояли все лаборатории, исследовательские учреждения, клиники — всё говорило в пользу этого мира. Но этот доказанный мир был для многих безродных душ настолько неудовлетворительным, представлял именно для внутреннего мира души такую невозможность, что они устранялись от него. Но поскольку дары цивилизации предлагались им также в форме мира звуков, они припадали к тому, что можно было уловить в современной цивилизации как своего рода излияние духовного мира. Было совсем нелегко без обиняков говорить о духовном мире, надо было к чему-то примкнуть.
Если вы мне позволите снова вплести личное замечание, то вот о чем я хотел сказать: мне самому надо было к чему-то примкнуть — ведь нельзя духовный мир, так сказать, привести людям на дом, тем более, если речь идет о доме нашей цивилизации; причем не из внешних побуждений — это должно было стать чем-то очень внутренним, причем самым честным образом. Как раз в конце 80-х годов я привязал свои наблюдения относительно духовного мира, его сокровенных сторон, к определенным местам гётевской «Сказки о зеленой змее и прекрасной лилии»*. К этому имело смысл прибегнуть, ибо Гёте, в конце концов, пользовался авторитетом; не правда ли, везде ссылались на Гёте. Если сослаться на что-либо показательное у Гёте, а в «Сказке о зеленой змее и прекрасной лилии» присутствие духовного импульса было очевидным, то к такому произведению можно было примкнуть. Мне казалось в то время чем-то самоочевидным выбрать гётевскую «Сказку». Ведь я не мог опереться на то, что происходило тогда в Теософском обществе, то есть на то, что весьма усердная группа людей конца 80-х годов извлекала из Блаватской, из Синнетова «Эзотерического буддизма» и подобных книг. Для тех, кто хотел при вступлении в духовный мир сохранить научный образ мысли, было просто невозможно иметь что-то общее с той духовной атмосферой, которая царила вокруг Блаватской и «Эзотерического буддизма» Синнета.
* См.: Штейнер Рудольф. «Духовный образ Гёте в его откровении через Фауста и Сказку о змее и лилии» (1918) (ПСС № 22); «Мой жизненный путь». Гл. 30.
Это было нелегко еще и по другой причине. По какой же? Не правда ли, «Эзотерический буддизм» Синнета был вскорости расценен как духовно дилетантская книга, вобравшая в себя старый плохо понятый эзотеризм. Но к такому эпохальному явлению, как «Тайная доктрина» Блаватской, нелегко было выбрать правильное отношение. Ибо в многочисленных местах этого труда обнаруживается, что его содержание несет в себе поистине ударные импульсы духовного мира. Так что во многих местах этой «Тайной доктрины» имеет место самораскрытие духовного мира через определенную личность, коей была именно Блаватская.
Во всем этом больше всего впечатляет тот поиск, которому отдавались люди или вокруг самой Блаватской, или в связи с ее «Тайной доктриной». Через эту «Тайную доктрину» было высказано много прадревних истин, найденных при помощи атавистического ясновидения в доисторических временах человечества. Хотелось бы сказать: это было своего рода воскрешение прадревних культур. Тут перед нами нечто, пришедшее из внешнего мира, а не просто найденное внутри, — ив нем содержится потрясающий запас древней мудрости, который некогда люди расценивали как необычайно светоносный. Все это перемешано совершенно невероятным образом, что неизменно вызывает изумление, ибо беспорядочно, по-дилетантски заигрывает с научным образом мысли, бездумно допускает разные суеверия, и т.д. Вообще, это просто поразительная книга, эта «Тайная доктрина» Блаватской: великие истины, смешанные с ужасающей рухлядью. Хотелось бы сказать: это хорошо характеризует, какой душевный феномен представляли те, кто, будучи именно безродными душами, всё больше и больше выступали в новейшее время. Я действительно тогда знавал множество таких душ. Можно было наблюдать приход этих безродных душ на Землю.
В последующее время — в мой веймарский период — я сначала был поглощен другими вещами, хотя и там предоставлялось множество случаев наблюдать такие ищущие души. Потому что как раз в мой веймарский период* через Веймар проходил поток разного рода людей изо всех земель, чтобы посетить Архив Гёте и Шиллера. Этот поток давал возможность весьма своеобразно познавать как хорошие, так и дурные стороны этих душ. Там можно было встретить и разных чудаков, и высокообразованных, утонченных, выдающихся людей. Кстати сказать, я как раз описал свое веймарское знакомство с Германом Гриммом** в предыдущем номере «Гётеанума».***
* С 1890 по 1896/97 г. Рудольф Штейнер сотрудничал в архиве Гёте-Шиллера в качестве издателя естественнонаучных сочинений Гёте в рамках издания Софии. См.: «Мой жизненный путь». Гл. 13-23; Письма. Т. 1.
** Гримм Герман (1828—1901).
*** Речь идет о статье «Одно, возможно, своевременное, личное воспоминание» в журнале «Гётеанум. Международный еженедельник, посвященный антропософии и трехчленности» № 43 от 3 июня 1923 г. Перепечатан в томе № 36 «Идея Гётеанума во время культурного кризиса современности. Собрание статей за 1921—1925.
Что касается Германа Гримма, то, по крайней мере, по моему ощущению, случалось так, что когда он бывал в Веймаре — а он приезжал очень часто, когда ехал из Берлина в Италию или обратно, или просто часто наезжал в Веймар, — у меня возникало такое ощущение: Веймар становится другим, когда он здесь, отличается от того, когда он отсутствует. Герман Гримм был чем-то таким, что освещало смысл Веймара. Человек лучше понимал, что такое Веймар, когда его посещал Герман Гримм, нежели в отсутствии последнего.
Достаточно только вспомнить роман Германа Гримма «Непреодолимая сила»*, чтобы заметить, что он всегда жил сильной тягой к спиритуальному. Прочтите заключительную сцену «Непреодолимой силы», где духовный мир прорывается в физический через душу умирающего героя. В этом есть что-то захватывающее, величественное. Я об этом уже говорил.**
* Гримм Герман, «Непреодолимая сила» Берлин, 1867 год.
** Подробно в публичной лекции, прочитанной в Берлине 16 января 1913 г. — в «Результатах духовного исследования» (ПСС № 62); а также см. лекцию от 6 февраля 1915 г. в т. 161 («Путь к духовному познанию и обновлению художественного мировоззрения»).
