Лимеров П.Ф.

Мифология загробного мира

Сыктывкар 1996

Предисловие

Впервые попытка систематизации и анализа представлений коми о загробном мире была предпринята в специальной статье В.П.Налимова (Налимов 1907). В живой и увлекательной форме статья начинающего тогда этнографа продемонстрировала основные доминанты представлений о загробном мире у коми. Первое, на что обращает внимание В.П.Налимов, это отсутствие четкой дифференциации между миром живых и миром мертвых. Загробная жизнь происходит в этом же пространстве, только невидимо. Сразу же после смерти душа попадает в загробный мир, являющийся невидимой параллелью мира живых. Второе, загробный мир, как обитель умерших все же существует, но, по мнению В.П.Налимова, он находится “на другой планете”, куда умершие уходят после того как их перестают поминать живые. Вероятно, это не самый лучший вариант объяснения возможности умерших пребывать как бы в двух загробных мирах, но, действительно, сведения о той дальней обители предков уже тогда были достаточно смутны, в то время как жизнь умерших в этом мире и сегодня описывается довольно ярко. Третье, это то, что В.П.Налимов выделил образ умершего в совокупности его функций и свойств в мировоззрении коми.

Продолжением изучения представлений о загробном мире явилась статья П.А.Сорокина (Сорокин, 1910), ориентированная в основном, на анализ представлений коми о душах лов и орт. П.А.Сорокин обращает внимание на отсутствие конкретной локализации загробного мира как у коми-зырян, так и пермяков, вотяков и черемис. В то же время, предлагаемая им теория перевоплощения души ничего не говорит о самом образе жизни умерших. П.А.Сорокин приходит к выводу, что концепции перевоплощения и загробной жизни некогда совпадали, как “существуют их пережитки в данный момент” (Сорокин, 1910. № 20. С.62).

Я не буду останавливаться на других работах, касающихся тех или иных аспектов загробного мира в мировоззрении коми, хотя их было не так уж и много. Важно отметить, что уже в первых исследованиях мифологии загробного мира наряду с представлениями о его дифференцированности от мира живых обращается внимание на существование его параллельно пространству живых. Поэтому определение В.Я.Петрухина “загробный мир, потусторонний мир, тот свет, в мифологии обитель умерших или их душ” (Петрухин, 1992. т.I. с.452) фиксирует только один аспект загробного мира. В нашем понимании понятие загробный мир включает весь комплекс представлений о посмертной жизни человека. Материалы свидетельствуют, что загробное существование человека протекает как в обители умерших, так и среди живых, кроме того, определенным категориям умерших, заложным покойникам, в силу специфики их смерти вообще не доступна обитель предков. Несомненную связь с загробным миром имеют и так называемые злые духи, в зависимость к которым попадают потерявшиеся в лесу, утопленники и проклятые. Уже тот факт, что в лесу и в воде обитают некоторые виды умерших показывает, что и эти “природные стихии” таинственно несут в себе представления о загробном мире. Расширенное понимание термина вынесено в название книги, загробный мир как обитель умерших, локализованная в мифологическом пространстве, рассматривается во второй главе книги.

Несмотря на то, что последние годы показали перспективность исследований по реконструкции дохристианских религиозных воззрений, данная работа на это не претендует. Мировоззрение, 600 лет сочетающее в себе элементы уральского язычества и христианства, а также элементы язычества индо-иранских, славянских и др. народов является не менее перспективной для исследования системой, как и мировоззренческие системы коми до христианизации XIV века. Мифологическое мышление не исчезает сразу вслед за принятием христианства, оно имеет ярко выраженный характер еще и в первой четверти ХХ века, судя по работам этнографов. В течение столетий христианские образы участвуют в общей семантической игре наравне с автохтонными, и в результате мы имеем то. что называется традиционным мировоззрением коми. Это не значит, что мы оставим за рамками исследования проблемы происхождения того или иного образа, напротив, семантический анализ нередко предполагает глубокий экскурс в историю рассматриваемого представления, образа или термина, однако, вопросы их функционирования, динамики в таких мировоззренческих системах как обряд, миф, фольклор в настоящей работе более приоритетны.

Структурно работа содержит четыре главы, каждая из которых посвящена исследованию определенной области загробного мира. Главы объединяет один общий персонаж — это образ умершего, перипетии и трансформации которого рассматриваются по ходу книги. Если первая глава посвящена становлению этого образа, начиная с представлений о духовной субстанции человека, то во второй главе рассматривается последний путь умершего к далекой обители предков. Отдельно дается описание мира умерших в противопоставлении рая и преисподней, а также определяются основные компоненты сюжета последнего пути. Архетипическая схема этого сюжета используется в текстах свадебных причитаний в качестве структуры, объясняющей смысловое содержание обрядового сценария. В этой же главе рассматриваются различные варианты “переправы” в загробный мир. Третья глава посвящена описаниям загробной жизни умерших: “родителей” и “заложных покойников”. В четвертой главе систематизируются данные о демонологических персонажах загробного мира, определяется их место, статус и функции. Большое внимание уделено генезису образа чуди, мифических первопредков, в силу специфики мифологического мышления оказавшихся в числе злых духов. В завершение главы показано участие образов-масок умерших в различных обрядовых маскарадных постановках.

Задача, стоящая перед настоящей работой заключается прежде всего, в систематизации разрозненных и часто противоречивых сведений о загробном мире, которые сложились и бытовали в мировоззрении народа коми к моменту их фиксации. Поэтому в качестве материала книга привлекает обряд, миф, фольклор и литературные источники. Кроме того, исследование мифологии загробного мира предполагает исследование его символической системы. Важно выделить все сколько-нибудь значимые образы в структуре загробного мира, будут ли это образы — описания того света или же образы его обитателей, и дать их семантическую интерпретацию. Каждый образ имеет свои функции, взаимосвязи, историю, которые могут формироваться и участвовать в определенных мифологических представлениях, в мифологических или фольклорных нарративах. Загробный мир сам по себе является символической системой невероятно высокой сакральной значимости, поэтому смысловые “отражения” его образов расходятся в мифологии как круги по воде. Эти “отражения” обозначены в работе как “метафоры” загробного мира. В большинстве случаев метафорические образы уже не несут первоначальной информации или даже напротив, информативность их нередко прямо противоположна первоначальной. И в этом качестве они также находятся в неких взаимосвязях, участвуют в определенных сюжетах или мотивах фольклора. Что ж, тем интереснее проследить уровни трансформации образа, сопоставить их с конкретной этнографической реальностью, “которая способна объяснить существование данного сюжета/мотива, через сопоставление с которой можно прийти к истокам его семантики и структуры, осветить самый факт его возникновения, а тем самым начать раскручивать сложный клубок, связанный с историей, кодами, сложностью семантических связей” (Путилов, 1994. С.122).

“...Ты не умер: по воле богов разумная часть твоего духа прибыла сюда, а другая область в теле, как якорь. И вот тебе знак этого и впредь: души умерших не имеют тени и не закрывают глаз”

(Плутарх. Почему божество медлит).

ГЛАВА I. МИФОЛОГИЯ ДУШИ

§1. Структура души.

Понятие человека как такового в мировоззрении, реализуется в виде представления о единстве его телесной и духовной ипостасей. Говоря об умершем, как правило имеют в виду его духовную субстанцию — душу. Считается, что в момент смерти душа покидает смертное тело и отныне существует самостоятельно, то есть образы умершего и души умершего здесь как бы синонимичны.

В народных верованиях коми существуют представления о наличии у каждого человека двух форм души. Одна из них — лов, “дыхание, жизнь”, является как бы внутренней душой, обеспечивающей человеку жизненную потенцию, другая, орт находится раздельно от него и появляется только накануне его смерти.

Наступление смерти традиционно обозначается термином “лов петoм” — исход души. Об умирающем человеке говорят не “кувсьo“ — умирает, а именно “лолыс петo“ — душа выходит. О родственниках, присутствующих при кончине человека, говорят: “Рoднoйяс лов петoм видзoдoны” — “родные наблюдают исход души”(Доронин. Первобытно. 1948. Л.116). Исходя из этого можно предположить, что “душа лов — это носитель жизненного начала, жизненной энергии, субстанции в человеке, с его исчезновением наступает смерть” (Терюков, 1979. С.176). П.А.Сорокин считал, что “смерть, с точки зрения зырянина, ничто иное как перемена душой своего образа (вида) формы” (Сорокин. 1910. № 20. С.60). На анализе многочисленных примеров он сформулировал тезис о перевоплощении души после смерти, свойственный не только зырянам, но и всем финно-уграм вообще. По его мнению, “после смерти человека душа его перевоплощается (оборачивается) в какой-нибудь одушевленный или неодушевленный предмет”. Отсюда он делает вывод об “одушевлении всего мира. Раз душа переходит из одной формы в другую, то значит в каждом животном, растении, предмете есть лов — душа. Отсюда и вытекают все эти “ловъя чери”, “ловъя турун” (рыба с душой, трава с душой) и т.д. Отсюда же вытекает тот факт, что души человека и других предметов сходны, обладают одинаковыми склонностями, вкусами, желаниями и т.д.” В.П.Налимов отождествлял душу лов с самим умершим. Для него лов не только “жизненная энергия”, но и сам умерший, освобожденный от телесной оболочки. Поэтому он ведет за гробом точно такую же жизнь, как и прежде (Налимов, 1907. С.8 ).

Эти точки зрения не противоречат, а скорее дополняют одна другую. Действительно, для живого человека лов — это дыхание, жизненная сила, то, без чего человек не может жить. После смерти лов — это сам умерший, невидимый образ прежде живого человека, и следуя логике мифологического концептирования, может принимать любые формы. Иными словами, умерший становится как бы человеком мифологическим, он может быть видимым или невидимым, антропо- или зооморфным, с точки зрения носителей мифологического сознания он может как угодно менять свои формы.

