ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО СВЯЗИ
Федеральное государственное
образовательное бюджетное учреждение
высшего профессионального образования
«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ТЕЛЕКОММУНИКАЦИЙ
им. проф. М.А. БОНЧ-БРУЕВИЧА»
А.Ф. Родюков
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА
СПб ГУТ )))
Санкт-Петербург
2013
УДК 101.9
ББК 87.3
Р 61
Рецензенты:
кандидат философских наук, доцент М.Р.Зобова
кандидат философских наук, доцент С.В. Бусов
Рекомендовано к печати
редакционно-издательским советом СПбГУТ
Родюков А.Ф.
Р61 Русская философия о роли личности в истории и государстве / Родюков А.Ф. – СПб. : Издательство СПбГУТ, 2013. – 56 с.
Раскрываются все темы данного курса по философии для бакалавров всех специальностей и форм обучения. Учебное пособие содержит введение в тематику курса, основную часть, состоящую из трёх глав, краткое изложение содержания всего курса, состоящее из десяти тем и общий список (основной, дополнительной, первоисточников и справочно-энциклопедической) литературы ко всем темам курса.
ББК 87.3
© Родюков А.Ф., 2013
© Федеральное государственное образовательное
бюджетное учреждение высшего профессионального
образования «Санкт-Петербургский
государственный университет телекоммуникаций
им. проф. М.А. Бонч-Бруевича», 2013
І
СОДЕРЖАНИЕ
Раздел І. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА
Тема 1. Введение в проблему роли личности в истории государства……..
Тема 2. Философия истории: сущность, этапы становления, задачи ………
Тема 3.Основные историософские концепции Запада………………………..
Тема 4. Основные историософские концепции России………………………
Тема 5. Личность в истории общества………………………………………...
Тема 6. Понятия «личность», «индивид», «индивидуальность»……………
Тема 7. Имперсоналистские теории в историософии………………………..
Тема 8. Персоналистское направление в философии истории………………
Раздел ІІ. РОЛЬ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ: ЕЁ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ИСТОРИОСОФИИ ЗАПАДА И ВОСТОКА…… ………………………………
Тема 9. Западная философская традиция о роли личности в истории…….
Тема 10. Восточная философская традиция: особенности рассмотрения места
правителя в историческом процессе …………………………………
Раздел ІІІ. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА……………………………………………………………………
Тема11. Статус и идеал личности правителя в Древней Руси………………
Тема 12. Идеал и реальность «просвещённого абсолютизма»………………
Тема13. Русские историки ХIХ века о роли личности ………………………
Тема14. Г.В.Плеханов о роли личности в истории……………………………..
Раздел ІV. СОВРЕМЕННЫЕ ДИСКУССИИ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ………………………………………………………………………….
Тема15. На пути к синтезу существующих подходов………………………
ЛИТЕРАТУРА ……………………………………………………………………
РАЗДЕЛ І. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА
Тема 1.ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМУ РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА
Проблема роли личности в истории – одна из наиболее важных как в исторической науке, так и в философии истории. Она была поставлена ещё в древневосточной и древнегреческой историографии. В европейской традиции данная проблема решалась древнегреческими (Геродот, Фукидид), и древнеримскими историками (Плутарх, Светоний Транквилл, Саллюстий Крисп, Квинт Курций Руф) на эмпирическом уровне. Эти мыслители извлекали из действий конкретных исторических персонажей (Крёз, Фемистокл, Перикл, Александр Македонский, Помпей, Цезарь, Нерон и др.) отдельные «уроки», выявляя совершённые ими в ходе практической деятельности ошибки, порицали дурные деяния и т.д. По такому принципу написаны и знаменитые «Сравнительные жизнеописания» Плутарха. Однако уже здесь ставились и первые теоретические вопросы: какое место занимает правитель в политической иерархии (Мэн-цзы); является ли он самостоятельным вершителем истории (Фукидид); можно ли предотвращать негативные поступки правителей (Руф).
В Средние века, заложенные в античной традиции, продолжали развиваться в работах различных мыслителей. Однако их поиски решения проблемы роли личности в истории проходили на иной мировоззренческой основе, а именно, под существенным влиянием христианской теологии. Здесь на ином уровне воспроизводилась идущая ещё от древнегреческих историков идея о влиянии сверхъестественных сил на жизнь людей, включая «великих личностей». На этот раз она приняла иную форму, а именно форму тезиса о том, что христианский Бог продлевает жизнь «позитивным» правителям (Анна Комнина) и сокращает её «отрицательным» деятелям исторического процесса (Лев Диакон).
Одновременно отдельные средневековые историки продолжали решать проблему роли личности в историческом процессе со светских позиций на эмпирическом уровне. Они выявляли серьёзные недостатки в деятельности конкретных правителей, указывали на пути их исправления. Положительным моментом такого подхода выступало использование метода сравнительного анализа, позволяющего сопоставлять деяния исторических деятелей настоящего и прошлого. В качестве примера данной тенденции целесообразно привести труды Прокопия Кесарийского (VI в.), который в своей «Тайной истории» не только критиковал действия византийского императора Юстиниана с морализаторских позиций, но и выявлял их сходство и отличия от деяний иных правителей переставшей существовать к тому времени Римской империи.
Таким образом, в Средние века шёл интенсивный поиск мыслителями вариантов решения проблемы роли личности в истории, как в рамках теологии, так и за её пределами.
В Новое время (ХVIII в.) философов интересовал другой вопрос: как сделать правителя «просвещённым государем»? Поскольку тезис о важнейшей роли властителя в истории не вызывал сомнений у Болингброка, Вольтера, Дидро, Руссо и др., постольку они искали способы его морального совершенствования.
В ХVIII-ХIХ вв. в качестве самостоятельной дисциплины возникает философия истории. В её рамках проблема роли личности в истории находит специфическое место среди поставленных здесь вопросов, начинает активно рассматриваться с теоретических позиций. В результате в историософии ХIХ – ХХ вв. оформились две противоположные концепции. Одни мыслитель (Г.Гегель, К.Маркс, Ф.Энгельс) отрицали или сводили к минимуму роль личности в истории, ставили её действия в жёсткую зависимость от внешних материальных или идеальных факторов. Другие мыслители (Ф.Ницше, Т.Карлейль, Н.Михайловский, П.Лавров), наоборот, признавали её максимальной, вплоть до волюнтаризма. Дискуссии сторонников и противников данных позиций продолжаются до сих пор.
В России начала ХХ века на теоретическом уровне проблема роли личности в истории привлекала внимание крупнейших учёных: Р.Виппера, Н.Кареева, В.Хвостова. После 1917 г. в силу идеологических и политических причин она рассматривалась преимущественно в русле марксистского подхода. В конце 80 – начале 90-х гг. начинается переосмысление проблемы с новых методологических позиций. В отдельных работах провозглашается даже тезис о решающем влиянии отдельных правителей (В.Ленин, И.Сталин, А.Гитлер) на ход исторического процесса. Он становится определяющим в некоторых работах по альтернативной истории. Так, С.Кудряшов и Д.Олейников считали, что в случае гибели руководства СССР осенью 1941 г. германская армия быстро занимает «…центральные советские города» (Кудряшов С., Олейников Д. Оккупированная Москва //Родина, 1995, № 5. С.12).
Затем интерес к данной теме в философской литературе снижается. Отдельные работы по этой теме выходят и в настоящее время. Одни работы носят эмпирический характер, фиксируют восприятие правителей в массовом сознании россиян в разные исторические периоды (см.: Новиков В.И. Бог, цари и герои (мифы о правителях народа) //Общественные науки и современность, 2007, № 5). Другие работы раскрывают роль личности в истории на базе различных методологических подходов: общей теории систем, синергетики и т.д. (см., например: Сычёв Ю.В. Философская концепция исторической личности //Социальная теория и современность. Актуальные проблемы философии истории. – М.: РАГС, 1995. Вып. 23).
Вопросы, связанные с изучением проблемы роли личности в истории, рассматривались на различных конференциях, проводившихся в 80–90 годах ХХ века. Например, в ходе «круглых столов» по темам «Философия и историческая наука», «ХХ век: альтернативы развития» (1988); «Риск исторического выбора в России» (1994); «История в сослагательном наклонении?» (1999); на международной конференции «Проблемы исторического познания» (1996).
Данная проблема нашла отражение и в различных диссертационных исследованиях, которые осуществлялись как в рамках исторической науки, так и социальной философии.
Однако, несмотря на длительный срок рассмотрения вопроса о роли личности в истории в ходе его изучения имеет место ряд теоретических проблем:
1) Почему вопрос о роли личности в истории возникает именно в историософии?
2) Каково соотношение данной проблемы с иными проблемами, существующими в философии истории?
3) Какие личности преимущественно должны рассматриваться в историософии?
4) Как взаимодействуют в историософии подходы, признающие роль личности в истории и отрицающие её?