Естественно, в потоке, проходившем через Веймар, встречались и чудаки. Например, был один русский государственный советник, который что-то искал. Невозможно было добиться, чего он искал: что-то там во второй части гётевского «Фауста». Каким образом он хотел это узнать при помощи архива Гёте, тоже невозможно было добиться. Никто не знал, как ему помочь, хотя в гётевском архиве очень старались. Но он всегда только искал. Он искал какой-то момент во второй части «Фауста», но никак нельзя было понять, какой момент ему нужен. Только и было слышно, что он ищет какой-то момент. Кончилось тем, что поиск предоставили ему самому. Но он так любил поговорить об этом моменте, что когда мы садились вечером поужинать, а он находился поблизости, то мы говорили друг другу: не оглядывайтесь по сторонам, государственный советник где-то рядом. Никто не хотел, чтобы он присоседился.
А рядом с ним сиживал опять-таки весьма примечательный посетитель, очень образованный американец*, которому весьма нравилось сидеть на полу, скрестив ноги, а перед собой на пол он клал книгу; это выглядело очень странно. Как сказано, водилось и такое, и можно было иметь весьма живописную жанровую картинку из современной цивилизованной жизни.
* Это место в тексте не совсем правильно по причине дефектной записи. Исправлено на основе заключительной беседы, относящейся к первому антропософскому курсу для Высшей школы от 15 октября 1920 г. См. Рудольф Штейнер. «Познавательные задачи молодежи» (ПСС № 217а).
А потом я приехал в Берлин, и судьба опять свела меня с кругом таких душ, о которых я сказал, что они безродные. И судьбе было угодно, чтобы как раз в этом кругу я прочел лекции, позже напечатанные в моей «Мистике на заре современной духовной жизни»*. И в предисловии к этой книге я рассказываю, как это происходило. Это были как раз те люди, которые в более позднее время, чем мои венские знакомые, вступили в Теософское общество. По отношению к Блаватской они занимали несколько иную позицию. Мало кто из них изучал «Тайную доктрину», но эти люди слушали то, что говорила нынешняя наследница Блаватской в Теософском обществе Анни Безант**, а я в своей «Мистике» стал говорить им что-то принципиально иное.
* В «Теософской библиотеке» графа и графини Брокдорф зимой 1900/01 г. Р. Штейнер прочел 27 вечерних лекций, которые были напечатаны под названием «Мистика на заре современной духовной жизни и ее отношение к современным мировоззрениям» (ПСС № 7). Ср. также: «Мой жизненный путь». Гл. 30.
** БезантАнни (1847—1933) — после смерти президента Теософского общества Г. Олькотта (последовала 17 февраля 1907 г.) была избрана новым президентом (в мае 1907 года). Г. Олькотт совместно с Е.П. Блаватской основал в 1875 г. в Нью-Йорке Теософское общество.
Они были этому весьма удивлены, и я вспоминаю, как, к примеру, слушал лекцию одного из членов таковой группы. Он основывался на брошюре Анни Безант, которая делила человека так: физическое тело, эфирное тело, астральное тело и т.д. Я часто вспоминаю, насколько пугающим мне представилось тогда такое расчленение человека согласно Анни Безант. Саму Анни Безант я не читал. Я услышал тогда о ней впервые — из лекции, прочитанной некой дамой в связи с только что появившейся брошюрой Анни Безант. В этом было что-то пугающее, когда друг за другом перечислялись отдельные члены человеческого существа, без всякого внутреннего понимания, без выделения их из общей массы человеческого состава.
Так что я опять, как в Вене конца 80-х годов, имел возможность понаблюдать такие безродные души. И вам ведь уже известно: в существенном то, чем является антропософия, выросло, хотелось бы сказать, с тем — не в том, а с тем, — что имелось у этих неприкаянных, поначалу искавших родину своих душ в теософии.
Я хотел бы, мои дорогие друзья, на этом закончить сегодняшние рассмотрения, с тем чтобы завтра их продолжить и попытаться глубже ввести вас в такого рода самоанализ, который сегодня мы только-только начали.
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
Дорнах, 11 июня 1923 г.
Когда говоришь об истории и обусловленности антропософии в ее отношении к Антропософскому обществу, то с самого начала рассмотрения возникают два вопроса. Они непосредственно вырастают из самой этой истории. Я мог бы следующим образом сформулировать эти два вопроса. Первый: почему антропософскому движению потребовалось в том роде, как это имело место быть, примкнуть к теософскому движению? И второй: как получается, что из внешних побуждений злонамеренные враги антропософии по сей день путают ее с теософией, или смешивают Антропософское общество с Теософским обществом?
Ответ на эти вопросы может быть получен только из исторического рассмотрения. Вчера я сказал, что когда говорят об Антропософском обществе, то в первую очередь речь идет о людях, чувствующих себя призванными искать свою дорогу через антропософское движение. И я попробовал вчера охарактеризовать, в каком смысле души, приходящих к антропософии в поисках утоления своей духовной жажды, являются безродными душами. Действительно, в конце XIX и в начале XX века имелись такие безродные души. Их было гораздо больше, чем обычно принято думать, ибо многие пытались самыми разнообразными способами развивать в себе глубоко человеческое.
Достаточно только вспомнить о том, как несмотря на давление современного материализма, приведшее затем к разным формам спиритизма, многие души искали внутреннего удовлетворения в том, что погружались в сочинения Ральфа Вальдо Трайна и подобные книги*. Что же искали эти души, погружавшиеся тогда в сочинения Ральфа Вальдо Трайна? Они, хотелось бы сказать, пытались наполнить свое человеческое начало тем, о чем они тосковали, что они хотели внутренне прочувствовать и пережить, но не могли найти на проторенных путях новейшей цивилизации, а поскольку в традиционных религиозных вероисповеданиях это не обнаруживалось, то находили-таки искомое в популярной общедоступной литературе или общедоступном искусстве.
* Ральф Вальдо Трайн (1866—1958), американский философ, ученик Эмерсона. Самое известное сочинение — «В гармонии с бесконечным», (Нью-Йорк, 1897 г.).
Я приведу сегодня только разрозненные факты, а объяснение их взаимосвязи перенесу на последующие лекции. Но сначала дело будет поставлено так, чтобы соответствующим образом провести перед внутренним взором определенные факты.
Среди этих ищущих — будь то на спиритическом пути, либо посредством влияний Ральфа Вальдо Трайна или других — были также и те, кто входил в разные ветви тогдашнего Теософского общества. И если задаться вопросом, отличались ли эти люди, входившие в той или иной форме именно в Теософское общество, по каким-то характерным качествам от тех, кто, к примеру, становились спиритами или же искали внутреннего обогащения через Ральфа Вальдо Трайна, то в целом ответ будет положительным. Они изрядно отличались друг от друга. Тем, кто устремлялись к какой-либо форме Теософского общества, был присущ особый род человеческого поиска.