Что касается души лов то ее функционирование осуществляется, по крайней мере, в нескольких аспектах: 1. Прежде всего лов представляется как жизненная субстанция, связанная с дыханием, обеспечивающая нормальную жизнедеятельность не только человека, но и других живых организмов. Считается, что в этом аспекте лов безличностна, т.е. он не является носителем чьих-либо индивидуальных характеристик. 2. Лов — душа, уходящая после смерти человека, в ад или в рай. В этом аспекте душа включает личностные характеристики человека и является полновесным образом умершего. Также не вызывает сомнения принадлежность данного представления, христианскому православному мировоззрению. 3. Лов - душа умершего также являющаяся образным воплощением покойного, уходящая в мир предков, параллельный человеческому, но существующий невидимо. 4. Лов — душа реинкарнирующая, перевоплощающаяся в различные формы природной жизни. П.А.Сорокин рассматривал душу лов именно как перевоплощающуюся, меняющую свою форму после смерти человека, способную принять какой угодной видимый образ: “Души животных, человека и неодушевленных предметов (камня, метлы) одинаковы, внешность же только форма” (Сорокин. 1910. № 20. С.56). Подразумевается, что под внешним обликом любого природного явления скрывается живая человеческая душа лов, обладающая личностными характеристиками. Сходную мысль высказывал в свое время Л.Я.Штернберг по поводу анимизма у первобытных народов, писавший, что природные объекты “не только живые, одушевленные существа, но и одаренные полной индивидуальностью, неумирающей душой, разумом, волей. В своем монизме они (первобытные народы — Л.П.), идут еще дальше: все существующее антропоморфно. Под многообразием форм скрывается одно и то же по своей природе — человек” (Штернберг, 1936. С.5). Именно в этом аспекте душа лов включалась в кругооборот ушедших и приходящих поколений, в систему универсальных представлений, согласно которым “любой младенец — это есть возвращенный на землю покойник” (Еремина, 1991. С.29).

Следует отметить, что эти четыре аспекта функционирования души лов или четыре ее ипостаси не существуют отдельно друг от друга. Напротив, их единство определяет целостность образа лов и устойчивость этого образа в традиционном мировоззрении.

Душа лов представлялась в виде белого облачка, которое чаще всего сравнивается с паром. Г.А.Старцев отмечает вариант души в виде заячьих пушинок (Старцев. Зыряне. Л.56). Часто душа имеет зооморфные ипостаси. Как правило, они появляются при описании исхода души спящего человека. И.Паульсон приводит быличку, характеризующую данное представление: “Лол одной спящей женщины в образе маленькой мышки выскользнула, обежала ее грудь и после того, как женщине накрыли рот, превратилась в пар, и в этом состоянии опять соединилась с телом” (Паульсон. 1958. С.218). Представление это довольно широко распространено у финно-угорских народов и не раз отмечалось в различных этнографических работах. К примеру, Н.Маторин констатирует, что “душа может выходить из тела и обратно входить в него в виде птицы, мыши, шмеля или еще как-нибудь (Маторин. 1929. С.34). Среди удмуртов было распространено мнение, что душа имеет образ бабочки. Считалось, что во время сна человека его душа в виде бабочки вылетает изо рта. В бабочку превращалась и душа умершего человека (Емельянов, 1921. С.4). А.Грен также полагает бабочку как ипостась души, к тому же, по его сведениям, душа “представлялась в виде птицы или материального маленького человечка” (Грен, 1924. С.30). “Белое облачко”, “пар”, “невысокость”, а также зооморфность образа души являются вариациями мотива невидимости, видимыми аспектами категории невидимости, точно также, как “дуновение” является материальным аспектом нематериального явления. В древнепермских богослужебных текстах “дыхание”, “дуновение” обозначаются термином “полтoс”: “Сэсь кэжтомась вэллись буакылы кучомко ноллом сьыл полтoс. (И бысть внезапну с небесе шум яко носиму дыханию бурну” (Лыткин, 1952. С.42). “Дыхание бурно” здесь является проявлением, видимой или материальной ипостасью святого духа, который также обозначается термином полтoс с прибавлением определений “ен” — “ен полтoс” — бог-дух, “вежа” “вежа полтoс” — дух святой. Ср. “Сэсь тырисны быдoн вежа полтoсон, сэсь пондiсны войпныс мoд кылйэсoн, куз, и полтoс сэтис вoрмoдчиныс” — Исполняшася вси духа свята, и начаша глаголати и ныни языки, яко же дух даяше им провещевати” (Лыткин, 1952. С.43). В.И.Лыткин сопоставляет полтoс с современным словом пылсьыны — париться в бане, полагая, что первоначальное значение пыл — было “пар” (Лыткин, 1952. С.47). К.Редеи считает термин пoлтoс неологизмом Стефана Пермского, производным от форманты со значением дуть + суффикс - oс (по типу мез+oс — спаситель, мыл+oс — милостивый) (Устное сообщение). В современном коми языке этому соответствует глагол пoльтны — дуть (хотя В.И.Лыткин пишет, что выводить пoлтoс от пoльтны нельзя, поскольку он не может соответствовать древнепермскому закрытому (Лыткин, 1952. С.47). Если продолжить мысль К.Редеи, то пoлтoс можно буквально перевести как “давший дыхание” или “дунувший, вдохнувший”, что само по себе соответствует идее Святого Духа, Духа Божия, пребывающего во всех предметах и явлениях материального мира. Таким образом, Святой Стефан как бы проводит границу между дыханием — Духом Бога и дыханием — душой человека, традиционно обозначаемой лов/лол. В лепехинско-евгеньевских текстах термин лолъя в значении “живой” (с душой) применяется для обозначения живых людей в отличие от мертвых: “бара локтысь нималанкот ворд’й алныс лолйаяслы и кулoмаяслы — “грядущий в славе судить живых и мертвых” (Лыткин, 1952. С.68). Это живые на момент наступления страшного суда и мертвые — умершие когда-то давно. Процесс их воскрешения передается как “наделение” их душой: “борда идoглoн гораoн лэтч‘ ас вэллыс’ и кулoманас Христос дорыс’ лолз’ оныс” — “...глас крылатого ангела сойдет с небес и мертвые от Христа воскреснут” (Лыткин, 1952. С.66). Души как бы возвращаются в мертвые тела, и умершие оживают. Таким образом, следует признать, что лов как жизненная субстанция, дыхание не является только некоей безличной жизнеобеспечивающей силой, а включает в себя образ человека, являясь его невидимой сущностью. Уход дыхания — лов означает появление образа умершего, который находится отдельно от тела.

Орт — двойник человека, его полное подобие, по выражению К.Ф.Жакова “его тень” (Жаков, 1990. С.330). Орт “приставляется” к человеку в момент его рождения и с этого момента орт неотделим от него, это невидимая ипостась человека, его “гений”, если можно так выразиться. (Ср. “Мужики из Шойнаты рассказывали мне, что, когда человек приходит в гости, за ним приходит его “орт” — тень, двойник...” (Жаков, 1990. С.330). По отношению к душе — лов, “внутренней”, обеспечивающей жизнеспособность организма, орт находится вне тела. В течение всей жизни орт невидимо сопровождает человека вплоть до его смертного часа, и дает знак о приближении смерти близким человека или ему самому. Знаком смерти может служить видимость орта: он как бы являет себя родственникам человека, которому предстоит умереть. Видимый орт — это и есть сам человек в некоей своей смертной ипостаси. Поэтому он не только похож на своего двойника (т.е. по сути, на самого себя), но нередко и показывает, как произойдет его смерть. К примеру, если человек должен застрелиться, то орт показывается стреляющимся, если же повеситься — то вешающимся, при этом свидетели якобы слышат даже хлопок выстрела (с.Грива, ПМА). Часто видимый орт занимается обычными делами человека: колет дрова, качает колыбель и т.п. (Сорокин, 1910. № 20. С.52). При этом орт потенциально опасен для наблюдателя: считается, что если долго смотреть, допустим, на орта в виде прядущей женщины, то он способен проткнуть глаз веретеном. Перед смертью матери информанта, женщины, прявшие при лучине, увидели ее орт, также прядущий. Отчетливо был слышен звук веретена орта, даже после того, как сам он исчез. Он стал, в конце-концов, действовать на нервы. Тогда одна из женщин сказала: “Сейчас как встану да у него у самого глаз выну”. Звук прекратился, но через некоторое время все снова его услышали (с.Грива. ПМА).

Орт может оставаться невидимым, в таком случае люди слышат его. П.И.Сорокин пишет об орте охотника, который приходит в избушку раньше его самого. Артельщики слышат, как “кто-то приходит к избушке, снимает лыжи и ходит. Они выйдут, а никого нет. Сам охотник приходит спустя некоторое время, считается, что вслед за этим он вскоре умрет (Сорокин, 1980. № 20. С.52). Орт умирающего вдалеке от дома человека тем не менее возвращается на его родину и дает знать родственникам о своем приходе. В с.Нившера был записан текст о колдуне, который ушел умирать в Сибирь, чтобы жена не испугалась его мук. Через некоторое время родственники услышали стук в дверь, открыли. Слышали только, как прошел, попил воды, затем дверь захлопнулась. А через несколько дней пришла весть, что умер (с.Нившера ПМ. ОИ.Уляшева). Орт роняет на пол вещи, стучит в дверь, шумит на чердаке, в голбце, хлопает дверью (Рочев, 1985. С.59). Знак может быть подан как синяк на теле близкого к смерти человека или же его родственника. Ср. “Орт он на постели щиплет, а в бане кто-нибудь увидит и говорит: “Что это тебя орт щипал?”(Мый нo пo тайo орт чеплялома?)... Перед настоящим горем щиплет. Горя у меня много было, так бока у меня все время синие были (Рочев, 1984. С.146). Синяк на теле называется “щипок орта” — “орт чепoль”.