Тема 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ:
СУЩНОСТЬ, ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ, ЗАДАЧИ
Почему вопрос о роли личности в истории возникает именно в историософии? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к философии истории, её предмету, сущности, этапам её становления и задачам.
Философия истории (или историософия) – это раздел философии, где происходит рассмотрение исторического процесса, теоретическое обобщение его хода, движущих сил, перспектив развития человечества. Она суммирует данные иных областей философии, а также гуманитарных наук, таких как история, социология, психология, этнография, филология и др. Поэтому философия истории носит междисциплинарный характер. Поскольку историософия обычно понимается как общая теория исторического процесса, то будем считать «философию истории» и «историософию» синонимичными понятиями.
Вопрос о генезисе философии истории носит дискуссионный характер. Часто тот или иной специалист называет собственного «прародителя» данной дисциплины. Сам термин «философия истории» был впервые предложен во второй половине ХVIII века Вольтером, но её базовые проблемы формировались не одно столетие. Августина часто называют прародителем западной философии истории (IV-V вв.), что признавал и живший в начале ХХ в. В.Герье, хотя он и датирует её возникновение более ранним периодом. Согласно ему, люди издавна интересовались былым и размышлением о нём. Из таких размышлений и возникла философия истории.
Дискуссионность вопроса о родоначальнике не ставит под сомнение то, что её проблематика начала складываться ещё в античности, иначе Августину просто не на что было бы опереться при создании собственной системы. А в ХVII-начале ХIХ в. происходит «легализация» собранного ранее материала и его подъем на качественно более высокие позиции.
Перед учёными остро встал вопрос о предмете философии истории. Им пришлось уходить от крайне широких абстрактных определений (например: «условия общественно-исторической жизни и развития человечества»). На путях сужения предмета исследования выделились два направления: 1) онтологическое и 2) гносеологическое. Сторонники онтологической позиции считали, что философия истории должна изучать общие, объективные проблемы становления исторического процесса. Так, Н.Кареев утверждал, что философия истории есть познание смысла истории, а В.Герье видел в данной дисциплине синтез, которым мыслящий человек охватывает всю совокупность истории человечества, её ход и её цель. М.Стасюлевич считал её задачей ответ на вопрос: существуют ли законы исторического развития человеческих обществ? Сходную позицию занимает и современный учёный А.С.Панарин: философия истории отвечает на вопрос об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях общечеловеческого единства.
В рамках гносеологического направления предметом философии истории выступают вопросы исторического познания, его перевода с эмпирического уровня (присущего исторической науке) на теоретический уровень. Главная задача философии не в том, чтобы путём отвлечённых умозрений создавать, независимо от данных точной науки, спекулятивные построения о смысле мироздания, но в том, чтобы помогать науке разобраться в своих задачах (В.Хвостов). Философия истории должна стремиться выявить общую природу исторического процесса, его движущие силы (Ю.Семёнов).
Имеют место и попытки объединения обоих направлений. Философия истории исследует имманентную логику развития человеческого общества, давая теоретическую реконструкцию исторического прошлого (И.Гобозов). Такой синтетический подход можно считать базовым и наиболее плодотворным.
Какие проблемы рассматриваются в философии истории? Первая из них – это проблема смысла истории, вопрос о целях, направленности исторического процесса. В принципе речь идёт о достижении обществом некоторого конечного, совершенного состояния развития.
Одни мыслители (Аврелий Августин, Иоахим Флорский, Фома Аквинский, Николай Бердяев) видели его в Царстве Божием, в котором будут окончательно преодолены последствия «первородного греха» Адама и Евы. Другие считали, что смысл истории достижим путём становления на Земле какого-то «идеального» социального состояния. Ряд мыслителей искали его в прошлом (Гесиод, Конфуций). Соответственно, современность для них – регресс, удаление от «золотого века». Иные видели его в настоящем, указывали конкретную страну (Жан Кондорсе – Францию, Георг Гегель – Пруссию), где история завершается. Смысл истории следует искать в будущем, - сюда относил «идеальное» государство Платон, «Утопию» Томас Мор, «Город-Солнце» - Томмазо Кампанелла.
Таким образом, проблема смысла (направленности), определения путей развития исторического процесса, ставилась и решалась мыслителями разных эпох. Одни из них искали цель истории за её пределами – в сверхъестественном мире, - другие – путём поиска «идеальных» государственных образований в рамках существующего общества. Это обусловило невозможность её однозначного решения, которая сохранится и в дальнейшем.
Ещё одна существующая в историософии проблема – поиск законов истории. Учёных всегда волновал вопрос: имеет ли исторический процесс (подобно физическому миру) чёткие законы становления или носит хаотический (непредсказуемый) характер?
Для одних мыслителей (О.Конт, А.Кетле, Л.Гумплович, В.Зомбарт) в истории действуют универсальные законы, подобные существующим в физическом мире. Однако такая концепция подверглась критике, обусловленной следующими соображениями: 1) на эмпирическом уровне существование всеобщих «законов истории» обнаружить и подтвердить не удалось; 2) общество – сложный объект, отрицающий линейную, одновариантную динамику развития. Поэтому учёные перешли от поиска «всеобщих» законов к выявлению отдельных закономерностей. Например, такой: Гай Юлий Цезарь, получивший во время покушения на него более 20 ножевых ранений, неизбежно должен был умереть.
Противоположная концепция, отрицавшая даже наличие исторических закономерностей, тоже нашла поддержку. Так рассуждал отечественный историк Н.Кареев. С его точки зрения история – это ткань, полная узлов, обрывков, невообразимой путаницы и невероятного хаоса.
Подобный тезис разделял К.Поппер, говоря, что поскольку не существует движения общества, аналогичного движению физических тел, не существует и законов его движения. С ним солидарен и Л.Мизес: социолог, историк и философ должны признать тщетность поисков апостериорные законов исторических изменений.
Представители неокантианства В.Виндельбанд и Г.Риккерт выделили два типа наук: естественные (номотетические) и гуманитарные (идеографические). Задача одних – открывать законы, других (к ним была отнесена история) – лишь описывать изучаемый объект. Следовательно, согласно им, никаких «законов истории» существовать не может.
Таким образом, имеют место две прямо противоположные позиции: 1) исторические законы существуют; 2) они, то есть законы истории – фикция. «Снятие» этого противоречия, выражаясь языком Гегеля, состоит в том, что в истории действительно нет универсальных законов, но в ней можно выявить определённые закономерности.
Следующая проблема, рассматриваемая в философии истории – это установление движущих сил исторического процесса. Сюда относили разные факторы.
Божественное проведение. Такое мнение господствовало в античности, но особенно – в Средние века. Бог не только создал мир, но активно вмешивается в его развитие, предотвращает зло, способствует торжеству добра. Существует божественная забота о мире (Провидение). Значит, история эсхатологична, ведёт человечество к единой цели – к воплощению на Земле Царства Божьего. Слабость подобного подхода в том, что люди видели происходящее в обществе зло. Связывать его с Богом было нельзя, ибо он - носитель добра. Но почему же тогда существует зло, почему оно возможно? Поэтому поиск движущих сил требовалось искать непосредственно в социальном мире.
Географическая среда. Люди всегда существовали в тесном контакте с природой. Поэтому для многих мыслителей географическая среда выступала движущей силой исторического процесса. Уже ряд античных авторов (Гиппократ, Геродот, Полибий) писали о влиянии географической среды на обычаи, нравы и образ правления тех или иных народов. В ХVIII веке Ш.Монтескье считал, что среда оказывает решающее влияние на изменение человеческой природы. Климат обусловливает индивидуальные особенности людей, их телесную организацию. Южные народы, живущие в жарком климате, склонны к фиксации определенные форм общественной жизни, преимущественно тиранических. Представители Севера, наоборот, тратят время на выживание в суровых климатических условиях. Они не имеют досуга для развития наук, искусств, ремёсел. Следовательно, людям лучше всего жить в умеренных широтах.
В ХIХ веке сходную линию продолжили Бокль, Кузен, Ренан, Тэн и некоторые другие ученые. В целом социально-философская мысль эволюционировала от глобальных сопоставлений общества и природы к специальному изучению географической среды (климата, почвы, рельефа, флоры и фауны и др.) на конкретные общественные процессы и явления (распределение и плотность населения на земном шаре, виды занятий и хозяйственной деятельности, производительные силы, темпы экономического и культурного развития, политический строй и др.). Русский социолог Л.Мечников в работе «Цивилизация и великие исторические реки» видел движущей силой истории иной географический фактор: близость какой-либо территории к водным ресурсам. Отсюда выделялись три вида обществ (цивилизаций): речные, морские, океанические.
В философии истории ХХ века тоже имели место попытки выявить новые географические детерминанты исторического процесса. Так, А.Тойнби выделил механизм «вызов – ответ». Первый приходит из природной среды, а общество в качестве реакции на него должно сформулировать «ответ» - адекватную форму социальной организации или погибнуть.