Исходя из истории развития Теософского общества можно легко себе представить, что искавший в начале нашего столетия то, чем теперь стала антропософия, легче всего мог найти понимание в кругу, примыкавшем в то время к теософии. Но это может предстать в правильном свете, только если провести все факты перед своим внутренним взором по порядку.
Теперь мне хотелось бы, не отступая от затронутого, сначала охарактеризовать входивших в Теософское общество людей — дать своего рода картину того, что тогда под ним понималось, и что получило чеканное выражение в английском Теософском обществе. Ведь именно к нему примкнуло то, что позднее выступило в качестве антропософии, вернее сказать, то, что, собственно, уже было антропософией.
Если рассматривать, что в Теософском обществе составляло человеческие группы, то сначала нужно заглянуть в сознание этих людей — заглянуть в их души, чтобы узнать, как устроено сознание этих людей. Ведь эти люди каким-то образом обнаруживали свое сознание. Они устраивали собрания, встречались между собой; там проводились лекции, устраивались дискуссии. Они встречались между собой также помимо этих собраний, причем много разговаривали друг с другом в маленьких кружках. К примеру, у них не было таких генеральных собраний, где все было регламентировано, как это имело место у нас вчера. Всегда находили возможность для совместной трапезы, для чаепитий и т.д. Попутно изыскивалась возможность продемонстрировать свои туалеты и т.п. Хотелось бы сказать, всегда считались с внешними социальными условностями. Но, естественно, это должно нас меньше всего интересовать. Нас должно интересовать сознание людей. И тогда поначалу сильно бросалось в глаза, что между этими личностями действовали необычайно противоречивые силы.
Противоречивые силы особенно бросались в глаза, когда эти люди появлялись на собраниях. Они сходились. Но каждый из этих людей производил двойственное впечатление, если не быть закоренелым теософом. Особое своеобразие заключалось в том, что когда человек попадал в Теософское общество, просто невозможно было увернуться от этого двойственного впечатления.
Первое впечатление — это то, которое производил сам человек, встреченный вами. А другое впечатление — это то, которое остальные получали от каждого по отдельности. Все они были порождением совершенно абстрактного мировоззрения — мировоззрения, имевшего чисто теоретическую природу: представления о человеке вообще, о всеобщей человеческой любви, о продвинутости — «advanced», как они это называли — или непродвинутости, о способе и манере настроенности на серьезность, когда надо было с достоинством показать, что теософское учение воспринято, и т.д. Все это были представления чисто теоретического свойства. И думалось: должно же в людях, состоявших из плоти и крови, это как-то обнаруживаться. Там господствовали не те представления, которые человек непосредственно составляет о других — таких среди членов этого общества не имелось — но в каждом жил образ всех остальных, порожденный теоретическим представлением о человеке и человеческих отношениях.
Собственно, никто не видел другого, каким тот был на самом деле, а видел своего рода призрак. И поэтому, когда встречали, например, какого-нибудь господина Мюллера и создавали о нем непосредственное представление, приходилось, узнавая, какое представление о нем составили другие, самому конструировать некое призрачное представление. Ибо реального представления о других никто не имел, а конструировал себе неких призраков. Так приходилось о каждом составлять два представления. Большинство членов вытесняло представление о реальном человеке и воспринимало только призрачное представление, так что среди отдельных членов постоянно жило только призрачное представление друг о друге. В сознании «членов» встречались, собственно, чистейшие призраки. Психолога это весьма бы заинтересовало.
Требовались определенная непредвзятость и широта сердца, чтобы проявлять истинную заинтересованность. А ведь было любопытно поинтересоваться такого рода призрачным обществом. Ибо в обозначенных рамках это было общество призраков. Особенно сильно это бросалось в глаза, когда касалось ведущих личностей. Эти ведущие личности жили в душах других весьма своеобразно. Скажем, ходили разговоры о какой-нибудь ведущей личности, например, о господине X. По ночам он блуждал как астральный образ от дома к дому — естественно, только по домам членов, как незримый помощник. И он излучал еще всякую всячину. Отчасти это были необычайно красивые призрачные представления, которые создавали о ведущих личностях. И часто возникал разительный контраст, когда доводилось встречать эту личность в реальности. Но спасало тогда общее настроение, в котором выживали только призрачные представления, а действительные были нежизнеспособны.
Видите ли, чтобы такое стало возможным, необходимы сплошные абстрактные теории. Поскольку не все люди являются ясновидящими, хотя в то время было необычайно много тех, кто, по меньшей мере, располагал предпосылками к ясновидению — не будем сейчас обсуждать, насколько это было реально, — но поскольку не все являются ясновидящими, то требуются определенные теории, при помощи которых впоследствии конструируются призраки.
Дело в том, что эти теории имели в себе нечто необычайно ветхое, создавалось впечатление, будто это подогретые старые теории, на базе которых оказывались сконструированы свои собственные призраки. Так же легко было распознать, как эти призрачные человеческие фигуры подражали древним писаниям.
Эта призрачность доходила до того, что окружающие вас призрачные люди совсем не выглядели современными людьми. Это были, собственно, люди из прежних инкарнаций — люди, которые производили впечатление, будто они вылезли из египетских или персидских саркофагов или покинули древнеиндийские гробницы. Можно было утратить чувство, что находишься в современности.
Но к этому присоединялось еще нечто другое. Старые учения, даже когда они были припудрены относительно современной терминологией, были малопонятны. И об этих старых учениях много говорилось в абстрактной форме. Физическое тело еще называлось физическим телом. Эфирное тело строилось по средневековому образцу, так же еще и астральное. Но потом шли такие вещи, как Манас, Кама Манас и т.п., чьи названия не сходили с уст. Но никто, собственно, не понимал, о чем шла речь. Причем все это к тому же облекалось во вполне современные материалистические представления. И всё это были какие-то мировые связи, какие-то мировые понятия и идеи, так что возникало чувство: это говорят души как бы из руин не то что столетий, а тысячелетий.