Появление орта не обязательно предвещает смерть. Считается, что если очень ждать кого-либо, то его орт придет раньше и даст знать. “Внучек как-то ждем с улицы, вдруг Зоя говорит: “Но, идут вроде, голоса вон слышны”. В окно не посмотрела, сразу пошла двери открывать. На крыльце никого нет. Собираюсь уже зайти и вижу, как на нашу улицу вышли две сестры. А это их орты видимо, раньше приходили (с.Большелуг, Зап. Е.Макаровой). Существует также представление, что орт счастливого человека ходит впереди него (с.Нившера. ПН О.И.Уляшева). Орт может посулить богатство своему двойнику. В.П.Налимов приводит любопытный случай, который произошел с неким мальчиком: “орт пришел и дотронулся до его волос. Он проснулся и побежал за ортом. Орт был весьма похож на него: такого же роста, как и он, с такими же белыми волосами и серыми глазами, как у него. Орт при себе имел много денег и хотел, по-видимому, дать их ему. Мальчишка не сумел поймать орта и потому не мог получить денег (Налимов, 1907. С. ).

У северных коми (ижемцев) аналогом орта является урoс (урес), хотя представления о нем и несколько отличны. Ю.Г.Рочев отмечает ряд основных функциональных совпадений между образами орта и уреса (уросом), как и орт, урес предсказывает смерть своего “хозяина”, он является копией человека, его двойником. Однако, урес может иметь и материальное воплощение о виде птицы или животного. Появление лесного животного или прилет какой-либо птицы расценивается, как правило, “как посещение уресом своего двойника (Рочев, 1985. С.59). Число зооморфных воплощений уреса невелико. Часто в быличках упоминаются тетерев “тар”, куропатка “байдык”, ястреб “варыш”, реже ворон “кырныш”, из животных — белка и заяц. В ряде районов урoс воспринимается не как двойник человека, а как вестник несчастья вообще. Ср. “Егор Мишу во время строительства дома на крышу села тетерка. После этого у него умерла жена, потом сын, а затем и сам ослеп. Сноха осталась. Это (тетерка), говорят, перед уресом (несчастьем) — “Сiя пo, урoс водзын”(Ветошкина, Материалы, 1981. Л.20). На Мезени (район Глотова — Кослан) урoсом называют подмененных нечистой силой детей “вежoм”(с.Глотово. ПМА). Возможно, различное толкование значения уреса объясняется деградацией представлений о нем.

Вполне вероятно, что термин урес является заимствованием из тюркских языков. Ср.: алт. oр —, якут. eoр - “загробная форма существования души”, общетюрк. сeр — “душа-призрак”, тат., башк. рк чув. ерех — “душа тела, душа умершего”(Ахметьянов, 1981. С.36). Созвучное финно-угорским, представление об уресе приживается и берет на себя определенные функции души орт, а именно ее свойство являться в орнитоморфной ипостаси. Ср. У обских угров “после смерти человека на низ идущая душа именуется urt, в то же время uras uji’t — это птицы, предвещающие смерть,... это души людей” (Чернецов, 1959. С.129).

§2. Душа-тень и мифологема судьбы

После смерти человека орт должен обойти все те места, где бывал его двойник при жизни. Считается, что весь путь он проделывает в течение 40 дней после смерти человека. В течение этих дней орта, в виде его хозяина можно так или иначе увидеть (Жаков, 1990. С.330). После 40 дней орт “превращается в камень” (Грен, 1924. С.33) или же умирает и находится в той самой могиле, где похоронен его двойник (Терюков, 1979. С.178).

Таким образом, в представлениях об орте реализуется мифологема судьбы как жизненного пути человека — во-первых, и мифологема судьбы-смерти, во-вторых. В этой связи особую актуальность обретают представления о жизни, как о “движении” по предопределенному пути. Когда зырянин, вернувшийся на родину, говорит: “Орт туйтo тали жo” — “Ну и сделал я дорогу орту”, имеется в виду еще и выпавшая на его долю судьба, то, что ему довелось пережить в дороге, в жизни. Естественно предположить, что выполняя функцию “судьбы” орт так или иначе связан с миром предков. Предопределенность жизненного пути осуществляется основной функцией орта — обозначить границу отпущенного человеку земного срока, а также обеспечить переход души умершего (лов) в загробный мир. Момент наступления смерти констатируется распадом единой человеческой сущности на три составляющие: шой — труп, лов — душа и орт — двойник. Начало процесса смерти определяется появлением видимого образа двойника человека — орта. Видимость орта является знаком того, что пробил предопределенный судьбой час и душа — лов должна покинуть тело, которое с этого момента будет называться шой (труп, мертвое тело). Одновременно создается образ покойника — “кулoм морт” — умерший человек, отождествляемый с телом — шой и с душой — лов. Считается, что хотя душа и тело теперь существуют раздельно, однако могила является для нее “местом нового жительства (Налимов, 1907. С. ), тем не менее умерший может невидимо находиться всюду, не пользуясь своей телесной оболочкой, в частности, после погребения тела душа покойника возвращается в том и участвует в поминках, даже “в течение сорока дней живет дома, а не уходит в могилу” (Налимов, 1907. С. ). В то же самое время орт совершает путешествие по тем местам где когда-то при жизни бывал человек. Учитывая связь орта с миром предков, следует предположить, что мотив этого загробного путешествия имплицитно содержит идею посмертного воздания человеку, жизненный путь которого будет оцениваться предками. На связь орта с миром предков указывает фразеологизм: Мед кылзас орт пельнас — пусть слышит ушами орта (Сорвачева, 1966. С.176), обращенный непосредственно к умершему, но направленный на то, чтобы поведение коллектива во время похорон было по достоинству оценено умершим, а через него и “родителями”. Интересно, что в лузско-летском диалекте понятию “орт пель” соответствует “шой пель” буквально “уши трупа” (Жилина, 1985. С.257), хотя термин “шой” — труп само по себе не предполагает концепта “движения”, в отличие от термина орт.

Знак орта был ожидаем и осознанно неизбежен. Герои произведений И.А.Куратова второй половины XIX в. философски относятся к приходу, орта как к объективному, от них не зависящему явлению и видят в нем естественное завершение периода старости:

“Кодыр карнан, кодыр тоин

Сёрсянь джоджo усьласьo —

Жеб ки пуктoм! “Эськo воин,

Ортoй, кучкин морoсo!”

(Пoч. 1866) (Куратов, 1979. С.92)

“Когда коромысло, когда пест

С полок падают на пол —

Положены слабой рукой! Хоть бы пришел уж.

Мой орт, ударил в грудь”

(Старуха. 1866)

Знак орта, как наступление естественной смерти может противопоставляться самоубийству, как смерти неестественной:

“Вины ачымoс? Да кыла: “Убить себя? Да слышу:

Мыж! Грех!

Кыткo пурт тай асыд вылo На себя ведь и нож

Ныж! Тупой!

Тавой котшкoдчис нин ёна Этой ночью постучался

Орт Орт

Тoдан, вoзйo нин мем дона Предлагает мне долгожданный

Горт Гроб!”

(Пoрысь морт. 1859) (Старик. 1859) (Куратов, 1979. С.26)

Самоубийство оценивается здесь понятием “мыж” — вина, преступление, проступок (КРС. 1961. - С.47), причем это проступок, влекущий за собой кару — “мыжа”, наказание со стороны умерших родителей, Бога (Лыткин, 1970. С.181). С другой стороны, стук орта воспринимается героем как знак долгожданной, но своевременной смерти, избавление от ставшей постылой жизни.

Таким образом, орт по отношению к человеку является как бы его индивидуальным демоном смерти, закрепленным за ним с момента рождения и обеспечивающим смертность человека, а значит и его человечность.

Представление о двух душах характерно своей сопряженностью с такими фундаментальными мифологическими оппозициями, как жизнь - смерть, добро - зло. Сопряженность с концептом жизнь репрезентирует статус лов как жизнеобеспечивающей субстанции, “разлитой” в объектах природы, поэтому и в современном коми языке термин лов употребляется для обозначения жизненности объекта в фразеологизмах типа ловъя чери — живая (с душой) рыба, ловъя морт — живой человек, ловъя турун — живая трава, ловъя пу — живое дерево. Ср. лолод пу — свилеватое дерево. Менам ёрт лолод пу моз нин дзуртo. Лолод пуыд нэмсo дзуртo да меддыр сулалo (Рочев. Мой дружок скрипит уже как свилеватое дерево. Кривослойное дерево всю жизнь скрипит да дольше стоит) (Плесовский, 1986. С.89). Здесь лолoд, производная от лов, характеризует не только “свилеватость”, но и жизнестойкость дерева и человека. С другой стороны, сопряженность с концептом смерть наделяет понятие орт характеристиками недостаточности, болезненности. Ср. Орт кодь омoль — худой, как призрак. Орт бедь кодь — худой, как палка (орта) (Плесовский, 1986. С.111). Урос — хилый, неопрятный; урoсмыны — захиреть (КРС. 1961. С.725). Понятие урoс может употребляться в значении несчастья, бедствия. Так, птица, определенная как урoс, может принести весть о предстоящем событии, как то “в семье что-то случится, дом сгорит или еще что-то”(Рочев, 1985. С.66). Иногда признак “недостаточности” присущ самому орту, в этом случае именно эта недостаточность является знаком смерти. Так, орт без головы определяет смерть человека, в то время, как просто увиденный орт (целый) расценивается как извещение о несчастье.