Влияние солнечной активности на деятельность людей (включая исторических личностей) в качестве движущей силы исторического процесса рассматривал русский учёный, представитель «русского космизма» А.Чижевский.
Однако и при таком подходе мыслители не находили ответов на многие вопросы. Почему одни народы в сходных климатических условиях развиваются быстрее других? Почему человек не только смог приспособиться к окружающей среде (в отличие от иных животных), но и приспособить её для удовлетворения своих потребностей? Продолжает ли географическая среда оказывать решающее влияние на развитие современного общества или в нём на первый план выходят иные факторы (техника, наука)?
Разум. Еще французские просветители (Вольтер, Кондорсэ) высказывали мысль, что история человечества есть процесс усиления разума, его влияния на жизнь людей. Наиболее полно это было выражено в историософии Гегеля, философская система которого может быть названа системой «торжества разума». Здесь «Мировой дух», разум – творец истории. Он использует действия людей (включая правителей) для достижения в историческом процессе собственных целей. В этом проявляется «хитрость разума».
Однако и здесь возникали вопросы: как разум «творит» историю – совершенно произвольно или нет? Влияет ли на него что-либо? Недостатки выделения «разума» в качестве движущей силы исторического прогресса вели к тому, что их поиск продолжался.
Масса (толпа). В ряде концепций утверждается, что истинный двигатель истории – народные массы, под которым понимаются «низы» общества. Отношение к ним различное. В марксизме это отношение позитивное. Народ здесь (в лице, прежде всего, пролетариата) – главная сила революционных общественных преобразований, свержения феодального, а затем капиталистического строя в ходе Великой французской революции, Парижской коммуны, Февральской и Октябрьской революций в России.
Для других мыслителей (Г.Лебон, Г.Тард, Х.Ортега-и-Гассет) масса – носитель разрушительного, иррационального начала. ХIХ и ХХ века представлялись этим учёным «веком толпы». Участники такой группы под руководством опытных вожаков поднимаются на восстание против существующего строя. В толпе каждый человек теряет собственное «Я», бессознательно проникается общими целями, становится способным на самые неожиданные (в «нормальных условиях») поступки. Однако выделение массы (толпы) тоже не давало ответа на вопрос: что движет множеством людей к активным действиям – тяжёлое материальное положение (как полагали марксисты) или призывы вождей?
Таким образом, в философии истории имеет место постоянный «перебор» отдельными философами «кандидатов» на роль «перводвигателя» исторических трансформаций, который обязательно продолжится в будущем.
Проблема роли личности в истории тоже выступает важнейшим элементом предметного поля историософии. Она тесно связана с иными рассматриваемыми вопросами. Так, историческая личность может увидеть (в силу собственных способностей) определённую цель истории и, опираясь на имеющийся властный (Александр Македонский) или духовный (Мартин Лютер) ресурс, повести общество к ней. Тем самым находится один из вариантов решения проблемы смысла истории. Действия великой личности, с одной стороны, подчиняются определённым закономерностям, а с другой – порождают новые закономерности. Такая личность может рассматриваться и как движущая сила истории, преодолевающая деструктивные силы географической среды, осознанно формирующая «ответ» на различные внешние «вызовы».
Наличие такого множества концепций говорит, прежде всего, об отсутствии вплоть до настоящего времени комплексного подхода к проблемам. Если мыслитель стоит на позициях материалистической философии, он получает одну картину, если на позициях идеалистических – другую картину, существенно отличающуюся от первой.
Вопрос о роли личности в истории носит синтетический, интегративный характер. Он объединяет ряд центральных проблем (смысла истории, поисков её законов, установления движущих сил истории) в определённую познавательную систему. Однако такой характер проблемы – не единственная причина её рассмотрения в историософии. Дело в том, что цель истории состоит в изучении минувших событий. Поэтому изучение роли личности в исторической науке носит вторичный характер. Ведь, скажем, жизненный путь Наполеона Бонапарта не есть исторический процесс, это всего лишь момент истории Франции и Европы. Именно в качестве такового он представляет интерес для историка. Философия же истории восполняет этот пробел, способна выявить роль не только событий, но и отдельных личностей в историческом процессе.
Таким образом, проблемы роли личности обусловлены и методологически. Изучая преимущественно события прошлого, история не может подробно останавливаться на другом объекте – отдельных личностях. Жизнеописания же не имеют непосредственного отношения к исторической науке. Напротив, философия истории может выйти за рамки теоретического анализа событий прошлого, раскрыть роль отдельной личности в истории. Здесь оба элемента исторического процесса – личности и события – носят равноправный характер.
Возникает и другой вопрос: какие личности здесь следует рассматривать? Ведь исторический процесс состоит из действий миллионов людей. Отсюда возникает соблазн поставить перед философией истории поистине глобальную задачу – познать каждого человека из тех миллиардов людей, которые жили на земле и который вошли в исторический процесс. Такую утопическую сверхзадачу ставил, например, русский философ В.Ф.Эрн. Но решить её на практике невозможно. Это невозможно ни одной науке. Поэтому неизбежна их дифференциация по каким-либо признакам, например, по принадлежности к какому-либо государству, социальной группе и т.д. А в рамках историософии дифференциация должна быть проведена по степени влияния данной личности на ход исторических событий. Поскольку любое общество носит иерархический характер, в нём есть люди, обладающие большим влиянием, чем другие. Речь идёт о правителях, крупных чиновниках, известных полководцах, выдающихся деятелях культуры, религиозных лидерах, то есть великих исторических личностях. И это не удивительно. Ведь не только жизнь данных индивидов, но даже, например, погребальный обряд правителей есть внешнее отражение их социального статуса. Последний оказывает воздействие на других людей и сам по себе, и в силу личных заслуг его носителя.
Что же касается обычных людей, то они при наличии соответствующих сведений воспринимаются лишь как индивидуумы, совокупная деятельность которых имеет в качестве результата разнообразие исторических ситуаций. Миллионы людей переходили Рубикон, но лишь пересечение Рубикона Юлием Цезарем признаётся историческим фактом.
Данный подход, общий для философии истории и исторической науки, - следствие неизбежной дифференциации научного познания, которое изучает не все объекты, а лишь их наиболее типичные (общие) черты. Показать эти черты целесообразнее на примере великих людей. Этим и занимается философия истории.
Тема 3. ОСНОВНЫЕ ИСТОРИОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ЗАПАДА
Стремление осмыслить историю своего народа, человечества в целом от её истоков до настоящего времени, заглянуть в будущее является неотъемлемым свойством общественного человека. Философия истории зарождается во второй половине ХУ11 – начале Х1Х века. Начало её положено трудами Джамбаттисто Вико, Вольтера, Гердера, Гегеля. Однако корни её проблем уходят в античную философию.
Сложность исторического развития человечества, многообразие мировоззренческих позиций мыслителей привели к разработке широкой совокупности философских подходов к истории. Так, Х.Раппопорт в работе «Философия истории в её главнейших течениях» (СПб.,1898) выделил 1) провиденциальное; 2) метафизическое и 3) научное (позитивно-реалистическое) направления. В рамках последнего он указал физико-климатическое, физиолого-психологическое, культурно-историческое течения.
А в «Краткой философской энциклопедии» важнейшими системами философии истории признаются: теологическая; метафизическая; идеалистическая; натуралистическая и материалистическо-экономическая.
Если же выделить сферы жизни, которым отдаётся приоритет в детерминации этой жизни, то можно выделить следующие подходы:
1) Религиозный (теологический, провиденциальный);
2) Естественнонаучный (натуралистический);
3) Культурно-исторический;
4) Социально-экономический (формационный);
5) Социотехнологический (индустриально-социологический).
Теологическое понимание истории состоит в объяснении происхождения человечества, его развития божественной волей, то есть причинами, выходящими за пределы естественного мира. Сфера религии, по мнению теологов, имеет универсальное и неоспоримое первенство перед всеми остальными как сила, задающая смысложизненное начало бытию человека. Ход истории определяется не экономическими причинами, а горней сферой должного, царством целей, которые возвышаются над человеком, дают направление его сознанию и деятельности.
Заслуга религиозных мыслителей состоит в постанове проблемы единства истории. Выстрадав идею Бога, вначале ещё в рамках национально-государственных конфессий, позднее – в рамках мировых религий, человечество вступило на путь осмысления единства земного мира, единства истории человеческого рода. Процесс этот длителен и не закончен. В настоящее время человечество ещё только выбирается из дебрей соперничества мировых религий. Прозрения ряда мыслителей (В.С.Соловьёв), развитые ими идеи о переходе к единой, общемировой религии (Даниил Андреев – «Роза мира») воспринимаются ещё как еретизм и отвергаются официальными церковными властями.