Это заходило ведь очень далеко. Писались книги на этого рода воляпюке. Их переводили; и всё продолжалось в таком духе. Но была еще и другая сторона. Была и хорошая сторона. От всего непонятного, от пустых слов — от этого всего человек получал как бы окраску. Хотелось бы сказать: если не в душу, то необычайно много переходило в душевное облачение этих людей. Они ничего не осознавали по части эфирного тела или Кама Манаса, но их сознание было таково, словно они были облачены в целый ряд одеяний: одно одеяние — эфирное тело, другое — Кама Манас и т.д. Они как бы выступали в этом облачении, в этом душевном костюме, и это было очень привлекательным.
Это необыкновенно сильно сплачивало Теософское общество, вызывало чувство огромной взаимопринадлежности, так что каждый чувствовал себя представителем всего общества. Это Общество представляло собой нечто — помимо того, что каждый в отдельности что-то собой представлял, само Общество представляло из себя нечто. Оно, можно сказать, обладало для себя неким самосознанием. Оно имело собственное "Я". Это собственное "Я" было настолько сильным, что даже тогда, когда абсурдные выходки ведущих личностей обнаруживались самым курьезным образом, те, кто чувствовали себя принадлежащими к Обществу, выносили всё с железной" выдержкой и при этом имели такое чувство: это чистое предательство — даже когда речь шла о крупных ошибках ведущих личностей.
Кто был внутри баталий, которые позднее велись некоторыми приверженцами Теософского общества, когда Антропософское общество уже давно от него отделилось, тот мог всё снова и снова наблюдать: вожди Теософского общества делают неслыханные вещи, но порвать с ними просто невозможно. Если проникнуть в те терзания, которые разыгрывались в отдельных душах, то испытываешь определенное уважение перед "Я"-сознанием всего Общества, хотя и надо осудить то неслыханно дурное, что имело тогда место.
И возникает вопрос: не надо ли было среди условий, при которых Антропософское общество должно было выступить в мире, иметь пробуждение вот такого общественного сознания?
С основанием Антропософского общества* приходится распрощаться с теми подчас сомнительными средствами, благодаря которым в Теософском обществе достигалось такое цементирование и общественное самосознание. Над Антропософским обществом должен реять такой идеал: «Мудрость заключается только в Истине»**. Но это из числа тех вещей, которые по сей день остаются только идеалами. Именно на этом поприще Антропософское общество оставляет желать лучшего, ибо в отношении строительства общинного организма и собственного общинного "Я", оно стоит только в самом начале.
* Примерно в 1910/11 г. в Теософском обществе произошли упомянутые Рудольфом Штейнером абсурдности, когда Анни Безант с помощью специально основанного ордена «Звезда Востока» провозгласила в то время 13-14-летнего мальчика Кришнамурти новоявленным Христом, что неутомимо отклонялось среднеевропейской, немецкой секцией. Это было поводом организованной попытки подавить представленное Рудольфом Штейнером среднеевропейское движение, которая закончилась тем, что по решению генерального совещания в Адьяре от 7 марта 1913 г. немецкая секция была исключена из Теософского общества. Поскольку это было ожидаемым событием, 28 декабря 1912 г. было основано Антропософское общество под председательством доктора Карла Унгера, Михаэля Бауэра и Марии фон Сивере (Марии Штейнер).
** Это изречение Гёте Рудольф Штейнер выбрал в качестве эпиграфа для тезисов, которые он предложил в 1912 г. Антропософскому обществу. См. Гёте. Изречения в прозе.
Антропософское общество — является объединением людей, причем каждый по отдельности может быть очень целеустремленным человеком, а общества, в сущности, не получится, потому что не хватает именно чувства взаимопринадлежности — слишком мало членов чувствуют себя представителями этого общества. Каждый сам по себе, а что должно быть Антропософское общество, об этом забывают.
Тем самым я с одной стороны охарактеризовал контингент (в последующие дни я еще кое-что прибавлю). Хотелось бы дать еще характеристику с другой стороны. Ибо как должна антропософия вписаться в устремления нашей эпохи? При желании основные принципы антропософии уже могут быть найдены в моей «Философии свободы»*. Я хотел бы подчеркнуть сегодня только одно-единственное — что эта «Философия свободы» с самого начала и до конца с внутренней необходимостью указывает на духовное царство, откуда, к примеру, проистекают моральные импульсы. Таким образом, в смысле «Философии свободы» невозможно оставаться в пределах чувственного мира, а нужно продвигаться к некоему обоснованному в себе духовному царству. Это утверждение духовного царства имеет ведь конкретную форму, так что человек в своем самом внутреннем существе, когда он осознает это свое внутреннее существо, связывает себя не с чувственным миром, а в этом внутреннем существе связывает себя с духовными миром.
* «Философия свободы. Основные черты современного мировоззрения» (1894) (ПСС № 4).
Эти два пункта — первый, что существует духовное царство, и второй, что человек через внутреннейшее "Я" своего существа связан с этим духовным царством, — суть основополагающие тезисы «Философии свободы». Но однажды может возникнуть вопрос: может ли возвещаемое из духовного мира как своего рода послание новейшему человечеству быть возвещено в такой форме? Нет ли возможности на что-то опереться? Ибо человек не может витать в облаках и сотрясать воздух. Вообще, в новейшее время предлагаются всевозможные авантюры. Например, в бытность мою в Вене в 1918 году потребовали, причем телеграммой, чтобы я выехал из Вены в Раксальп в Штайермарке, остановился в Раксальпе и прочел там лекцию — наверное, перед Альпами! Это требование действительно поступило ко мне в форме телеграммы. Стоит ли упоминать, что я не последовал этому требованию. Ведь невозможно проповедовать горам или говорить в пустоту, необходимо опереться на что-то — хоть какая-то цивилизация должна присутствовать. Такое, в сущности, на повороте от XIX к XX веку встречалось еще очень редко. В то время люди вступали в Теософское общество именно из внутреннего побуждения. В конечном счете, это были те, к кому относятся подобные вещи.
Но надо опять-таки иметь чувство ответственности не только перед этим контингентом, перед публикой, надо иметь чувство ответственности по отношению к духовному миру — именно к тому качеству духовного мира, которое открывалось в то время. И может быть, следует обратить ваше внимание, как постепенно из того стремления, которое внешним образом я еще не называл антропософией, выросло то, что позднее стало ею. Сегодня мне хотелось бы только привести факты, а связующую нить мы протянем в следующие дни.