На Нижней Вычегде видимость орта выступает как знак смерти, в то же время появление лесного животного или птицы расценивается как урес, знак несчастья. Весть о предстоящем несчастье исходит из леса, который в мифопоэтической концепции мира является одной из метафор мира предков. Урес, в данном случае, имеет функции образа-медиатора между человеком и загробным миром. Идея урoса, в данном случае, созвучна идее кары мыжа, исходящей также из загробного мира, однако, не получает достаточно четкого оформления сам мотив наказания за проступок или грехи, урoс стихиен, его появление всегда неожиданно. Соотношение образов орта, урoса, а также лов создает иллюзию троедушия, хотя в данном случае следует подчеркнуть лишь наличие двух традиционных душ, выделив отдельно полную автономность урoса.

Аналогичная картина вырисовывается на средней Печоре, где урoс в различных зооморфных ипостасях (заяц, бросающийся в ноги, птица, влетевшая в окно) выполняет функции вестника смерти или несчастия, а душами считаются лол и душенька. Последняя является терминологическим заместителем орта и производит традиционные действия: после смерти человека, в течение последующих сорока дней путешествует по тем местам, где бывал покойный, а затем уходит в могилу своего двойника. В то же время лол выйдя из тела с последним дыханием находится в доме, а затем уходит в Ад или в Рай (с.Соколово, ПМ. В.Э.Шарапова). Вместе с тем, кольские коми различают три образа души, обозначенных как душенька, шуд и урес. В данном случае душенька и урес выполняют традиционные функции душ лов и орт, тогда как и шуд, являющийся также двойником человека, показывается, людям как предвестник “счастья” своего хозяина (Рочев, 1985. С.69). Ср. шуд — счастье; шуд-мылом, шуд-талан (фольк.) участь, удел, доля, счастье. Шуд как и урес, обособлен от человека, автономен, по сути, он персонифицирует ту долю счастья, которая предопределена человеку в его жизни (ПМ Н.Д.Конакова). В виде персонификации шуд известен только в этом варианте. В целом же понятие шуда имеет значение некоей фатальной силы, определяющей судьбу человека. Вектор силы исходит, по всей видимости, из иного мира, и не зависит от желания человека. Говорят: “Мый сэсся вoчан, Енмыс кo абу сетoма шуд-талансo...” — Что поделаешь, коли Бог счастья не дал...” Шуд — счастье или есть с рождения или нет его, и человек не в состоянии ничего изменить: “Кодлoн шудыс чукйoн тыр, а кодлoн и чуньлыс пыдoсын абу” — У одних счастье с избытком, а у других и с напёрсток нет (Плесовский, 1973. С.126). Фраза, что “человек — кузнец своего счастья” для коми конца XIX — начала ХХ в. показалась бы, очевидно, бессмысленной. Более характерен фразеологизм “Чассьo — рокыс новлoдлo мортсo — Судьба водит человека (Плесовский, 1973. С.126), где понятие судьбы передано русским “счастье-рок” очевидно калькированным с термина шуд. По материалам удмуртов шуд “счастье” может ассоциироваться с жизненной силой, даже скорее, с некоей жизненной потенцией, передающейся от умершего к живущим, и, таким образом, связывающий прошедшее и настоящее поколения: “Когда покойника поднимают, чтобы выносить из избы, оставшиеся просят его оставить свое счастье: “Шуд-дэ, дэлэт-дэ со с’эры эн лэз; мед кыл’оз маным. — Счастье и удача с ним пусть не уходят, пусть останется мне”(Смирнов, 1890. С.182). Восточные ханты в гроб с покойником кладут нить. При выносе гроба кто-либо из близких родственников мужского пола наматывает эту нить на палец с тем, чтобы как нить, остающаяся в доме, осталось в доме счастье, сопутствовавшее умершему при жизни, его жизненная сила [Ст.Пунси. ПМА]. Ср.хант. sot — сила, манс. sat, sot — счастье (Лыткин, 1970. С.323). У удмуртов нить, положенная в гроб, символизирует дорогу, по которой придется передвигаться умершему, в то же время она указывала на связь умершего с оставшимися родственниками (Атаманов, 1985. С.134). Со счастьем, исходящим от предков, связано понятие “воршуда” у удмуртов. Н.Первухин выводил слово “воршуд от глагола вордыны — хранить, оберегать и существительного счастье” (Первухин, 1888. С.50). В то же время, значение слова “воршуд” “есть род, поколение” (Первухин, 1888. С.37). Ср. олжить — ворскытыны (РУС, 1956. С.959). Воршуд, также имеет значение родового божества, которое “у каждого рода носит родовое название через прибавление к понятию Воршуд имени родоначальника, например: “воршуд Бигра”, “воршуд Бола”, “воршуд Какся” и др.” (Первухин, 1888. С.18). Таким образом, функции воршуда как хранителя “родового счастья” происходят от понимания его как первопредка, что соответствует известному представлению о том, будто именно умершие наделяют благополучием живых родственников. Это представление реализуется, к примеру, в строительной обрядности коми в связи с выбором места для постройки дома: “Зыряне, когда строят дом, то стараются построить на том месте, где был старый, где жили деды и где обитают души предков. Правда, некоторым членам полагается переселиться из старого дома, но они могут сделать это так, чтобы “дедовское место”, т.е. где жили и имели деды дом, не осталось ненаселенным частью их же семьи. Нарушение этих обязанностей влечет за собой несчастье, а в лучшем случае предки — покровители лишают дерзких счастья прежнего дома, т.е. своего покровительства” (Налимов, 1907. С.5). Таким образом, благополучие (шуд) нового дома (семьи) целиком обеспечивалось связью с предыдущими поколениями. В свою очередь, это актуализировалось представлениями о том, что предки коми хоронили своих покойников в голбце (Налимов, 1907. С.4). Земля из голбца символизировала связь человека с первопредками и, взятая в дорогу, оберегала от несчастий и тоски по родине (Cр. использование воршуда в качестве оберега. Н.Первухин отмечал, что вотяки раньше креста на нитке носили воршуд (Первухин, 1888. С.23).

Другим полюсом определяющим человеческую судьбу, является “несчастье” шог, которое могло расцениваться как разрыв связи между человеком и его предками. Так считалось, что именно усопшие гарантируют хороший урожай, достаток в семье (шуд), поэтому по отношению к ним производились определенные ритуальные действия. К примеру, “в Ильин день один из живущих членов семьи мужского пола обходит поля, смотрит, как зреет хлеб. Просит усопших о хорошем урожае, срывает несколько колосков, приходит домой и кладет их к образам. Тогда женщина-хозяйка разламывает горячий пирог, просит усопших угощаться “вошйыны” и тоже молит их о хорошем урожае” (Налимов, 1907. С.5). Угощения усопших особым кушаньем “чомoр” производились в начале и конце жатвы, причем, “чомoр” выставляли на межу, разделяющую дна поля (Налимов, 1907. С.5). Ответное благорасположение усопших обеспечивало урожай. Связь человека с его предками реализовалась в понятии “мушуд” — счастье земли, зафиксированном В.Налимовым. Однако, эту связь можно было прервать насильственно, если украсть “мушуд”. Для этого надо было взять горсть земли с пашни и сказать: “Доброе счастье, (“бур шуд”) последуйте за мной, теперь давайте мне хороший урожай!” (Налимов, 1907. С.16). Кража “мушуд” считалась тяжким грехом, человек, его совершивший, после смерти вынужден был скитаться по земле, т.к. ему были закрыты двери в загробный мир. Таким образом, кража “мушуд”, олицетворением которого являлась земля, понималась как разрыв связи между живыми и умершими родственниками. Кара за преступление исходила от предков, совершивший преступление человек после смерти получал статус “нечистого” покойника, и ему был закрыт доступ в священную землю предков.

С другой стороны, “несчастье” шог понималось как абстрактная сила, также предопределенная человеку как и шуд: “Кодлы кутшoм шог локтас, сiйoс и шогны лоo. Кому какое несчастье достанется, с ним и придется бедовать.” (Плесовский, 1973. С.126). В целом же в восприятии шуд и шог, “счастья” и “несчастья” допускался известный изоморфизм, когда обе величины становились как бы взаимозаменяемыми: “Шуд да шог торйoдчывтoм кык вок” Счастье и горе — неразлучные братья” (Плесовский, 1973. С.124), т.е. каким бы “счастьем” ни был наделен человек в жизни, за его спиной всегда стояла доля отмеренного ему “несчастья”.

Шуд и шог, как две противопоставленные величины, отсылают к отмеченной оппозиции лов/орт как к мифологеме “судьбы”, реализуя эту мифологему в более широком и отвлеченном аспекте. “Несчастье” может квалифицироваться как движение семантически тождественное “умиранию”, поэтому лица, так или иначе люди, отмеченные “несчастьем”, получают особый социальный статус, нежели остальной человеческий коллектив. Бедные, нищие, больные, сироты, вдовы или просто старики оказываются как бы на границе человеческого и нечеловеческого и являются маргинальными персонажами. Их маргинальность вызывает особое к ним отношение, выражающееся в стремлении коллектива снискать их благорасположение. Так, в начале XX в. нищий был обязательным участником похорон, считалось, что “всем тем, что получает нищий в честь усопшего, покойник будет пользоваться за гробом... Если его нет, то приглашают сироту, который и получает холст (с помощью которого опущен в могилу гроб — авт.). Часто нищий просит милостыню со словами: “Уделите паек усопшего. За это вам воздатуд сторицей” (Налимов, 1907. С.7). Нищим непременно раздавали остатки общественного жертвоприношения в Ильин день. В храмовые праздники предполагалось посещение вдов и старых людей. В с.Важгорт на престольный праздник Николин день — Микoл лун (22 мая и 19 декабря) практиковалось одаривание едой (шаньги, курники-рыбники, пироги и т.д.) стариков и вдов. Информанты уточняют, что “женщины, у которых есть в доме мужчина-охотник делились едой с теми женщинами, у которых его нет”. Приносили пищу со словами: “Милостивoй Микoла сетiс” — “Милостивый Микола дал” (с.Важгорт. ПМА). В.П.Налимов отмечает особую внимательность к больным и умирающим. Больного навещают родственники, соседи, утешают его, просят прощения. Здесь имеет место не только сострадание к больному, но и чувство страха, что умирающий отойдет в загробный мир “с ожесточенным сердцем” (Налимов, 1907. С.7). Таким образом, люди, испытавшие “несчастье” шог как бы обречены на умирание, их символическое движение к границе с загробным миром необратимо, и, соответственно, отношение коллектива к ним выглядит как отношение к непосредственным медиаторам с миром предков.