Другая важная особенность религиозного видения истории – это попытка постижения её смысла и назначения. Этот смысл – в стремлении человека преодолеть свою греховность, вернуться к изначальному совершенному состоянию. Это «спасение мира и человека через внутреннее их преобразование». Воскресение и преобразование твари – конечная цель истории. То есть речь идёт о процессе облагораживания природы человека, обуздания его инстинктов, смягчение крайних форм выражения его социальных интересов.
Имеет ли история смысл и назначение? Даже если нет, то сама постановка вопроса не лишена значения. По-существу, здесь имеется превращённая форма важной идеи. Религия превращает в данном случае объективную тенденцию известной нам истории человечества в субъективный смысл этой истории, смысл, который вносится в историю от имени Бога. Однажды возникнув, смысл истории как идея превращается в действенный фактор самой истории.
С идеей единства и смысла истории связано деление истории на эпохи (периоды, стадии, эры). В христианстве за основу их выделения принимаются события библейской истории. Но за этой внешней оболочкой нередко скрывается земное содержание. Суть его в возвышении человека над своим природным началом. Идея измерения истории степенью постижения божественного замысла прошла длительную эволюцию и принимала различные формы. Основное содержание этой идеи представлено в универсальной концепции всемирно-исторического процесса бл. Августина Аврелия (354-430). Он выделяет две большие эпохи истории – до Христа и после Христа. В первую эпоху благочестивые люди (т.е. люди Ветхого завета) проводят жизнь в «некоторой рабской праведности», праведности, навязанной людям извне Богом через завет (договор).
Во второй эпохе люди Нового завета, уже достигают степени некоторой свободы, идущей от «сердца праведности». С пришествием Христа человечество, по Августину, вступило в стадию, кода стал очевиден конец этого земного мира – Судный день. После Судного дня благочестивый народ преобразиться, очистится, от грехов и обретёт вечное блаженство.
Преодоление греха носит эсхатологический характер. Бог создал человека так, чтобы он, как разумное существо, господствовал только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. «Да обладает (человек) – говорит Бог, - рыбами морскими, и птицами небесными, и всеми гады, пресмыкающимися по земле (Бытие. 1, 26). Но состояние рабства назначено грешному человечеству. Когда же прейдёт неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая, и будет Бог всячески во всех» (Августин. О граде Божием, Х1Х, 15).
В ХII веке итальянец Иоахим Флорский (1132-1202) учил, что мир развивается по замыслу Бога от состояния рабства к состоянию свободы, проходя при этом три стадии. Соответствующие лицам Троицы - Отцу, Сыну, Духу Святому.
В продолжение ветхозаветной эры Отца Бог раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как трепещущий раб.
Новозаветная эра Сына превращает это отношение в отношение Отца – к Сыну.
Наконец, грядущая эра Святого Духа – эра свободной духовной любви (с 1260 года и до Конца света), исключающей подчинение и основывающееся на непосредственном созерцании Бога. Отсюда – такие посредники в богопознании, как церковь и даже Евангелие с его образами, аллегорически, косвенно сообщающими истину, оказываются не нужными.
Предшественник Иоахима Иоанн Скот Эриугена (810-877) учил, что христианство должно пройти три стадии развития: закона, благодати и царства Божия.
А современник Иоахима Амори Шартрский учил о близком наступлении эры третьего завета, завета Святого Духа, когда не нужны будут заветы Отца и Сына.
Ведущая роль в переходе к новой эре Вечного Евангелия, по мнению иоахимитов – у монашества, которое призвано возродить идеалы аскезы, созерцательности и любви, забытые позднейшей церковью. При этом сам Иоахим видел соотношение эпох в ряде триад:
Страх - вера - любовь;
Рабы - сыновья - друзья;
Зима - весна - лето и т. п.
В наше время теологическую картину истории парадоксально дополняет и переворачивает историософия «христианского атеизма» или «радикального христианства». Лидерами данной концепции выступают протестантские авангардисты Гамильтон, Ван-Бурен, Томас Альтицер, Бультмам и др.
Концепция, утверждающая смерть Бога, появилась в 60-х годах ХХ века, хотя сама идея смерти Бога (или Богов) известна человечеству с давних времён. Сверхзадача здесь – освободиться от идеи потустороннего Бога и обратиться к посюсторонности жизни и смерти Христа. Реальная возможность соединения христианства с атеизмом заключается в том, что нет атеизма, безразличного к существующим формам религиозной веры. В самом слове «а-теизм» заложено отрицание, следовательно, атеистическая позиция зависит от того представления о Боге, которое подвергается отрицанию. Тем самым атеизм (кроме скептического воздержания) есть естественное продолжение религиозной жизни. Корни современного атеизма лежат не где-нибудь, а в самом христианстве, в христианстве «позитивном» (Гегель), то есть омертвлевшем, ушедшем от решения земных проблем.
Итак, в идее смерти Бога пересекаются христианство и безбожие и, вместе с тем, создаются трудности и для первого, и для второго. Смерть богочеловека Иисуса Христа – это событие, являющееся самим условием христианства. Смерть Бога притягательна и для безбожия, ибо таит источник безысходности и отчаяния, даёт имя неограниченной власти смерти.
Гегель, Достоевский, Ницше и многие другие мыслители сделали идею смерти Бога неотъемлемой принадлежностью современного сознания. Задача христианского атеизма – поднять наше сознание выше уже неудовлетворительной альтернативы веры в Бога и нигилизма.
Лидер этого движения Томас Альтицер оценивает грехопадение как разделение единой реальности, единого начала всего сущего и появление мирского, с одной стороны, и священного – с другой стороны, в их взаимной противоположности. В результате священное теряет свою изначальную форму. Но тогда грехопадение не может быть преодолено через отрицание мирского и возвращения назад, к утраченному прошлому. Грехопадение необратимо. Тем не менее радикальное христианство утверждает и реальную возможность полного и окончательного преодоления грехопадения и достижения человеком свободы от всех различий и пределов в реальности. В чем же видится решение? Священное, как противоположность мирскому, должно подвергнуть себя самоотрицанию в ходе истории, как бы пойти на сближение с мирским, тем самым выводя его из противоположности священному. В итоге священное в своём продвижении вперёд преобразует мирское, и они вновь соединяться взаимно преображённые. Грехопадение будет преодолено только в ходе исторического развития от Начала к Концу, к апокалипсису. Этот христианский вектор от прошлого к будущему через историю обеспечивает как реальность истории, так и реальность продвижения к примирению мирского со священным.
Здесь нет места идее Вечного возвращения, история в христианском апокалипсисе развивается линеарно, а не циклически. Здесь нет «бегства» от истории. Ортодоксальное христианство свело человеческое существование к греху и вине, поставив над человечеством потустороннего Бога, требующего полного подчинения. Но такая вера противоречии идее искупительной миссии Иисуса Христа, осуществляющейся через Воплощение (Бога в человека) и смерть Бога. Потусторонний и неизменный бог противоположен божественному продвижению в мир и есть не что иное, как Сатана в глазах христианского атеиста.
Такой атеизм смело смотрит в глаза истории, он принимает всю полноту исторического бытия и неизбежные катаклизмы истории, её внутренние отрицания. Христианство отвергло античность, царство мифа и политеизма, Реформация отвергла ортодоксальный католицизм. Деятельность Царства Божия в истории заключается в преодолении прошлого и достижении будущего, причём и такого будущего, которое разрушает всё то, что мы знаем как настоящее. Так и христианский атеизм отвергает ортодоксальный протестантизм, и это тоже есть евангелие (то есть «благая весть»).
Теологической картине истории, а также историософии христианского радикализма непосредственно противостоит естественнонаучное её понимание. В этом случае приоритет отдаётся, прежде всего, природным факторам, географической среде (географический детерминизм). Влияние этой среды (климат6 ландшафт, реки и т.д..) на развитие стран и обычаев народов бесспорно. Это влияние отметили ещё античные авторы Геродот, Полибий и др. В собственном же смысле формирование географического детерминизма относится к ХУ111-Х1Х векам. Так, Шарль Монтескье утверждал, что климат, почва и состояние земной поверхности – это решающие факторы государственного устройства и законодательства, характера исторического развития («О духе законов»).
Другое направление в рамках естественнонаучного подхода придаёт решающее значение в истории народонаселению (демографическому фактору). При этом само народоаселение, его рост и динамика рассматриваются преимущественно как биологическое явление. Родоначальником данного направления считается английский священник и экономист Томас Роберт Мальтус (1766-1834). В своей знаменитой работе «Опыт о законе народонаселения», написанной им в 1798 году, он исходил из того, что прирост народонаселения идёт в геометрической, а производство средств к жизни - в арифметической прогрессии.
Необузданное размножение народа ведёт к нищете и бедности, к болезням и голоду, к войнам и революциям.
В ХХ веке эти идеи развивают представители неомальтузианства Ф.Пирсон, Маккентроп, Фогт и др. В области политики некоторые положения этой теории оправдывают войну как благо, ибо она снижает давление демографического фактора на общество, его экономику и другие сферы.