Прежде всего, в 80-е годы прошлого столетия я мог наблюдать своего рода фата-моргану — нечто, представляющее в физическом мире определенную аномалию, но, взятое в качестве воздушного замка, сепаратной игры света, имеющее ведь в определенном смысле более глубокое значение. Когда дают на себя подействовать тому, что в те времена развивалось как новейшее мировоззрение, задававшее тон тогдашней цивилизации мало кто этим тогда занимался, но оно присутствовало, — можно повстречаться с чем-то весьма своеобразным. Если для начала взглянуть только на Среднюю Европу, то там имелась потрясающая все основы философия, которая хотела быть всем, чем только можно, которая хотела быть всеобъемлющим мировоззрением: это идеалистическая философия первой половины XIX века. Это были отзвуки, скажем так, философии Фихте, Гегеля, Зольгера*, эти отзвуки в момент своего возникновения для многих поклонников этих философов, значили не меньше, чем для современного человека может значить антропософия. Но это были, в сущности, абстрактные понятия, сумма абстрактных понятий.
* Зольгер Карл Вильгельм Фердинанд (1780—1819) — философ, теоретик искусства.
Просмотрите разок первую из трех частей «Энциклопедии философских наук» Гегеля* — там вы найдете целый ряд понятий, которые развиваются друг из друга. Начинается с понятия Бытия. Затем идет Ничто. Потом идет Становление. Потом идет Инобытие. Естественно, я не могу теперь описывать всю гегелевскую «Логику», так как это очень толстая книга, но она вся состоит из таких понятий. Последним из понятий идет Цель. Все сводится к абстрактным мыслям и к абстрактным идеям: Бытие, Ничто, Становление, Инобытие, Цель.
* Гегель. «Энциклопедия философских наук в форме очерка» (1817). Первая часть: «Логика».
Тем не менее, Гегель называл это так: Бог до сотворения мира. Так что, когда ставился вопрос: а что было с Богом до сотворения мира? — следовало себе представить некую систему абстрактных понятий и абстрактных идей.
Когда я был молод — с тех пор много воды утекло, — в Вене жил гербартский философ Роберт Циммерман*. Он говорил: сегодня — под «сегодня» он подразумевал последнюю треть XIX века — нам более не дозволительно думать так, как думали Гегель или Зольгер или им подобные. Ибо как думали такие люди?
* Циммерман Роберт (1824—1898), философ, теоретик искусства; в 1861—1995 гг. профессор философии в Венском университете. Выдающийся представитель гербартской школы. См.: Штейнер Рудольф. «Мой жизненный путь». Гл. 3.
Видите ли, Циммерман говорил себе: люди думают так, как если бы они сами были Богом. Циммерман размышлял, собственно, весьма своеобразно для философа, но весьма показательно. Он говорил: Гегель думал так, словно он сам был Богом. Это звучало почти так же, как говорилось в тогдашнем Теософском обществе, ибо там состоял один член, причем один из ведущих в Теософском обществе, Франц Гартман*, все лекции которого сводились к тому, что он говорил: человек должен осознать в себе Бога, каждый человек заключает в себе как бы божественного человека, некоего Бога в себе, и когда божественный человек начинает говорить, то через него глаголет теософия. Этот Франц Гартман, когда он разрешал глаголать своему божественному человеку, говорил всякую всячину, которую я здесь не собираюсь обсуждать. Но Гегель, по Циммерману, придерживался того воззрения, что когда он давал говорить в себе своему Богу, то он выговаривал: Бытие, Ничто, Становление, Инобытие — и тогда логически выстраивался мир, который переходил в свое инобытие, а это и была природа.
* Гартман Франц (1838—1912) — врач и теософ; основатель собственного направления внутри Теософского общества. См. Штейнер Рудольф. «Мой жизненный путь». Гл. 9; «Письма». Т. 1.
Но Роберт Циммерман сказал: так больше продолжаться не должно, так как это теософия. А мы не можем сегодня иметь никакой теософии, говорил в 80-е годы Роберт Циммерман, мы не можем сегодня признавать теософию Шеллинга, Зольгера и Гегеля. Мы не должны говорить о Боге в человеке, так как это означало бы теоцентрическую точку зрения. А к ней можно стремиться только, если вести себя как Икар: не правда ли, тогда взмывают в космос и низвергаются оттуда вниз! Человек должен оставаться при человеческой точке зрения. И тогда Роберт Циммерман написал свою «Антропософию», которая была направлена против теософии Гегеля, Шеллинга, Зольгера и других, кого он также в своей «Истории эстетики»* рассматривает в качестве теософов. И из этой «Антропософии» я впоследствии заимствовал наименование. В то время эта книга казалась мне необыкновенно интересной как феномен своего времени. Только эта «Антропософия» составлена из совершенно абстрактных понятий. Она делится на три части. Каждая посвящена отдельной сфере: первая — логическим идеям, вторая — эстетическим идеям, а третья — этическим идеям.
* История эстетики как философской науки», Вена, 1858; «Очерк антропософии — набросок системы идеалистического взгляда на мир на реалистической основе». Вена, 1882.
Видите ли, ведь человек ищет, если отвлечься от эстетики, которая занимается искусством, и от этики, которая занимается человеческими отношениями, в каждом мировоззрении то, что может принести ему внутреннее удовлетворение, то, благодаря чему он мог бы сказать себе, что он находится в связи с божественно-духовным, что в нем есть что-то вечное. Роберт Циммерман хотел ответить на вопрос: если перестать быть просто чувственным человеком, если осознать свое духовное человеческое начало, что знает тогда человек? Он знает логические идеи. Гегель ведь, по меньшей мере, написал целую книгу, наполненную такими логическими идеями. Но это всего лишь идеи, только размышления о Боге. А когда перестают думать о некоем Боге в человеке и человек думает сам, тогда из этого вытекают пять логических идей — по крайней мере, так у Роберта Циммермана. Первая — необходимость мышления, вторая — равноценность двух понятий, третья — взаимосвязь понятий, четвертая — разделение понятий и пятая — закон противоположностей: нечто может быть либо самим собой, либо чем-то другим, третьего не дано. Это, мои дорогие друзья, общая сводка идей Циммермана; так что это и есть то, что человек может знать, когда он освобождается от чувственного мира и устремляется к своему духовно-душевному.
Будь эта «Антропософия» единственным даром человечеству, можно было бы сказать: надо считать преодоленным всё, что человечество некогда имело в виде различных религиозных исповеданий, культов и так далее, и то, что считается христианством, тоже пришлось бы считать преодоленным. Ибо все это может быть выведено из исторического развития и т.п. Когда человек осознает то, что он может знать в качестве Антропоса, что он может знать, когда проявляет активность души независимо от чувственных впечатлений или внешней истории, то вот сухой остаток: я могу знать, что мне подобает необходимость мышления, равноценность понятий, связь понятий, разделение понятий, закон исключения третьего. Благодаря этому человек должен достигнуть того, что зовется блаженством.