Дуализм в представлениях о душе достаточно широко распространен среди народов Северной Евразии, он выражается в противопоставленности души-дыхания и души-тени. Ср. у нганасан жизненность (нимылты) человека составляют баттю “душа-дыхание, живущая в сердце”, и сыдганка — душа-тень, двойник человека (Грачева, 1976. С.46). Ненцы связывали жизнь с наличием дыхания — инд и тени — сидянг, двойника человека (Хомич, 1976. С.23). Среди семи образов души ульвей у кетов одна вылетала из человека с последним дыханием, — “ульвей, находящаяся в середине”, другая, “задний человек”, повторяла жизненный путь человека (Алексеенко, 1976. С.102). Селькупы знают душу ильсат буквально то, чем живут, и тика, душу-тень (Прокофьева, 1976. С.120).

Анализируя финно-угорские материалы И.Паульсон отмечает наличие двух душ, одну из которых он называет “живой душой”, а другую — “свободной”. “Живая душа”, по определению Паульсона, представляет собой не “личное душевное существо”, а неопределенную жизненную субстанцию, тогда как “свободная душа” полностью тождественна человеку и представляет внетелесную форму его существования. Если “живая душа” исчезает с последним дыханием человека, то “свободная душа” ведет посмертное существование как “душа умершего”. Подобные представления, отмеченные у удмуртов и марийцев, Паульсон полагает наиболее архаичными. Влияние христианско-православного учения о душе Паульсон объясняет развитие у мордвы и коми живой души в “личное душевное существо”. По верованиям мордвы живая душа (“светлая душа”) представляет умершего человека на небе, тогда как свободная душа (“призрак души”) — в потустороннем мире. У коми-зырян живая душа лол, лов представляет посмертное существование человека в то время, как свободная душа орт выполняет функции души судьбы и полностью исчезает после смерти, как должна бы исчезать душа-дыхание (Паульсон, 1958. С.217). Однако, в свете последних исследований в области архаичных представлений о структуре души выводы И.Паульсона не выглядят вполне убедительными. Дуализм душ — достаточно характерное явление в мировой мифопоэтической традиции, причем обе души, как правило, представляют собой образ личности. В.В.Евсюков выделяет ряд особенностей, которые отличают обе души как антагонистически противоположные: “одна душа добрая, другая — злая, одна преимущественно духовна, другая — плотски материальна; одна живет вне, другая — внутри человека; одна идет после смерти на небо, другая — под землю; одна вечна, другая — погибает. Нагляднее всего качественное отличие проявляется в том, что одна из душ в противоположность другой — реинкарнируется, неуничтожимая, вечно передающаяся из поколения в поколение” (Евсюков, 1988. С.88). Надо полагать, отсюда “жизненность” внутренней души и “смертность”, определяющая функции “судьбы”, у души внешней, “свободной”. В то же время надо отметить, что функции судьбы как бы присущи этой изначально. Во всяком случае, обские угры полагают, что появление души — урт, двойника, “тени” человека предвещает приближающуюся смерть. “Манси Сайнахов рассказал, что его отец за год до смерти стоял на берегу реки, увидел на другом берегу самого себя, в своей обычной одежде. Он объяснил, что это была его тень и что, вероятно. он должен скоро умереть” (Чернецов, 1959. С.129). Выше указывалось, что душа, предвещающая смерть, может появиться в образе птицы, в этом случае ее называют урас уй (ср. коми урoс, урес) (Чернецов, 1959. С.130). Такое же представление о функции свободной души отмечается и у марийцев, которые считают, что орт, дух-хранитель человека, своим появлением предвещает смерть хозяина (Чернецов, 1959. С.130). Следует признать универсальность подобных представлений, поскольку в различных вариантах они отмечены уже в различных традициях древности. СР. “В шумеро-аккадской традиции “умереть” также обозначает встретить свою судьбу (шимту), незримо сопровождающую в течение всей его жизни” (Карев, 1992. Т.2. С.472). Керы, известные в античной Греции, являлись персонификациями предопределенной смерти. “Кера придается в момент его рождения, или можно сказать и так, что рождающийся человек поступает под “опеку” своей Керы. И... Кера ведет своего “подопечного” через всю его жизнь вплоть до смертного часа так, чтобы в точности исполнить все, что ему предопределено судьбой” (Горан, 1990. С.158). Сходные функции отмечены О.Фрейнберг в семантике образа даймона Платона. “В платоновском “Федоне” daimon совершенно слит с человеческой душой, как ее двойник, водитель души вместо загробного суда, как своего рода гений в функции смерти” (Фрейденберг, 1978. С.35).

Термин “свободная душа” по отношению к феноменологическим явлениям такого типа, как орт/урес может быть принят только в качестве условного, поскольку определение орт/урес как отдельного человека существа, живущего в воздухе (Красов) едва ли можно считать достаточно правомерным. Скорее, следует говорить о двух ипостасях единой человеческой сущности, выраженных в категориях “видимости”. Видимой ипостаси соответствует телесная жизнь, обозначенная терминами морт — человек; ловъя морт — живой человек (букв. с душой лов). Невидимой ипостаси соответствует внетелесная жизнь, обозначенная терминами орт/урес. После смерти человека остается его невидимая ипостась — орт полностью идентичная видимой. В свое время об этом писал В.П.Налимов, отметивший, что “душа усопшего переселяется в орта. Усопший и орт тогда составляют одно существо” (Налимов, 1907, С.19). Однако, уже в начале века это представление было почти забыто, т.к. сам Налимов квалифицирует его как “верование некоторых”, а не всех.

Концепция посмертного существования предваряется идеей движения души из мира живых на “тот свет”, который мыслится как некая сакральная точка, где усопший должен включиться в сообщество предков. Начало этого движения приходится на 40 день после похорон тела. В этот день справляются особые поминки, называемые лов колльoдoм — проводы души покойного. Проводы души считались обязательным элементом поминального цикла, поскольку без них душа умершего не найдет себе места (Сидоров, 1927. Л.63), т.е. вынуждена будет скитаться среди живых не найдя дорогу в мир предков. Считается, что до 40-го дня после похорон душа покойного незримо находится в доме, среди живых. (В то время, как орт обходит места, которые посещал умерший при жизни). По истечении этого срока душа лов, ассоциирующая с умершим, должна была отправиться в загробное путешествие. В честь души усопшего готовили обильную трапезу, причем покойного изображал один из обмывальщиков. Во время обеда к нему обращались как к усопшему, называя его по имени усопшего человека. Процессия провожающих вместе со священником направлялась на кладбище (Налимов, 1907. С.3). Таким образом, завершается земной, ритуально оформленный путь покойного, дальнейшее его движение в мир предков — как и дальнейшее существование его происходит в концептуальной сфере.

Глава II. МИФОЛОГИЯ ЗАГРОБНОГО СТРАНСТВИЯ

Умереть, уснуть и видеть сны,

быть может.

В.Шекспир. Гамлет

§ 1. Рай и преисподняя

В предисловии я упоминал о неоднозначности представлений о загробном мире. С одной стороны, душа умершего непосредственно после смерти попадает в некое пространство, которое уже можно квалифицировать как загробный мир, т.к. оно становится доступным лишь в результате смерти. С другой стороны, душе умершего необходимо совершить путешествие в загробный мир, который оказывается удален от пространства живых на неопределенно далекое расстояние. Этот дифференцированный и локализованный в пространстве загробный мир и есть обитель умерших. По мнению информантов Г.А.Старцева, загробный мир находится под землей на севере. Сюда умерший попадает переплыв широкие реки и перейдя высокие горы, т.е. преодолев множество препятствий. Однако и это еще не все, поскольку далее умершему предстоит дорога в рай или в ад (Старцев, Л.54).

Итак, трудный и долгий путь завершен и умерший оказывает лицом к лицу с неведомым ему миром мертвых. Но завершение путешествия означает и начало мытарств, загробных испытаний умершего. Здесь, наконец то, реализуется программа посмертного воздаяния, в соответствии с которой происходит классификация умерших по различным уровням загробной обители. Надо отметить, что эти уровни не что иное, как космические “этажи” мифологического универсума. Верхнему космическому уровню, “небесам”, соответствует обитель предков на горе, или рай, тогда как нижний космический уровень — это подземно-подводный мир грешников, или ад. Загробное странствие происходит как бы в двух плоскостях: сначала умерший совершает путь в горизонтальной плоскости (ср. местонахождение загробного мира сибирских народов на севере в низовьях рек и одновременно в нижнем мире (Первухин, 1992. Т.1. С.453)); по достижению некоего определенного места, путешествие переходит в вертикальную плоскость и умерший проникает в ад или рай согласно совершенным при жизни поступкам.