Таким образом, естественнонаучный подход углубляет характеристику природных основ исторического процесса, и в этом его непреходящая ценность. Но исторический процесс не может быть редуцирован (сведён) к природным факторам, В истории господствуют сви собственные, социальные и культурные закономерности.
Культурно-историческое (цивилизационное) понимание истории включает в себя ряд направлений. Сюда следует отнести: 1) Идеалистически-рационалистическое направление: 2) Концепции замкнутых (локальных) цивилизаций; и 3) Духовно-экзистенциалистское направление.
- В концепциях идеалистическо-рационалистического характера можно выделить три
направления:
Первое представлено работами Джамбаттисто Вико (1668-1744), Гердера (1744-1803), Гегеля (1770-1831) и других мыслителей. Общей чертой их концепций является примат духовного, культуры, признание единства истории, её прогресса и определённого в ней смысла, вера в разумный характер исторического прогресса.
В своей работе «Основания Новой Науки об Общей природе наций» Джамбаттисто Вико разработал теорию исторического круговорота. Развитие каждого народа происходит по определённым циклам. Первый цикл – божественная эпоха (или век богов) – государственная организация отсутствует, общество управляется жрецами.
Второй цикл – героическая эпоха (или век героев) – появляется государство, управление народом осуществляется аристократией.
Третий цикл – человеческая эпоха (или век людей) – к управлению делами общества привлекаются представители народа на выборной основе, государство представляет собой демократическую республику или представительную монархию. При этом каждый цикл заканчивается кризисом. А круговорот, по Вико, должен демонстрировать бесконечность человеческой истории.
Заслуга немецкого философа И.Г.Гердера (1744-1803) состоит, прежде всего, в том, что он подверг критике европоцентризм в исторической науке, и разработал идеи плюралистичности и вариативности исторического процесса, прогресса истории (в направлении к гуманизму). Мировая же закономерность, весь миропорядок у него являются выражением божественной воли.
Теперь остановимся на рассмотрении гегелевской концепции. Г.В.Ф.Гегель (1770-1831) обосновал различие исторического и логического. В его системе объективного идеализма Абсолютная идея проходит стадию развития чистого мышления, затем опредмечивается в природном мире, и, наконец, в истории. Всемирная история предстаёт, таким образом, завершающей ступенью развития объективного духа, за которой следует переход к абсолютному духу. Необходимая последовательность ступеней развития духа во всемирной истории (Восточный мир; Греческий мир; Римский мир; Германский мир) составляет логику истории, «логическое» в ней. В мире господствует разум. Поэтому всемирная история разумна. Именно разумное в истории и составляет предмет философии истории. Всё же случайное, иррациональное в истории не подлежит философскому рассмотрению.
Философия истории Гегеля телеологична и финитивна. Он видел конец истории в том, что дух (Абсолютная идея) завершат своё развитие, осуществив все свои цели. Смысл же истории – в познании мировым духом своей свободы. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы. – писал Гегель, прогресс, который мы должны познать в его необходимости.
2).В концепциях замкнутых (локальных) цивилизаций отрицаются идеи единства и прогрессивного хода истории. Так, согласно Освальду Шпенглеру (1880-1936), история есть совокупность культур («Закат Европы»). Каждая культура уникальна, проходит периоды возникновения, расцвета, старения, гибели, и никогда не возрождается вновь. Культуры «растут совершенно бесцельно, как цветы в поле». Точно так же и человечество в целом не имеет «ни прогресса, ни цели, ни пути». Шпенглер полагает бессмысленным вопрос о причинах развития культур, об иерархии, первичности-вторичности каких-либо факторов развития. На место причины он ставит идею судьбы – «слово, содержание которого надо чувствовать». Главную задачу философии истории он видит в постижении первофеномена культуры, всего её богатства. В качестве первофеномена выступает некое мистическое начало – порыв к жизни.
У Арнольда Тойнби (1889-1975) насчитывается в истории более двух десятков локальных цивилизаций. Он считает идею единства истории заблуждением западных историков. Они, по его мнению, преувеличивают значимость той унификации, которая возникла в мире под влиянием западной науки и цивилизации. Эта унификация распространяется в основном на экономику и политику, но не затрагивает культу современного мира, «которая не только глубже первых двух слоёв, но и фундаментальнее их».
Цивилизации развиваются благодаря порыву, который влечёт их от вызова через ответ к следующему вызову; от дифференциации через интеграцию и снова к дифференциации. Рост цивилизации не прекращается до тех пор, пока повторяющееся движение утраты равновесия, восстановления его и нового нарушения сохраняет силу.
3).Третье направление культурно-исторического (цивилизационного) подхода – духовно-экзистенционалистское. Среди западных философов оно представлено у немецкого мыслителя ХХ века Карла Ясперса (1874-1948). Здесь также видно недоверие к рациональному познанию, сомнение в его способности решить проблемы истории (её сущности, смысла, назначения). С его точки зрения, невозможно показать рациональным способом единое происхождение человечества, единый путь его развития. Единство истории – это, скорее предмет веры, а не рационального познания. Причём веры не религиозной, как у Августина, а философской веры. Оспаривает Ясперс и материалистическое понимание истории, так как она определяется не экономическими, а духовными факторами, прежде всего теми, которые имеют дело со смыслообразующей доминантой истории – толкованием трансцендентального, того, в данном случае, что является тайной истории.
Философ считает, что подлинная биография человечества берёт начало не с эпохи христианства, а с осевой эпохи, осевого времени. Осевая эпоха – это период между 800 и 200-ым годом до н.э. Тогда одновременно в разных регионах мира – в Китае, Индии, перси, Палестине, Греции возникли духовные движения, в лоне которых сформировался современный тип духовного человека. Произошёл прорыв человека за пределы мифологического мировоззрения. Впервые у человека пробудилась рефлексия, недоверие к непосредственному опыту, эмпирическому знанию, стремление доискаться до первооснов мира. Пробуждение духа стало началом общей истории человечества.
Именно духовная, а не родовая, не природная связь является подлинной связью между народами. Целью истории, по Ясперсу, её смыслом и назначением является становление единства человечества. Но, писал Ясперс, «единство истории как полное единство человечества никогда не будет завершено», ибо «завершённое единство было бы концом истории. История – движение под знаком единства, подчиненное представлениям и идеям единства» («Смысл и назначение истории»).
Сильной стороной идеалистическо-рационалистического направления (Гердер, Гегель) является обоснование единства истории, подчёркивание духовности человека, вера в прогресс. Сильной стороной концепции замкнутых, локальных цивилизаций (Шпенглер, Тойнби) стала критика метафизического понимания прогресса как линеарного движения истории, полный или частичный отказ от европоцентризма, раскрытие самобытности различных цивилизаций, их вклада в мировую историю. Вместе с тем, нельзя не видеть, что глубокие различия между культурами и цивилизациями заслонили здесь единство и поступательно-прогрессивный характер всемирной истории.
Положительные же моменты духовно-экзистенциалистского подхода (Ясперс) – это стремление преодолеть отчуждение человека от истории, абстрактно-логический характер рационалистической картины мира и истории.
Относительно самостоятельным типом является картина истории, создаваемая в рамках концепции «индустриального общества», «технологического детерминизма». Эти концепции – продукты второй половины ХХ века, хотя термин «индустриальное общество» ввёл в научный оборот ещё Анри де Сен-Симон (1760-1825). Причиной их возникновения явилась научно-техническая революция, вызванные ею изменения во всех сферах общественной жизни.
В своём труде «Новое христианство» Сен-Симон говорит о прогресс научного знания, морали и религии. Будущая «промышленная система» предполагает обязательный труд, единство науки и производства, научное планирование хозяйства, распределение материальных средств по «способностям». В таком обществе пролетариат и буржуазия образуют новый социальный класс «индустриалов».
Среди ведущих теоретиков концепции индустриального общества в ХХ столетие отметим Р.Арона, Д.Белла, Дж. Гэлбрейта, Р.Дарендорфа, У.Ростоу, О.Тоффлера.
Их индивидуальные концепции заметно различаются, но в главном сходны. Их общей чертой выступает идея определяющей роли техники, научно-технического знания. Понятие техники при этом не сводится к машине. Так, Гэрбрейт отмечает, что под техникой понимается и последовательное применение научных и иных видов систематизированных знаний для решения практических задач. Техника представляет собой независимый о человека мир, который развивается по своим законам. Как наиболее подвижный элемент в системе общества, она господствует в ней.
С этих позиций схема всемирной истории приобрела следующую форму:
1. Доиндустриальное;
2. Индустриальное; и
3. Постиндустриальное общество.
Доиндустриальная стадия – это «традиционное общество». Оно базируется на идее рода, природности человека и отношений между поколениями, на идее целостности культуры, а, следовательно, и идее целостности поколений людей. Здесь действует принцип любви между поколениями, почитание старших. Ведь и каждый молодой состарится. Незащищённый (молодой) защищён стариками, а старики защищены молодыми.