Затем сюда добавляются эстетические идеи. Это — идеи совершенства, созвучия, гармонии; здесь снова пять идей. И точно так же с этическими идеями — их тоже пять. К числу эстетических идей относится также противоречие и созвучие противоречий.
Итак, во-первых, логические идеи: необходимость мышления, равноценность, взаимосвязь, разделение, закон противоречия.
Во-вторых, эстетические идеи: совершенство, созвучие, гармония, противоречие и созвучие противоречий. На этих пяти идеях базируются все искусства, строятся при помощи их.
В третьих, этические идеи. И все человеческие деяния осуществляются в рамках пяти этических идей: этического совершенства, благоденствия, права, борьбы и компенсации борьбы.
Как видите, всё доведено до высшей степени абстракции. А ведь перед этим было начертано: «Очерк антропософии».
Что в это вложено очень многое, вы можете усмотреть из посвящения, написанного на отдельном листе. В этом посвящении содержатся, хотелось бы сказать, очень трогательные строки. Там написано — я не могу, конечно, процитировать буквально, но примерно там значится следующее: «К Харриет. Ты была той, что подвигла меня, когда ночь стала затуманивать мой взор, собрать в сей книге рассеянные идеи, которые долго жили во мне. И волевой дланью начертал я то, что озарило тьму моего застенка».
Так что в прекрасном иносказании указывается, что автор страдал болезнью глаз и должен был долгий промежуток времени проводить в затемненной комнате, где он вынашивал свои идеи, и тогда нашлась волевая рука записать их. А заканчивается это посвящение прекрасными строчками: «И никто не сможет отрицать, что, как свет возникает из тьмы, так и эта книга возникла из нее».
Вы видите, это напоминает некий мираж по своей причудливости. Роберт Циммерман из теософии произвел некую «антропософию» в своем понимании этого слова; только слабо верится, что если бы я стал проповедовать такую «антропософию», у нас было бы антропософское движение. Но название было удачно найдено. И это название я затем перенял, когда из тех побуждений, которые будут обсуждаться уже в этих лекциях, я хотел поначалу обратиться ко многим темам. И первой темой было то духовное, что составляет надежно установленный факт для каждого имеющего доступ в духовный мир, — что существуют повторные земные жизни.
Но если не затевать легких игр с такими вещами, а иметь духовное чувство ответственности, то надо на что-то опереться. Нужно сразу сказать, что в то время — на переходе от XIX к XX столетию — было необыкновенно трудно подступиться с идеей повторных земных жизней к современному сознанию. Но были опорные точки. И я для начала расскажу, как я сам искал такую точку опоры.
Существует очень интересное резюме антропософских истин, сделанное Топинаром*. В заключительной главе, а это тогда была книга, на которую часто ссылались, да и в наши дни ссылаются — сейчас она уже несколько устарела в деталях, но написана она глубокомысленно, — дается прекрасное резюме. И у этого Топинара в прекрасной манере, под которой бы подписался каждый, кто следил за последним словом науки, приведены все те биологические факты, что вели к представлению о том, как виды животных происходили один из другого. Топинар был профессионалом относительно всего, что излагается в его книге. Таким образом, на материалах его книги можно было представить себе, что имело место превращение одного вида животных в другой вид. Топинар придерживается строгих фактов и говорит, после того, как приводит, если не ошибаюсь, 22 пункта, что 23-м пунктом будет тогда превращение видов. Но мы теперь стоим перед проблемой человека. И здесь он не дает ответа. А как быть с этой проблемой?
* Топинар Поль (1830—1911) — французский антрополог. Его «Антропология» появилась в немецком переводе в 1888 г.
И вот тут-то можно было бы, если серьезно, совершенно серьезно принять эволюционное учение биологии, опереться на такого автора, который тоже должен быть принят всерьез, и сказать: ведь ты оставляешь вопрос открытым! Продолжим дальше, присовокупим к пункту 22 пункт 23, и мы придем к тому, что именно животные как виды постоянно повторяют себя на высшей ступени. А если взять человека, то необходимо перейти к индивидуумам. Но когда индивидуумы себя повторяют, тогда мы приходим к повторным земным жизням. Теперь вы видите: я опирался на то, что имелось именно тогда — в то время это была единственная форма, через которую можно было попробовать объяснить всему миру то, что натуральным образом в качестве духовного факта действительно предстоит перед внутренним взором. Ведь чтобы объясниться с окружающим миром, надо взять что-то, что непосредственно в нем имеется, — но опереться не на отдельный факт, а на определенную идею. Это было первым. Такую лекцию я прочел в кругу, о котором я вам вчера говорил*. Особого понимания она не вызвала, потому что люди там не очень интересовались естествознанием. Там не чувствовали, что необходимо освещать тему с научных позиций, и эти люди натуральным образом не видели никакой пользы в том, чтобы предмет их веры еще подлежал какому-то доказательству.
* Дату и название точно установить невозможно.
Вторым было то, что я в одном кругу, который в остальном занимался только литературной тематикой и назывался «Грядущие», прочитал в начале века цикл лекций, называвшийся «От Будды ко Христу»* и попробовал в нем представить весь поток развития от Будды до Христа, а в Христе дать соединение всего того, что было в предшествующих мировоззрениях. Этот цикл лекций заканчивался интерпретацией пробуждения Лазаря из Евангелия от Иоанна. Таким образом, проблема Лазаря, описанная в моей книге «Христианство как мистический факт»**, составляла именно заключение цикла лекций «От Будды ко Христу».
*«Грядущими» называло себя общество, основанное в Берлине поэтом Людвигом Якобовским, состоявшее из литераторов, художников, ученых и личностей с художественными интересами. Цикл, который Рудольф Штейнер читал в этом кругу, состоял из 24 лекций и продолжался с октября 1901 г. по март 1902 г. См.: Рудольф Штейнер. «Мой жизненный путь». Гл. 29—30.
** Той же самой зимой — с октября 1901 г. по апрель 1902 г. Рудольф Штейнер снова прочел цикл лекций в «Теософской библиотеке», чья тематика была значительно расширена, по сравнению с прошлогодним циклом лекций (Мистика). В 1902 г. резюме этих лекций вышло в виде книги «Христианство как мистический факт и Мистерии древности» (IICC № 8).