Версий загробного мира не так уж много. Согласно одной из них, на том свете на берегу озера горящей смолы (сир би гуран) “стоит большой котел на длинных ножках. Омoль (здесь — дьявол, в космогонии — темный демиург — Л.П.) большой посудиной человеческие души в котел бросает, и они там горят. И тут же рядом — белые избы, в которых живут праведники” (Сёйты, ПМА). как ни странно, но столь популярный в народно-христианских представлениях мотив варки грешников в адском котле восходит, очевидно, к мифологической идее перерождения души умершего в загробном бульоне. Умерший таким образом воскресает и получает бессмертие (см. Пропп, 1986. С.100; Фрейденберг, 1997. С. 61, 305). Примечательно, что избы праведников находятся рядом, так и видишь картину, как чета добродушных праведников, сидя вечером за чашкой чая, наблюдает в окно за процессом и умиляется — ведь они-то при жизни вели себя хорошо !

Более развернутое, концептуально оформленное описание загробного мира зафиксировано в середине XIX в. усть-сысольским священником Н.Завариным. “Иные думают, — пишет он, — что рай расположен на высокой, крутой и скользкой горе (на мыльной), и что поэтому обрезываемые ногти нужно класть за пазуху. По смерти они отыщутся и прирастут сами собой, и с их помощью душа в состоянии будет взойти на райскую гору. Около этой горы течет огненная река, Архангел Михаил, как Харон через Стикс, сделан на ней перевозчиком для души праведных. Души грешные должны переходить через реку по одной узкой жерди” (Заварин, 1870. С.147). В этой удивительной картине христианскими являются образы огненности реки — несомненно, река изначально была просто водой, а также фигура Михаила Архангела, возможно заменившая здесь образ некоего хтонического божества загробной юстиции, поскольку ему дано решать, кого переправлять на лодке, а кого посылать “на жердь”.

В огненной (смоляной — сир ю) реке видится образ преисподней, ада; грешники, не сумевшие перейти по “узкой жерди”, падают в огнедышащее пекло горящей смолы. Более архаичная версия преисподней, как водной сферы содержится в одном из текстов сборника Д.Фокоша-Фукса: “Земля держится на воде, и вода держится на аде. Ад же держится на корнях сердец злых и скупых людей. Души и сердца злых людей после смерти к дьяволу уходят” (Фукс, 1951. С.232). Здесь ад находится под водой и души грешников попадают в него, погружаясь в воду по вертикали. Любопытно, что один из Евангельских эпитетов ада “тьма кромешная” при обретает в коми языке форму “вакрамеш”, что значит ад, где первая форманта ва— “вода”.

Таким образом, общая концепция загробного мира реализуется в бинарной оппозиции наиболее высокой и наиболее низкой точек мифологического универсума — рая и ада, соответственными образами которых являются гора и окружающее (отделяющее) ее водное пространство. Генезис этой схемы восходит к мифологии первотворения, где первый холм, суша, выделенная из водного первоначала — хаоса, олицетворяет космос. Водный хаос в процессе космогенеза оказывается вытесненным на периферию и “низ” создаваемого универсума. Тем самым, “нижний мир”, преисподняя онтологически определяется как место, находящееся в сфере воды. Преисподняя является обязательным и неотъемлемым компонентом мироздания, поэтому возникновение ее, как третьего, нижнего космического уровня обосновано в космогонии рядом версий.

1. Первоначально в космосе нет нижнего мира. Его возникновение связано с тем, что низвергнутый с небес темный демиург Омoль выпрашивает у своего “светлого” небесного брата Ена место в мироздании, хотя бы отверстие от забивания колышка (Сидоров, 1928. С.162). “Колышек”, очевидно, пробивает отверстие в самые недра универсума, к вытесненным сюда водам хаоса. Именно здесь, в непосредственной близости к первозданной водной бездне (или прямо в ней), Омoль и его сотрудники — бесы основывают свою резиденцию, предварительно выпустив отсюда на землю сонмы пресмыкающихся, земноводных и насекомых. Отверстие, судя по всему, представляет собой коммуникационный канал, по которому Омoль и бесы сообщаются с миром людей.

2. Нижний мир появляется после проклятия Еном первой женщины, жены Адама, убившей по наущению Омoля 12 своих дочерей. После проклятия женщина проваливается сквозь землю и становится смертью, а ее дочери — демонами болезней (Доронин, Материалы. Л.109). Версия не имеет продолжения в мифологии коми, в которой нет женских персонификаций смерти и болезней. Болезнь или вестник смерти могут явиться в любом зоо- или антропоморфном образе. Возможна параллель к 12 девам-лихорадкам (трясавицам) в русском фольклоре, но здесь нет аналогичного мифа (см. Черепанова, 1983. С. 93).

3. Ен, обратившись в старика-горшечника, хитростью заманивает Антуса (ипостась или помощник Омoля) и его демонов в горшки и закапывает в землю (Доронин, Материалы. Л.110). Также единичная версия.

4. Мифические первопредки коми — чудь погребают себя в земле или уходят под землю, тем самым “открывая” нижний мир, и становятся первыми умершими (Лимеров, 1996. С.70).

5. Два грешника: пьяница и скупец шесть недель падают вниз. Наконец, один из них говорит: “Черт знает, сколько нам еще падать.” Другой же сказал: “Наверное, Бог знает.” Здесь падение прекратилось и на этом самом месте образовался ад (Фукс, 1951. С. ). От предыдущих космогонических версий данная обосновывает преисподнюю именно для умерших грешников.

Имеет определенный интерес и сообщение Г.А.Старцева о том, что весь загробный мир находится под землей (см. выше). Эта точка зрения имеет параллели в представлениях о загробном горе в подземном мире в мифологиях ряда финно-угорских народов (Айхенвальд, 1982. С.189). Очевидно, что представления о нижнем мире, как о единственном месте обитания душ умерших, наиболее архаичны. Обоснование этой концепции в мифологии коми есть. По условиям космической сделки, Ен, светлый демиург, отдает души всех умерших своему хтоническому брату, хозяину нижнего мира Омoлю (здесь Лешему — Л.П.) за то, что он учит его плавить и ковать железо (Фукс, 1951. С.226). Так что все души умерших первоначально уходили в нижний мир, в ад. Взаимодействие с христианской религиозной доктриной обнаруживает диссонанс в неразделенности праведников и грешников, а также мест их дислокации. Мифологическое сознание воспринимает неразделенность как ситуацию хаоса, прямую угрозу космическому равновесию. Разрешение кризисной ситуации требует новых демиургических усилий, в то же время Ен, прочно обосновавшийся на небесах, уже имеет статус “стационарного” божества (ср. Нуми-Торум у обских угров), лично не вмешивающегося в дела людей. Христианским семантическим дублером демиурга мифологическая традиция делает Иисуса Христа. Спустившись в ад, Иисус Христос отделяет свет от тьмы, день от ночи, т.к. “в то время был вечный день” *йилавек лун); левое от правого, поставив грешников по левую руку, праведников по правую (Фукс, 1951. С.230-232). Таким образом, разделение загробного мира на ад и рай получает законное мифологическое обоснование. Отныне ад находится “внизу”, в левой стороне, во тьме по отношению к “верху”, правой стороне, к свету рая; соответственно разделяются и души умерших.

Особенностью традиционного мировоззрения коми является его сугубая ориентация на диалог с миром умерших. Это касается не только многочисленных поминовений, хотя ежеутреннее инвокирование умерших при преломлении горячего хлеба — уже о многом говорит, но и опыта общения с умершими через сновидения. Очень многие — едва ли не все опрошенные мной за последние несколько лет пожилые информанты имели опыт такого рода общения с умершими родственниками, знакомыми или же получали предупреждение о чьей-либо смерти во сне. Среди них есть талантливейшие сновидцы, сновидения которых отличаются необычайной яркостью и развитой композицией. При всем этом сохраняется архаическое отождествление сна и смерти — то, что происходит во сне- на самом деле происходит с душой сновидца, покинувшего на время сна тело. Поэтому происходящее во сне воспринимается достаточно серьезно даже у людей, считающих себя приверженцами материализма. В сущности, сновидение об умерших, облеченное рассказчиком в повествовательную форму, в силу своей ориентированности на культ умерших представляет собой мифологический нарратив. Тем более, что сон нередко воспроизводит важнейшие мифологические архетипы, о которых сновидец прежде вряд ли догадывался. В качестве примера хочется привести текст одного сновидения, детально воспроизводящий сюжет загробного путешествия. Как мы помним, умерший, совершив долгий путь на север, вдруг оказывается лицом к лицу с открывшейся его взору райской горой. Но взойти на нее суждено лишь тому, что перейдет через загробную реку. Далее продолжает сновидица:

“Вижу сон. Будто бы очень широкая река, вода аж черная. А на берегу множество людей в белых одеждах. Всем нужно переправиться через реку, но вплавь нельзя. Многие уже ушли вперед, кто-то переправился, кто-то дошел до середины и утонул. Затем моя очередь пришла. Я иду вброд и проваливаюсь. Вода до носа доходит, затем снова выхожу. Прошла до конца — не утонула. На берег вышла, а он такой крутой, никаких выступов нет, такой гладкий. Затем будто бы подниматься надо. Карабкалась, карабкалась, да соскользнула, у воды оказалась. Снова карабкаюсь и какие-то кустики попадаться стали. Смотрю вверх и конца не вижу. А вниз уже боюсь смотреть. Потом и дошла до верха, поднялась, а здесь так широко и светло ! Трава зеленая, не очень длинная. Когда осенью отава всходит — такая же красивая — зелень. Птицы поют. Потом откуда-то пришли два мальчика и по бокам ко мне встали, мама — говорят. А у меня два сына в младенчестве умерли. И я говорю: “Вы что, мои дети ? Очень ведь маленькими были, а теперь вот уже до пояса”. “Мы, мама, здесь и живем, в этом счастливом месте, а теперь нам нужно уходить”. Потом руки вперед вытянули и только шлыв — улетели” (с.Большелуг. Зап. Е.В.Макаровой).