Вместе с тем, традиционное общество это общество с примитивным сельско-хозяйственным производством, иерархической социальной структурой и доньтоновским уровнем развития науки и техники.
Урбанистически-прогрессистское общество под флагом «прогресса» ставит под сомнение опыт старших, поскольку, мол, старики отстали от нового, и не могут его понять. Отсюда – отчуждение между поколениями, «атомизация» (термин Э.Фромма) людей, одиночество как молодых, так и старых, дома «престарелых».
Это царство эгоизма, индивидуализма, а, следовательно, отсутствие принципа любви между родами, между поколениями. Главное – это самостояние человека, самоутверждение личности, отрицание коллективизма, конкуренция и отбор между людьми. Это социал-дарвинистское общество, в котором действует закон «борьбы за существование и естественный отбор». Прогрессизм, индивидуализм, инструментализм, технологизм подрывают естественно-природные и нравственные основы общества, порождают зависть, недоверие и агрессивность между людьми. А активизм личности, повышение его «трудового начала», ведёт к тому, что дети не воспитываются родителями, а, следовательно, не знают их любви. Вместо её родители «откупаются» от своих детей, потакая их материальным аппетитам.
И если в традиционном обществе сохраняется и передаётся память о предках, сохраняется таким образом «естественный аристократизм» рода, то в индустриальном обществе никому дела нет до своих предков, происходит «маргинализация» общества «Иванов, не помнящих родства».
Индустриальное общество характеризуется бурным развитием промышленности, широким внедрением достижений науки и техники. В отличие от традиционного общества оно основано на машинном производстве, фабричной организации труда, национальной системе хозяйства со свободной торговлей и общенациональным рынком. Это общество с разрушенными сословными структурами, развитием равных гражданских прав, демократических норм общественно-политической жизни.
Возникновение постиндустриального общества определяется следующими факторами:
1. Переходом от товаропроизводящей экономики – к экономике услуг;
2. Созданием новой интеллектуальной технологии;
3.Внедрением планирования, изменениями в социальной структуре общества («революция менеджеров», «когниториат»);
4. Ведущей ролью научно-теоретического знания в определении стратегии развития общества («эксперты»).
Согласно Уолту Ростоу (р. 1916) можно выделить пять «стадий экономического роста» человечества:
1. Традиционное общество - (до конца феодализма);
2.Период «предпосылок» или «переходное общество» - (переход к домонополистическому капитализму);
3. Период «взлёта» - (то есть, развитие домонополистического капитализма);
4. Период «зрелости» - (индустриальное общество);
5. Эра высокого уровня массового потребления.
Теоретики постиндустриального общества не отрицают правомерности марксовой концепции истории, и не стесняются называть себя «неомарксистами». Тем не менее, они рассматривают её как ограниченную, выделенную лишь по экономическому основанию. Капитализм для них – лишь ранняя форма индустриального общества (Х1Х – начало ХХ века).
Общей чертой всех философских концепций истории второй половины Х1Х века является их открытая или скрытая полемика с концепцией К.Маркса.
Согласно Карлу Марксу (1818-1883) решающим фактором становления человечества, его истории является труд. В самом процессе труда главную роль играет изготовление орудий труда. Способ материального производства является основой, фундаментом общества. Он определяет, в конечном счёте, его «социальный, политический и духовный порядок». В структуре способа производства главное значение имеют производительные силы, орудия труда, техника, технология, наука, - всё это средства производства.
Но их влияние на другие сферы общественной жизни – социальную, политическую, духовную – опосредуется производственными отношениями, формами собственности на средства производства.
История общества, по Марксу, есть естественный, то есть независимый от сознания и воли людей, процесс смены общественно-исторических, экономических формаций. История движется от простых, низших форм, от состояния дикости и варварства к формам всё более развитым и цивилизованным. Античный, азиатский, феодальный, капиталистический способы производства – являются прогрессивным ступенями всемирно-исторического прогресса человечества.
Капиталистической формацией заканчивается, по Марксу, предыстория человечества. С его переходом в коммунистическую формацию («свободную ассоциацию будущего») начинается подлинная история. Исторический процесс, в конечном счёте, развивает человеческое сознание и знание, повышает их роль в жизни общества. Движение истории, при этом, отнюдь не прямолинейный процесс, он имеет спиралевидную форму.
Основными понятиями в учении Маркса об обществе выступают «общественное бытие» и «общественное сознание», «способ материального производства», «формация», «базис» и «надстройка». Все эти категории являются весьма широкими понятиями в «чистом виде». Особо остановимся на понятии «формация». Оно обозначает логически обобщённый тип (форму) устройства, организации социально-экономической жизни общества и формируется на основе выявления у различных конкретно-исторических обществ общих черт и признаков, прежде всего, в области форм собственности, на основе сведения этих последних в предельно обобщённую философско-типологическую модель. Под формацией, следовательно, нельзя понимать какое-то эмпирическое общество (английское, французское и т.п.) или какой-то цивилизационный тип (западное, восточное общество и пр.). Формация в этом смысле высокоидеализированный, абстрактно-логический объект. Вместе с тем, формация – это и реальная, то есть существующая в самой действительности, социально-экономическая форма устройства жизни общества, точнее, общее в этой форме, которая сама по себе уникальна в каждом конкретном случае. Такого рода понятия Маркс называл «разумными абстракциями».
Таким образом, К.Маркс, в своей «формационной» концепции воспринял и развил далее на новой основе едва ли не все основные проблемы философии истории:
- история есть деятельность людей;
- ей присуще органичное единство;
- в ней действуют объективные законы;
- она имеет определённую направленность развития (прогресс) – «Золотой век» человечества не позади, а впереди.
Учение Маркса стало подвергаться критике ещё при его жизни и усилилось на рубеже Х1Х-ХХ веков. В современной России критика вылилась в форму дихотомии:
- формации или цивилизации, формационный или цивилизационный подход в осмыслении истории?
Основные положения этой критики сводятся к следующем:
1. Формационная теория, разработанная на материале истории Европы, без достаточных оснований перенесена на всемирную историю (грех «европоцентризма»). Реальные тенденции и формы развития обществ во многих регионах мира за пределами Европы не подходят под эту теорию.
2. Формационная теория основывается на признании экономической одноукладности общества. Но реальная история свидетельствует, что многоукладность является закономерностью едва ли не всякого общества.
3. История в рамках формационного подхода приобретает однолинейный и теологический характер. Теория, так или иначе, предписывает истории строгую последовательность стадий (формаций) развития, определённую заданность: цель и смысл этого развития – коммунизм как идеальное состояние общества.
4. В формационной теории картина социальной структуры общества настолько сужается, что все остальные социальные слои выступают как маргинальные элементы.
5. Формационный анализ государства сводит его роль к роли инструмента политического господства эксплуататорского класса. Но сущность государства шире. Совокупность неформальных функций государства (как олицетворение народности, правосудия, и справедливости, хранитель целостности общества, арбитр в споре между общими и частными интересами и пр.) превращает его в социально-творческий фактор, который не может быть адекватно осмыслен в рамках формационного подхода.
6. Всё богатство духовной культуры также сводится к отражению интересов основных антагонистических классов, игнорируется обширный круг идей и ценностей, который формировался на протяжении всей истории человечества, и не могут быть сведены ни к какому классовому началу.
Критика формационного подхода указывает на то, что возможны и являются плодотворными другие подходы. Вместе с тем, отметим, что указанная критика направлена не столько против марксовой теории, сколько против её интерпретации в рамках так называемого марксизма-ленинизма (большевизма и сталинизма). Действительно, из методологии Маркса не следует однозначность необходимости сведения многоукладности к моноукладности. Она предполагает выделение среди различных укладов ведущего, то есть оказывающего в данный момент определяющее влияние на все сферы общественной жизни.
То же самое можно сказать относительно сведения всего богатства социальной структуры к основным классам. Государство также не сводимо к его классовым функциям. Сам Маркс не раз отмечал его родовые функции (общенародные, общенациональные). С известными оговорками следует принимать и другие критические замечания.
Видимо, следует различать собственно формационную теория и формационный редукционизм. Сущность последнего - в сведении всего многообразия развития мира к формационным характеристикам, к способу производства, базису и надстройке, социально-классовой структуре общества и т.д.
Историческую необходимость и актуальность Марксова подхода подтверждают и западные исследователи. Так, современный английский философ Макленнон, сравнивая различные подходы, пишет: «В то время как плюралисты не стремятся исследовать фундаментальные процессы эволюции человеческого общества, вследствие чего их социальная онтология весьма небогата, марксисты, напротив, проявляют интерес именно к процессам, идущим в глубинах общества, и к причинно-следственным механизмам, которые призваны обнаружить как логически рациональное, так и возможное общее направление этой эволюции».