Настоящее событие непосредственно совпало с тем временем, когда в кругу, куда я был приглашен прочесть лекции, собранные в моей книге «Мистика на заре современной духовной жизни», передо мной была поставлена задача выступить перед теософами с любой избранной темой. В то время это совпало с моим стремлением основать немецкую секцию Теософского общества*. И мне было предложено — собственно, еще раньше, чем я стал членом, прежде, чем дал понять, что стремлюсь к этому, — стать генеральным секретарем этой немецкой секции.
* См. отрывок из беседы от 14 декабря 1911 г. («Исторический ответ»), опубликованный в книге «Из жизни Марии Штейнер фон Сиверс», (Дорнах, 1956), а также «Письма». Т. 2.
Когда эта немецкая секция была основана, я прочитал цикл лекций, на котором присутствовала, думаю, только пара-тройка теософов, остальную же публику составлял тот круг, которому я читал цикл «От Будды ко Христу»*. Круг этот назывался «Грядущие». Для меня остались только названия. Наверное, в этом была какая-то закономерность. «Антропософия» Роберта Циммермана осталась, «Грядущие» снова выступили под именем «Грядущий день»**. Уцелели только названия, старые названия.
*Речь идет о втором большом цикле, охватывающем 27 лекций с октября 1902 г. по апрель 1903 г., прочитанный под названием «От Заратустры до Ницше. История развития человечества в свете мировоззрений от древнейших восточных времен до современности, или антропософия» в обществе «Грядущих». Ради третьей лекции этого цикла Рудольф Штейнер должен был преждевременно покинуть общее собрание немецкой секции Теософского общества, которое имело место 20 октября 1902 г. в присутствии Анни Безант, что он всегда подчеркивал в своих размышлениях об истории антропософского движения. См. также: «Мой жизненный путь». Гл. 30.
** «Грядущий день» — акционерное общество для стимулирования хозяйственных и духовных ценностей, основанное 13 марта 1920 г. в Штутгарте.
И перед этим кругом — в который, как сказано, входило максимум два-три теософа, и те только из любопытства, — я говорил о развитии мировоззрений, начиная с древних восточных времен и вплоть до современности, то есть до антропософии. Сначала этот цикл лекций носил очень длинное название «История развития человечества в мировоззренческом освещении с древнейших, восточных времен до современности, или Антропософия». Этот цикл лекций — я всегда должен это упоминать — был прочитан мною одновременно с основанием немецкой секции Теософского общества. Я всегда отталкивался от главного, и тогда как другие обсуждали проблемы теософии, я прочел мой цикл лекций об антропософии.
Один из тех, кто в те времена из теософа сделался хорошим антропософом — даже очень хорошим антропософом, — посетил тогда этот антропософский цикл лекций из чистого любопытства и сказал мне потом:
«Да, но все, что вы сказали, не согласуется с тем, что говорит миссис Безант и что говорила Блаватская». Я ответил: «И прекрасно, что так». Таким образом, хороший знаток теософских догм правильно отметил: не согласуется. Выходит, уже в то время можно было сказать: оно не согласуется, это что-то другое.
Итак, сначала я привожу вам отдельные факты. Мне хотелось бы теперь привести другие факты, хотя может показаться, что они взяты из совершенно другой оперы.
И это были книги Блаватской, прежде всего ее основные книги: первая — «Разоблаченная Изида», вторая — «Тайная доктрина». Не секрет, что содержание этих книг было воспринято как священная догма. И, тем не менее, по приведенным вчера причинам, эти книги могут показаться чем-то необычайно интересным, и прежде всего сам феномен Блаватской воспринимался как нечто необыкновенно интересное, хотя бы с точки зрения психологической глубины. Почему? Ну, видите ли, существует огромная разница между этими двумя книгами — «Разоблаченной Изидой» и «Тайной доктриной»! Эта разница станет вам совершенно понятной, если я скажу, как знатоки подобных вещей в то время судили об обеих этих книгах. Что я имею в виду, когда говорю о знатоках подобных вещей?
Ведь, мои дорогие друзья, в действительности имелись традиции, идущие от древнейших Мистерий. Эти традиции хранились в разных так называемых тайных обществах. В этих тайных обществах людей подразделяли на градусы — первый, второй, третий и т.д. Там им сообщали определенные вещи, которые вели свое происхождение от традиций. В низших градусах люди не понимали этих вещей, но они принимали их как священные догмы. Собственно, и в высших градусах их не понимали. Но тогда как ни в низших, ни в высших градусах этих традиций не понимали, среди принадлежащих к низшим градусам существовала твердая вера, что принадлежащие к высшим градусам всё понимают. Тем не менее, некоторое законсервированное чистое знание присутствовало. Чисто формально знали необыкновенно много. Вам достаточно только — сейчас, когда всё напечатано и всё доступно, эти вещи тоже легко доступны — взять в руки то, что опубликовано по этой тематике и снова оживить тем, что вы узнали из антропософии, — другим способом это оживление не получится, — и тогда вы увидите, что в этих традициях, хотя бы и в вербальной форме, как оно подчас в наше время публикуется, содержится великое, древнее, величественное знание. Подчас слова звучат весьма невразумительно, но знающий поймет, на что они указывают: на прадревнее знание. И отличительной особенностью подобных структур в тайных обществах было то, что возникало всеобщее чувство: в давние времена существовали люди, которые были посвященными, и они, исходя из прадревнего знания о мире, о космосе, о духовном царстве, приносили вести. И они могли создавать законы, они понимали, что возвещают. Таких было много.
А затем появляется «Разоблаченная Изида» Блаватской. И как раз те, кто имели такое традиционное познание, благодаря тому, что им сообщалось в низших или высших градусах, были страшно напуганы появлением «Разоблаченной Изиды». Причина этого испуга обычно заключалась в следующем: говорилось то, что еще не приспело время сообщать всему человечеству при помощи книгопечатания, то, что сохранялось в тайных обществах. Так думали эти люди. Эти люди совершенно честно придерживались воззрения, что времена еще не созрели сообщать подобное человечеству. Но отдельные личности имели еще другое основание. И это другое основание можно, собственно, понять, если вникнуть в другие факты.
В пятом постатлантическом периоде, а значит, и в XIX веке, всё, собственно, перешло в абстрактные понятия и идеи, так что, в конечном счете, даже один из самых глубоких, значительных духов современности возвещал свое мировоззрение в абстрактных понятиях — Бытие, Ничто, Становление, Инобытие и так вплоть до Цели. В это новейшее время всё перешло в абстрактные понятия и идеи.