Сюжет сновидения отчетливо делится на четыре составляющих: 1. переправа через реку; 2. подъем на райскую гору; 3. описание рая; 4. встреча с умершими детьми. Если добавить в качества первого компонента “долгий путь”, то перед нами архетипическая схема загробного странствования. В дальнейшем мы не раз еще столкнемся с этой схемой или отдельными ее составляющими в различных фольклорных текстах, поэтому я не буду подробно ее комментировать сейчас, а ограничусь лишь несколькими общими замечаниями относительно особенностей компонентов схемы. Следует отметить, что каждый из выделенных компонентов схемы может существовать в фольклоре как отдельная фольклорная единица — мотив. Под мотивом мы имеем ввиду образ-предпосылку к действию, образ-предикат. Мотив готов развернуться в сюжет при наличии рядом с ним субъекта действия (персонажа) и объекта, на который направлено действие. Мотив содержит в себе сюжет, однако и сам сюжет может состоять из нескольких мотивов. В данном случае сюжет загробного странствования состоит их четырех отдельных мотивов (описание рая мотивом не является), каждый из которых может составить отдельный сюжет. К примеру, мотив “долгого мути” разворачивается в сюжет при наличии образа “путника” и места окончания его движения. В образе “путника” мы можем увидеть умершего, девичью волю, персонажа сказки или предания и т.п. Ср. сакральный статус “путника, “нищего” в народной культуре (“Путник” к. тoв йыл морт, букв. “человек ветра” или “принесенный ветром” — см. о сакральных свойствах ветра ниже). В дальнейшем я буду называть мотивом каждый из компонентов, а полный их набор сюжетом загробного странствования.

“Переправа” и подъем” входят в концепцию мытарств души умершего на пути в рай. Оба мотива обоснованы на понимании греха, нечистоты как субстанции, имеющий “тяжесть” — количество совершенных грехов увеличивает вес, очевидно, человеческой души, а вместе с ней и тела. Ср. мужчины смеются над молодой женщиной, что после “ночных объятий” с мужем, т.е. совершенных “грехов”, она потяжелела и ее не сможет везти лошадь (Налимов, 1991. С.13). Душа умершего обладает неким телом, имеющим тяжесть от совершенных грехов и способным принимать адские мучения. В данном тексте сновидица под тяжестью грехов проваливается в воду по самый нос, однако ей удается благополучно выйти на берег. Душа умершего, отягощенная большими грехами, должна утонуть в водной пучине. При подъеме тяжесть грехов вынуждает грешника скользить вниз, прямо в адскую бездну. Кроме того, трудность подъема выражена самим образом “крутой и скользкой (мыльной) горы” (Заварин), информанты Налимова говорили ему, что эта гора — “железная” (Налимов, 1907. С.14). Характерно, что непременным условием “правильного”, а значит успешного подъема является собранные за всю жизнь и взятые с собой в загробный путь ногти. Аналогичный обычай мы видим у финнов, в загробном мире которых также имеется гора “с гладкими стенами (холм Туонелы)”. Чтобы взойти на этот холм умерший должен был таинственно воспользоваться остриженными за всю жизнь ногтями. По поводу этого обычая у коми-зырян В.П.Налимов замечает: “У зырян был обычай класть остриженные ногти в гроб. Этот обычай теперь оставлен зырянами, но некоторое его видоизменение существует. Многие из зырян пропускают свои остриженные ногти через рубашку “пищег” (букв. “через пазуху”). Ногти, проходя через рубашку, по мнению зырянина, как бы снова рождаются и за гробом будут составлять неотъемлемую часть тела” (Налимов, 1907. С.14). Смысл обычая, возможно, содержит антропогонический миф, согласно которому первый человек был задуман и создан Еном как идеальное существо. Изнутри он был чист, а снаружи защищен кожей, твердой, как ногти. Омoлю удается обманом проникнуть к человеку и оплевав, обсморкав его с ног до головы, вывернуть наизнанку. От этого внутри человека осталась скверна Омoля, а ногти остались лишь на кончиках пальцев (Фукс, 1951. С.211). В таком случае, собранные в течение жизни ногти обеспечат на том свете возвращение к первоначальному идеальному состоянию, когда кожа человека была тверда, как ногти, а внутри не было хтонической нечистоты.

В описании рая сновидица акцентирует внимание на необычной зелени травы, словно бы трава является основной достопримечательностью рая. Зелень травы здесь ассоциируется с цветом воскресшей после зимы природы, т.е. имеет семантику “воскресения”. Кроме того, в коми языке “небеса” называются “енэж”, буквально “божий луг”. В дальнейшем мы увидим, что акцент на “необычности” или “чудесности” каких-либо элементов топографии места обнаруживает в нем смысловое содержание загробного мира. Само по себе описание не является мотивом, но по нему путник “узнает” объект странствия.

Мотив “встречи с умершими” крайне важен. Собственно зачастую загробное путешествие совершается именно ради этой встречи. Как правило “встреча” дает путнику некое знание. В настоящем тексте сновидица встречает в загробном мире своих умерших во младенчестве детей. Как видно, ранняя смерть детей нанесла ей тяжелую душевную травму, поэтому встреча с ними в “счастливом месте” и информация о том, что они уже выросли и пребывают как бы в “ангельском чине” важна для нее в плане психической реабилитации. Образ “встреченного” в фольклоре может иметь множество версий, как правило, принадлежность его к миру умерших скрыта, нередко сам облик “встреченного” уже несет информацию (суженый, суженая).

В фольклоре каждый из указанных мотивов имеет ту или иную сюжетную оформленность. Некоторые мотивы, такие как “переправа”, следует рассмотреть отдельно в силу их самостоятельной концептуальной значимости, другие имеет смысл рассматривать в контексте сюжета загробного странствия. Структура данного сюжета представляет собой метатекст, способный развернуться в некоторое количество производных (метафорических) текстов, равно как и его образы могут иметь в фольклоре различные интерпретации. Расхождение между смысловым содержанием метатекста и производных может быть настолько большим, что производное может выглядеть как принципиально другой текст, вроде бы не имеющий ничего общего с первоначальной структурой. “Загадочность” текста может усугубляться отсутствием отдельных компонентов сюжета или различной трактовкой мотивов к действию, а также различными историческими интерпретациями образов. К примеру, “загробная гора” может быть названа рассказчиком “Уралом”, это уже меняет направление действия сюжета с “севера” на “восток”, хотя “гора” и не может быть названа иначе в силу тенденции мифологического мышления к сакрализации ближайших горных объектов в соответствии с идеей мировой горы. Ср. гора Меру — в центре мира, под Полярной звездой, (т.е. на севере- Л.П.) и одновременно в Гималаях (Евсюков,1988. С.160). Так или иначе, обнаружить и вычитать в производной структуре первоначальное смысловое содержание представляется вполне осуществимой задачей.

§ 2. Фольклорные версии сюжета загробного странствия

В фольклоре и в сновидениях много общего. Информант Ю.Г.Рочева говорит: “В детстве часто слышал: там есть дед, там — водяной, там — леший, — всех надо бояться. Даже покойники бродят, покинув кладбище” (Рочев. Материалы. 1977. Л.64). Бродячий покойник — что может быть кошмарнее ? Между тем, и в фольклоре, и в сновидении сверхъестественное имеет довольно будничную окраску — все происходит так, как будто бы и должно быть. Самые чудовищные ситуации, самая немыслимая игра образов оказываются оправданными как сновидцем, так и носителем фольклора. Я попытаюсь показать игру образов в различных текстах фольклора, смысловым содержанием которых является сюжет загробного странствия.

В начале 30-х гг. фольклорист и писатель П.Г.Доронин записал текст песни “Казань-гора”, который мы приводим ниже. Происхождение песни “Казань-гора” восходит к русской исторической песне “Казань-город”, включаемой в цикл песен о взятии Казани русскими войсками. Однако, здесь нет буквального перевода песни с русского на коми язык. Более того, исследователи отмечают, что часто “певцы, отталкиваясь от русской песни, создавали оригинальную песенную переделку, самостоятельное произведение”. Как оригинальное произведение “Казань-гора” насчитывает более 30 вариантов, имеющих мало общего с русским оригиналом (Микушев, 1979. С.148-149).

Казань-гора

Белая лебедь, милая девушка, Полные крови убитых солдат.

Что же ты сердишься ? Маленькие ручьи текут —

Может любишь другого ? Это солдатские слезы.

Сходим вместе на Казань-гору — На берегах Казань-реки

Там всюду (лежат) сахарные головы. Нет шелковой травы, —

Широкие ручьи текут — А только солдатские волосы !

Полные прозрачного вина. В чистом поле там

Берега их заросли Нет ни одного дорогого камня,

Шелковой травой. А только солдатские черепа.

В поле выйдешь — О двенадцати мачтах,

Всюду (лежат) драгоценные камни. О двенадцати парусах

Вздрогнув девушка тогда Корабли плывут.

Заплакала и сказала: На кораблях тех

— Парень, парень, молодец, Тела убитых людей.

Зачем ты меня обманываешь ? Среди них мой

Я сама на Казань-горе Любимый друг лежит.

Сама родилась и выросла. Если я туда пойду,

Нет там сахарных голов — Глаза мои ослепнут

Всюду головы убитых солдат. От плача и скорби.

Широкие ручьи текут —

(Доронин, 1936. С.42-43).