Если, пишет он, системные аспекты посткапиталистических обществ невозможно рассматривать, не используя Марксовых категорий, то анализ явлений, приводящих к множественности социальных формирований и их субъективных интересов (урбанизация, потребительские субкультуры, семейные формы хозяйства и пр.) более плодотворны в плоскости классически плюралистической методологии.
Тема 4. ОСНОВНЫЕ ИСТОРИОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РОССИИ
Как отмечал С.Л.Франк, историософия и социальная философия являются главными темами русской философии. Это самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями. Развиваясь в общей парадигме европейской философии, она решала проблемы, выраставшие из российского исторического бытия и прежде всего связанные с вопросом о месте России в мировом историческом процессе, её отношении к западной культуре и роли в развитии человеческой цивилизации.
Русская философская мысль никогда не была бесстрастным теоретическим пониманием мира. Вопрос об истине для неё всегда выступал не только в смысле адекватности теории действительности, но и в соотнесении её с категорией «правда», несущей в себе большой нравственно-практический потенциал, побуждающий к стремлению не только понять мир, но и преподать ему идеал Истины, Добра и Красоты.
В качестве предмета философской рефлексии историософская проблематика утверждается в России в 70-80-е годы Х1Х века. Первый её опыт в духе позитивизма был предпринят Н.И.Кареевым (1850-1931). В соответствии с европейской традицией он отнёс философское обозрение прошлых судеб человечества или отдельного народа, связанное с исканием метаисторического смысла истории и «суда» над её смыслом – к философии истории. «Историософией» он назвал философскую теорию исторического процесса в целом с метаисторической точки зрения. Историософия занимается общими принципами философии истории.
Отметим, что понятие «философия истории» применимо ко всем направлениям и школам и ориентировано на объяснение исторического процесса. Понятие «историософия» акцентирует идею «софийности» и употребляется Соловьёвым, Бердяевым, Булгаковым, Зеньковским и др. Однако в русской философской традиции сохраняется в основном синонимичное употребление обоих терминов.
Поиски смысла исторического бытия русского народа и государства достаточно давно становятся предметом философской рефлексии, ещё не отделившейся от богословия. Уже в русских литературных памятниках Х1-ХШ веков достаточно широко представлена общественно-политическая мысль, обращавшаяся к важнейшим событиям современности. Таковы «Русская Правда», «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве» и другие сочинения, в которых во весь рост поставлены важнейшие для того времени вопросы о единстве, национальной независимости и величие Русского государства. Однако в ряде источников обнаруживаются и важные философские идеи.
Так, в «Слове о Законе и Благодати» (1051) Киевского митрополита Иллариона – первого русича, поставленного во главе Киевской церкви, предлагается своеобразная религиозно-социологическая концепция, согласно которой история человечества движется через смену форм религии. Используя уже известный в патристике сюжет о соотношениях Ветхого завета (Моисеев закон) и Нового завета (Христова благодать), автор противопоставляет их и выводит два различных принципа общественного устройства. На первом – «законе» - основывается подчинение народов друг другу, на втором – «благодати» - их полное равноправие. Характеризуя Киевскую Русь как общество, основанное на принципе «благодати», митрополит Илларион стремится теоретически обосновать государственную самостоятельность и международную значимость русской земли. Причём, вопреки христианскому нигилистическому отношению к языческому периоду истории и культуры, Илларион не подчёркивает различия русской жизни до и после 988 года. Скорее, он следует идее преемственности, поскольку воздаёт хвалу князьям, стоявшим у истоков национальной государственности и много сделавшим для объединения славяно-русских племён. Он вспоминает «старого Игоря» и «славного Святослава», которые «мужеством и храбростью прослыли во многих странах и победами и силою поминаются ныне и славятся».
Илларион отвергает претензии Византии на старшинство как принявшей христианство значительно раньше Киева. Он, напротив, утверждает, что всё новое совершеннее старого, а значит и новопринявшие христианство народы могут рассчитывать на более перспективное будущее.
К этому же типу сочинений можно отнести комплекс текстов, связанных с разработкой идеологемы «Москва – Третий Рим», получившей наиболее обобщённое выражение в посланиях инока Филофея князю Василию (1530). Затем, уже в ХV111 веке в своей оде «Вольность» А.Н.Радищев (1749-1802) выдвинул закон восходяще-циклического развития общества. Согласно ему, в обществе происходит постоянная борьба между началами равенства и неравенства, порождая их попеременное торжество.
Однако начало собственно философии истории в России связывают обычно с именем П.Я.Чаадаева (1794-1856). В молодости Чаадаев был сторонником либерализма, усматривая главный фактор развития человечества в расширении свободы индивидуума. Однако идейный кризис, который он пережил в 1820-25 годах, привёл его к идее смирения «губительного Я» перед силой божественного провидения, которое направляет народы и придаёт осмысленность их историческому движению.
В своих знаменитых «Философических письмах» (1836) он поставил проблему несоответствия величия России ничтожеству её существования. Она и стала предметом его глубокой философско-религиозной рефлексии. Смысл истории, согласно Чаадаеву, определяется Божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям.
Провидение при этом нимало не лишает действующих лиц этой драмы свободы выбора целей и средств, но тем самым ставит их в ситуацию ответственности за её исход. С этих позиций судит Чаадаев об историческом предназначении России. Замечая, что Россия как бы выпала из замыслов Провидения, мыслитель ищет разгадку столь странного пренебрежения судьбой великого народа и находит его в тайном замысле. Россия, «если только она уразумеет своё призвание, должна взять на себя инициативу осуществления всех великодушных мыслей человечества», ибо она не имеет своих особых, ограничивающих её волю, страстей и привязанностей, типичных для европейских народов. Тем самым Чаадаев как бы возвращается к идее, впервые высказанной Илларионом, о преимуществах «свежего народа», сформулировав её как преимущество отставших народов, к которым он относит и Россию.
Чаадаев последовательно противопоставляет друг другу два мира – Европу и Россию, которые составляют два члена романтической антитезы. Европа благоустроена, упорядочена в материально-бытовом и духовном отношении, «нравственно воспитана», поскольку она дорожит памятью о прошлом, когда её народы, составляющие религиозное сообщество, сражались за «идеи долга, справедливости, права и порядка». Чаадаев, продолжая этот реестр ценностей, упоминает о физической и духовной «оседлости» европейцев, о «западном силлогизме», который неведом русским, о чувстве гражданственности и уважении к суверенному нравственному выбору отдельной личности и пр. Европейский мир «содержит в себе начало бесконечного развития», благодаря приверженности иудео-христианской традиции, одержавшей победу над «глубоко материальной поэзией» земного бытия, характерной для античного миросозерцания.
Россия же видится Чаадаеву как отрицание всех европейских (и, что важнее, христианских) ценностей. В ней господствует не божественный промысел, а законы существования неодушевлённой и неосмысленной материи. Отшлифованные веками истории формы культурного бытия отсутствуют, традиция и порядок не ценятся, повсеместно царят стихия и произвол. В России все рабы, покорные не всепобеждающей идее, а грубой материальной силе. Лишённые чувства собственного достоинства, русские ни во что не ставят достоинство иных людей и иных народов. Россия отделена от просвещённого человечества плотной стеной непонимания. Главную причину этих несчастий Чаадаев видел в принятии не католичества, а православия от «жалкой Византии». Исправить положение можно, считал он, лишь на пути перевоспитания общества в духе «философии откровения», способной приобщить Россию к христианскому сообществу.
Плодотворной могла бы стать для будущего развития русской философии идея Чаадаева о синтезе философии, науки и религии, которая, однако, не была им развита, и получила самостоятельное развитие у других мыслителей (Соловьёв).
Интересна историософия Чаадаева, в которой содержится прообраз идеи «осевого времени», сформулированный в ХХ веке К.Ясперсом. Прогрессивный ход развития мировой истории представляет собой последовательную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль – протохристианское учение Платона, - европейской христианство (а именно католичество). Близок к «осевому времени» мусульманский Восток, очень далеки от него Япония, Китай, Индия (застывшие формы «уклонения»); Россия – пока нигде. В целом историософия Чаадаева может быть усовершенствована и в деталях уточнена. Главное в том, что Чаадаев – автор первой в истории русской мысли системы философии, синтезирующей в себе религию, философию, историософию и то, что сегодня можно назвать социологией (в широком смысле этого слова). Идеи мыслителя оказали мощное воздействие на славянофилов и западников, почвенников, консерваторов и либералов. Как сказал Осип Мандельштам: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уже не алмазом ли проведён он по стеклу?».
Вызов, брошенный Чаадаевым, получил «исход» в «русской идее». Она оформилась в полемике славянофилов и западников, которые полагали, что русская история, как и европейская, должна иметь свою философию истории.
Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании её настоящего и в стремлении предвосхитить её будущее. Отсюда идеализация будущего и утопический характер связанных с ним философско-исторических построений.
Славянофилы историческую миссию России видели в её особом пути развития, в её призвании вернуть человечество к подлинно христианским началам культуры, утраченным Западом. Западники же великое будущее России связывали с её возвращением в лоно европейской цивилизации, с её призванием ответить на поставленные, но не решённые ею вопросы. Выступая за преодоление вековой отсталости России, выражавшихся в многочисленных реликтах патриархальности и доренессанских общественных отношений, сторонники западничества отстаивали необходимость её развития в направлении, указанном передовой западноевропейской цивилизацией.
Термин «западники» впервые употребил Н.В.Гоголь в 11-й главе «Выбранных мест из переписки с друзьями». Однако, распространение он получил (как и термин «западничество») не ранее середины 50-х годов Х1Х века. При этом следует отметить, что пооявления европеизма наблюдается уже во взглядах Хворостинина, Ордина-Нащёкина, Голицына и др. Но в отличие от европеистских умонастроений западничество явилось идеологически сориентированным и концептуально завершённым течением русской общественной мысли 40-х годов Х1Х века. С европеизмом оно связано генетически, как возникшее в результате процессов, связанных с разрушением патриархального уклада и формированием общества нового времени, а также со всемирной экспансией западноевропейской культуры (вестернизацией).
Появившееся через четыре года после опубликования первого «Философического письма» славянофильство противопоставило чаадаевскому пессимизму утопический взгляд на прошлое России и её приверженность «подлинному» христианству и традиционным устоям. Это, в свою очередь, заставило русских гегельянцев, во главе с Н.В.Станкевичем, выступать в роли противников славянофильства Классическим же вариантом западничества становятся статьи В.Г.Белинского под общим заглавием «Россия до Петра Великого». Сюда же относятся незавершенная им «Критическая история русской литературы «(1842), магистерская диссертация К.Д.Кавелина «Взгляд на юридический быт Древней Руси» (1847), статья Т.Н.Грановского «Историческая литература во Франции и Германии в 1847 г.», публицистический цикл В.П.Боткина «Письма об Испании» (1847-51), проект народной школы, составленный Н.П.Огарёвым и др. Во второй половине Х1Х века эту плеяду западников пополнили выдающиеся экономисты, правоведы и государственные деятели России – Б.Н.Чичерин, В.Ф.Корш, И.К.Бабст, И.В.Вернадский, А.И.Чивилин, К.П.Барсов, Д.А.Милютин и др.
Славянофильскому идеалу спасения в мире сверхрациональной благодати, якобы обретающейся в коллективном согласии, западничество противопоставляло веру в творческие возможности просвещённого разума, способного обеспечить господство рационально мыслящего индивида над необузданными силами природы и истории. Нравственный кодекс западничества предполагал воспитание в людях таких качеств, как уважение к собственной личности и в то же время к достоинству другого человека, его идеалам и убеждениям, а также к своему отечеству и всему человечеству одновременно. Просвещённый человек должен чувствовать диалектику общего и особенного, любя себя и свою культуру, но относясь со всей терпимостью ко всякому проявлению «не своего» и «не нашего». Они ценили комфорт, жизнь в достатке, ограждённую от случайностей и упорядоченную, порицали презрение к удобствам, лень и безалаберность. Выразителем западнических идеалов в русской художественной литературе стал тип честного, энергичного предпринимателя и «культуртрегера», примерами которого могут послужить Штольц в романе «Обломов» и Тушин в романе «Обрыв» Гончарова, Потугин в «Дыме» или Соломин в «Нови» Тургенева.
Отметим, что наследниками западников 40-х годов, прежде всего Белинского, по праву считали себя и демократы-шестидесятники: Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев.
Основными представителяли славянофильства были А.С.Хомяков, И.В. и П.В.Киреевские, И.С. и К.С.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин. Для них главная задача истории состояла в воссоздании братского единства человечества на основе православия. На западе преобладает начало индивидуалистическое, в России – общинное, Европа возникла как результат завоеваний одних народов другими, Россия – мирным путём; на Западе утвердился рассудочный католицизм (а затем и протестантизм), в России – цельная христианская вера. Поэтому одно из главных понятий славянофильства является соборность. Истинное православие – соборно, ибо «христианство, в полноте своего божественного учения, представляло идеи единства и свободы, неразрывно соединённые в нравственном законе взаимной любви», - писал Хомяков. Для европейца единство и свобода явились силами, противоположными друг другу, антагонистическими между собой. Напротив, перед Россией стоит сверхзадача: не только перестроить свою жизнь на подлинно христианских началах, но донести идею свободного единения на принципах любви до своих братьев на всей Земле.
Впоследствии многие темы славянофильства оказали колоссальное влияние на крупнейших представителей русской религиозной философии: В.С.Соловьёва, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, Л.П.Карсавина и др., а позже в ХХ веке – на евразийцев: Н.Трубецкого, П.Савицкого и др.
Путь «вверх» от русской идеи шёл к поиску объективных закономерностей исторического процесса. Начало этому движению положил А.И.Герцен. Не удовлетворяясь европейской концепцией общественного прогресса, приносящей многообразие истории в жертву её всеобщей Логике, Герцен противопоставил ей идею алогизма истории, её «растрёпанной импровизации». История, как и природа, никуда не идёт и потому готова идти всюду. Она стучится во все двери и способна задействовать любые возможности, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему. В то же время она упорно держится однажды найденных жизненных форм, стремясь довести их до совершенства, а в случае провала своих начинаний, готова повторить всё сызнова. В результате при отсутствии цели или единого плана развития история «должна беспрестанно отклоняться» от исторической необходимости, что и открывает сферу для исторического творчества, но одновременно ставит человечество в ситуацию постоянного риска.
Проблема соотношения объективной необходимости и многообразия исторического процесса получила дальнейшую разработку в концепции культурно-исторических типов. Основание концепции дано в известной книге Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) «Россия и Европа».
По его мнению, не может быть единого исторического плана развития общества и, следовательно, общей исторической науки. Народы развиваются крайне неравномерно. Из этого вытекает, что реально существует не человечество как целое, а культурно-исторические типы как отдельные формы существования, которые и являются предметом истории и социологии. Таких культурно-исторических типов всего десять: китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (европейский). Россия, русские, а также всё славянство выносится за общий реестр, потому что в своей культуре обозначили новый возникающий культурно-исторический тип, не совпадающий с уже известными типами и совершенно отличный от германо-романского, от Европы.
Неославянофил и почвенник Данилевский проводит традиционную для святоотеческой философии идею об исконной самобытности России, возводит её в абсолютную исключительность и, более того, выдвигает требование своеобразного изоляционизма. Россия не только отлична от Европы, но и чужда германо-романскому миру, впавшему в глубокий кризис. Если нельзя исключить участие России в европейски делах, то, по крайней мере, следует смотреть на все перипетии политики с особой точки зрения русского и славянского интереса. Для всякого славянина после Бога и Его святой Церкви идея славянства должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него не достижимо без её осуществления. Но для осуществления панславистской программы главным условием является политическая независимость всех славянских народов, что обеспечит образование славянской федерации во главе с Россией, затем, естественно, - уничтожение Австро-Венгрии и Турции с тем, чтобы столицей стал Царь-Град – колыбель православия. Россия должна готовиться к долгой и ожесточённой борьбе.
Выход книги «Россия и Европа» явился значительным культурным событием. Н.Страхов верно назвал её «целым катехизисом», или «кодексом славянофильства». От концепции культурно-исторических типов Данилевского идёт целое направление европейской историософии и социологии, последователи которого многочисленны, а самые известные из них это Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби.
Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900), представитель религиозно-идеалистической системы «всеединства и цельного знания» выдвинул свою теократическую социальную утопию.
Для учения Соловьёва характерна усвоенная им от Гегеля диалектика. Он трансформировал эти диалектические идеи в рамках уже высказанных учений о трёх этапах всемирной истории:
1) Соединение божественного начала с естественным человеком, что полагает основание «натуральной религии», то есть язычества (политеизма);
2) Соединение божества с духовным человеком или свободной личность, что послужило основанием «духовной религии», то есть христианства (монотеизма);
3) Эпоха соединения божественного начала с духовным или свободным человечеством. Это наступающая, по мысли философа, эпоха всеединства рода человеческого (эпоха богочеловечества, победа экуменизма).
Соловьёв не идеализировал религию и государство в том виде, как они существовали в России, считая необходимым их реформирование. Но таким образом? Его идеалом была «вселенская» церковь, прообраз которой он видел в Ватикане. Но объединение восточной и западной церквей должно сопровождаться созданием всемирной монархии на основе российского абсолютизма. Только таким путём может образоваться «богочеловеческий союз», или «свободная теократия», которая обеспечит подлинный «христианский мир», «истинную свободу» и всеобщую «справедливость».