Одним из тех, кто начал манипулировать такими абстрактными идеями в Центральной Европе, был философ Шеллинг*. В те времена, когда человека могли воодушевлять такие идеи, ибо в них еще жила внутренняя сила человеческого чувства, когда возможно было с неслыханным воодушевлением говорить о таких абстракциях — во времена Тика и Шлегеля в Йене, — Шеллинг также был в числе тех, кто учил этим абстрактным идеям. А через несколько лет Шеллинг перестал получать удовлетворение от этих абстрактных идей, предался разного рода мистике, углубился в Якоба Бёме, поддался его идеям и извлек из них уже нечто конкретное. Этого уже никто не понимал, потому что уже не понимали того, что Шеллинг писал в «Философских разысканиях о существе человеческой свободы и связанных с нею предметах» в 1809 году. Но в 20-е годы Шеллинг начал примечательным образом говорить перед публикой, тогда как перед тем он жил совершенно уединенно. Вы можете найти сегодня в универсальной библиотеке «Рекламы» маленький томик Шеллинга под названием «Мировая эпоха». Если вы возьмете в руки этот томик, у вас возникнет удивительное чувство. Вы скажете себе: там всё поистине туманно и абстрактно. И все же возникает удивительное чувство: как сделалось возможным, что такой человек, как Шеллинг, не говорит того, что, к примеру, может быть сказано как истина об Атлантиде на антропософской почве, а — какая жалость — только указывает на неё. Вот как глубоко он продвинулся, но, увы, дальше указания не пошел. Так что очень интересно просмотреть этот томик Шеллинга «Мировая эпоха» в издании универсальной библиотеки «Реклама».
* Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—1854); «Мировая эпоха», отрывок из рукописного наследия; «Философия Откровения», в 2-х томах, 1958 год. См. Штейнер Рудольф. «Загадки философии» (1914) (ПСС № 18, гл. «Классики миро- и жизневоззрения»), а также лекцию, прочитанную в Дорнахе 16 сентября 1924 г. в «Эзотерических рассмотрениях кармических взаимосвязей», том 4 (ПСС № 238).
Затем Фридрих Вильгельм IV призвал его в 1841 году в Берлинский университет. Там он стал наследником Гегеля, ибо к тому времени Гегель уже десять лет как умер. И там он начал читать лекции по своей «Философии Откровения».
Эти лекции тоже была страшно абстрактными. Он говорил о трех Потенциях А— 1, 2, 3. Все это страшно абстрактно. Но от этого он приходил к своего рода постижению древних Мистерий, к своего рода постижению христианства. И опять-таки, по тому, как он подходит к этим идеям, у нас может возникнуть такое чувство: здесь, на еще совершенно примитивном уровне, ищется путь в некий истинно духовный мир. Но вместить то, что он вкратце сообщал, было затруднительно. Его не понимали. В конце концов, нелегко было это понимать, потому что это был путь размышлений.
Но в сознании времени — и тому есть доказательство — было заложено нечто, на что указывали люди типа Шеллинга: человек должен искать духовный мир.
В несколько другой форме это происходило в Англии. Необыкновенно интересно прочитать сочинения Лоуренса Олифанта. Олифант*, естественно, представлял то, что он сообщал о прадревних временах развития человечества на Земле, в другой манере, ибо англичанин делает это иначе, нежели немец — гораздо более основательно, более осязательно, более наглядно. Но если отвлечься от национальных различий, то это были параллельные явления: у Шеллинга в первой половине XIX века более из идеализма, а у Олифанта — более из реализма, но одинаково сильное стремление к духовному миру у обоих — стремление постичь то, как мир открывается из духа.
* Олифант Лоуренс (1829—1888); обе его наиболее значительные книги — «Симпневмата» и «Научная религия» — появились в Лондоне в 1888 г. См. лекцию Рудольфа Штейнера, прочитанную в Лондоне 24 августа 1824 г. в «Эзотерических рассмотрениях кармических взаимосвязей», том 6 (ПСС № 240).
Если исследовать то, что симптоматично представлено как у Шеллинга, так и у Олифанта — а ведь это одно и то же явление, но в разных национальных окрасках, — то получается следующее: эти люди — один на немецкий лад, а другой на английский — врастают в культуру своего времени, доводят до окончательного завершения философские идеи своего времени относительно человека, вселенной и т.д.
Итак, Шеллинг по-своему, а Олифант по-своему равноценны. Вы ведь знаете из моих антропософских сообщений: в наше время человек с самого начала своей жизни развивается таким образом, что физическое — это явление, сопровождающее его душевное развитие. Затем физическое развитие приостанавливается. О греках я мог вам сказать: еще в тридцатилетнем возрасте они развивались так, что имел место реальный параллелизм физического и духовного. У Шеллинга и у Олифанта происходило нечто иное, нежели у среднего современного человека. У них было так: сначала они развивались как нормальные люди; ибо естественно, если человек в наше время является философом, он может быть совершенно нормальным человеком, даже, может быть, чересчур нормальным — в качестве гипертрофии. Философ все время работает с понятиями, не правда ли, а затем застывает на них, если он нормальный человек. А Шеллинг и Олифант не застыли, а когда они состарились, их души неожиданно стали такими живыми, как в их прежней земной жизни, и тогда в их память вступили древние познания из их прежних инкарнаций — совершенно натуральным образом, очень далекие воспоминания, неясные воспоминания. Когда узнаешь об этом, это потрясает как молния. И начинаешь видеть Олифанта и Шеллинга в совершенно другом свете.
Они набирают силу, становятся сначала нормальными философами, каждый в своей стране, а затем в их позднем возрасте они обретают воспоминания о прежних познаниях в прежних земных жизнях, хотя бы в форме неясного воспоминания. Тогда они начинают говорить о духовном мире. То, что выступает у Шеллинга и у Лоуренса Олифанта — это некое неясное воспоминание. Но это было нечто, что у тех, кто проделал только традиционное развитие, вызывало определенную степень страха перед тем, что такое может размножиться. Люди страшно боялись, что могут начать рождаться помнящие о пережитом когда-то и будут об этом говорить. Такие люди думали: что тогда останется от нашего принципа сокрытия знаний. Мы заставляем членов первой, второй, третьей степеней давать священные клятвы и т.д., но, если теперь начнут рождаться люди, которые с помощью своей памяти снова переживут то, что мы тогда хранили и что мы тогда скрывали, что тогда останется от нашего сокрытия знаний?