Композиционно песня представляет собой драматический диалог между двумя основными героями — парнем и девушкой. В ходе диалога дается описание Казань-горы как бы с двух противоположных точек зрения. Парень приглашает девушку совершить прогулку на Казань-гору, на которой, по его мнению, всюду лежат сахарные головы, драгоценные камни, текут ручьи прозрачного вина, берега которых заросли шелковой травой. В необычности пейзажа без труда угадывается обстановка загробной горы; все эти вещи репрезентируют идею райского изобилия и благоденствия. Субъектом действия несомненно является девушка, которая должна совершить “путь” (предикат) и “восхождение” на Казань-гору (объект), отделенную от места диалога “Казань-рекой; потенциально “встреча” на горе может произойти только с убитым женихом (суженым). Девушка отвечает своему собеседнику решительным отказом. Вместо сахарных голов и драгоценных камней на Казань-горе она видит головы и черепа погибших солдат, в широких ручьях — солдатскую кровь, в маленьких ручьях — солдатские слезы, а на берегах Казань-реки — заросли солдатских волос. Подробное перечисление этих кошмарных реалий указывает на то, что Казань-гора — просто кладбище. Впечатление кладбища, а не, допустим, поля брани, усиливается заключительным эпизодом переправы тех погибших через Казань-реку на кораблях. “Этнографической действительностью” (Путилов), которая может обосновать этот факт фольклора, могут послужить свидетельства погребальной практики коми, которые многочисленно подтверждают его наличием расположения кладбищ на холмах. Ср. “Кладбище у д.Вольдино на р. Верхней Вычегде отделено от населенного пункта водной преградой и находится в урочище Чуддин чурк (Чудской холм), т.е. как бы располагается в мифологическом пространстве первопредков (Семенов, 1992. С.40). Аналогичное расположение кладбищ мне приходилось видеть на Удоре (ПМА), то же самое Н.Н.Чеснокова отметила на р.Печоре и р. Верхней Сысоле (Чеснокова, 1991. С.72). Кроме того, археологические исследования показывают, что захоронения “на высоких боровых террасах” достаточно характерны для средневековой Перми Вычегодской (Савельева, 1987. С.7). По так же многочисленным преданиям, именно на холмах жила и захоронила себя чудь - легендарные первопредки коми.

Эти данные подтверждают существование долгой традиции, уходящей, по крайней мере, в глубь средневековья и пока еще фиксируемой в современной практике погребения умерших. Сама по себе традиция не может возникнуть и столь долго существовать, очевидно, что в плане содержания она имеет архетипический образ обители предков на райской горе. Следовательно, любое кладбище, расположенное таким образом, является планом выражения архетипической концепции. Поэтому, являясь собственно кладбищем, она одновременно является и горой предков. Разумеется, этот концептуальный план остается невидимым взору живых, тем не менее он так же реален, или, во всяком случае, некогда был реален. Эта гипотеза может послужить объяснением возможности предков (родителей) пребывать в могилах и находиться на райской горе.

В тексте песни план выражения представлен точкой зрения девушки, тогда как план содержания — точкой содержания ее собеседника. Нетрудно увидеть и в точке зрения девушки взгляд на вещи живого человека, тогда как ее собеседник выражает точку зрения умершего. Кто же этот таинственный собеседник ? Из зачина песни: “Белая девушка, милая лебедь, Что же ты сердишься ? Может любишь другого ?” — вроде бы следует, что девушка и парень связаны узами любви, а вопрос о “другом” явно риторического характера. Однако, отвечает ему она как чужому, причем из ее слов выясняется, что тело ее мертвого жениха в этот самый момент переправляют через Казань-реку. Чужим и неузнанным может быть только умерший жених девушки, ср. “умирая, человек теряет свои личные свойства и признаки и становится неузнаваемым” (Пропп, 1986. С.324). Так что, “встреча” с умершим все же происходит, хотя и не на горе, и умерший передает “информацию” о горе как она ему представляется. Что значит для девушки совершить “прогулку” на Казань-гору ? Это не что иное, как умереть и встретиться со своим женихом. Невероятно ? Но таково, к примеру, смысловое содержание свадебных причитаний. Не менее невероятным кажется и сюжет святочного гадания, когда девушка с помощью магических действий призывает святочного духа (т.е. давно умершего предка), и он приходит к ней в сновидении в облике суженого. Сон известен как метафора смерти, девушка переживает временную смерть с тем, чтобы увидеть жениха.

Следует обратить внимание и на космогоническую семантику метафор. Известно из мифологии, что из частей тела принесенного в жертву первосущества боги создают космос. Отсюда смысловая корреляция космических зон с частями тела человека: голова — небо, верхний мир; туловище — земля; ноги — преисподняя; волосы — растительность, трава; кровь — вода рек и ручьев (Иванов, 1992. Т.1. С.88). Нетрудно заметить, что в тексте перечисляются и подвергаются метафоризации только те части человеческого тела, которые соотносят “верх” человека с “верхом” мироздания. Это еще раз подтверждает семантическое тождество Казань-горы и “верхнего” мира. Создается впечатление, что в ходе грандиозного жертвоприношения, каковым по сути является война, тела павших солдат были разъяты на части и распределены по различным космическим уровням, соответственно, верхние части тел оказались на верхнем уровне, на Казань-горе. В семантике жертвоприношения “разъятие” на части тела жертвы символизирует космогенез, т.е. из тела именно этой жертвы создается космос (Топоров, 1992. Т.2. С.330), “разъятие” также способствует “воскресению” жертвы, обретению ею бессмертия, обновленной жизни (Фрейденберг, 1997. С.61). Очевидно, что воскресает жертва в некоем ином теле, поскольку показанные в тексте человеческие головы, черепа, кровь, слезы, волосы мистически переносятся из мира людей в верхний мир, в тот концептуальный план Казань-горы, невидимый взору героини, и здесь превращаются в сахарные головы, драгоценные камни, вино и шелковую траву. Это не просто поэтические тропы, перечисленные вещи являются равноправными репрезентантами тела жертвы (умершего). Ценностный аспект жертвенного акта как бы находит воплощение в ценностях верхнего мира — драгоценных камнях и пищевых продуктах, в изобилии которых раскрывается идея райского благоденствия. В то же время душа умершего воскресает для новой жизни, обретая инотелесность. В семантике верхнего мира сахарные головы обозначают “сладость” райской жизни, тогда как ручьи вина — идею райского “блаженства”. “Блаженство” достигается изобильными алкогольными возлияниями, поэтому умершие беспробудно пьют. Мотив “пьянства умерших” распространен в мировом фольклоре и отмечен в произведениях таких античных авторов, как Платон, Аристофан (Фрейденберг, 1997. С.62). А.А.Потебня в прошлом веке установил эквивалентность значений “пьян” и “мертв” в славянской народной поэзии (см. Фрейденберг, 1997. С.318). Понятие “блаженного пьянства” семантически тождественно понятию “блаженного безумия”. “Безумие — метафора смерти, “юродивый” — это “блаженный”, — эпитет, специально применяемый к мертвым” (Фрейденберг, 1997. С.130). “Безумие” характеризует деятельность карликовой чуди, мифических первопредков коми, живших во времена Золотого века. Мифологическая традиция, я уже упоминал об этом, приписывает им жизнь и самопогребение на вершинах холмов. Допустимо, что функционирование “обители предков” начинается как раз с момента их самопогребения, поскольку они и являются первыми умершими. Интересно, что при поминовениях чуди у коми-пермяков было принято много пить и веселиться, т.е. уподобить себя состоянию блаженного безумия чуди. В принципе, “мотив пьянства”, “безумия” предков проливает свет на семантику алкогольных возлияний при переходных обрядах, содержание которых считается состоянием временной смерти.

Тема “божьего луга” неожиданно возникает в метафорическом уподоблении волос умерших “шелковой” траве на берегах Казань-реки”. Метафора обнаруживает таинственную связь между райской травой и человеческими волосами. Если следовать изложенной гипотезе превращений, то волосы человека после смерти становятся загробной травой. Семантика волос связана, главным образом, с представлением о местонахождении в волосах одной из душ. Вероятно, обычаи отправления волос в загробный мир имеют смысловым содержанием проводы в загробный мир этой души. Обычая собирания всех выпавших при жизни волос, чтобы после смерти взять их с собой в загробную жизнь говорит о том, что данная душа обитала во всех без исключения волосах. Мотив “проводов души” угадывается в обычае “прощания с косой”, известном по свадебной обрядности северных финно-угров и русских. Обычай сопровождается специальным причитанием, в котором описываются поиски “косы” — “девичьей воли” потерявшейся или улетевшей в “чужую сторону” (Плесовский, 1907. С.215). Обычай заключается в расплетении косы — перемене девичьей прически на женскую, т.е. символизирует переход невесты из статуса девушки в статус женщины. Как показывает Конкка, еще в XVIII веке у вепсов и карел существовал обычай “пострига” невесты, перемена прически являлась не символическим актом расплетения, а “постригом” косы (Конкка, 1978. С.87).

Имеется тождество в понятиях “пострига волос” и “скашивания травы” — в содержании того и другого понятия лежит образ смерти. Скашивание травы — это смерть растительности, природы, поэтому на сенокос коми крестьяне до сих пор выходят в белой одежде. В.П.Налимов пишет об обязательном посещении бани перед началом сенокоса и хлебоуборочных работ (Налимов, 1991. С.10), что свидетельствует о высоком ритуальном статусе этих работ. В то же время, жизнь человека “скашивается”: ср. известный образ “смерти” с косой, хотя он и не относится к коми напрямую. Вероятно, что смерть человека имеет какую-то связь с актом скашивания небесной травы.