Московская Духовная Семинария

Кафедра церковной истории

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

по предмету «История Христианской Церкви»

«Богословское осмысление

моделей общественного

и государственного устройства»

Автор: Бахтин Максим

Научный руководитель: прот. В. Асмус

Сергиев Посад

2005

СОДЕРЖАНИЕ

Введение…………………………………………………………………..3

Глава I. ПРИНЦИП ИСТОРИЗМА В ФИЛОСОФСКОЙ И

БОГОСЛОВСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ….......……………………….7

§ 1. Историческое мышление в переходные периоды……….......................7

§ 2. Натуралистическая модель истории

в античной философии…………………………………………………12

§ 3. Теолого-историческая доктрина христианства………………………..24

§ 4. Историческое мышление в Новое и новейшее время:

между историзмом и антиисторизмом…………………………………46

Выводы из первой главы………………………………………......................57

Глава II. БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ОБЩЕСТВЕН-

НОГО И ГОСУДАРСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

РОССИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ…………………….58

§ 1. Экклезиология и историософия

ранних славянофилов…………………………..………………………..63

§ 2. Анализ социально-исторических моделей развития России

в свете христианской парадигмы……………………………………….74

§ 3. Православие и модель современной

российской государственности.................................................................88

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………….....................98

БИБЛИОГРАФИЯ.............................................................................................100

ВВЕДЕНИЕ

В истории народов, как и в жизни каждого человека, бывают, как известно, периоды длительного, относительно спокойного поступательного развития в избранном направлении и пункты переломов, исторические перекрестки и развилки чаще всего небольшие по длительности фазы смены вектора движения, периоды кризисов и катастроф.

В периоды медленного, мирного движения истории горизонт обозримости будущего предельно далек, и возможность прогнозирования довольно-таки велика. Так, когда мы идем по прямой широкой дороге, мы видим далеко впереди себя. Иное дело время перелома. Горизонт обозримости будущего и возможность его прогнозирования здесь сжимается до минимума в силу множества крутых поворотов. Поэтому, раз будущее страшит своей неизвестностью и уверенность в завтрашнем дне резко снижается, возникает жизненная необходимость постоянного обращения к пройденному, прожитому и поиску в нем фундаментальных оснований существования. Следовательно, одной из характерных черт таких периодов всегда является обращение к историко-культурной традиции и поиск новых ценностных ориентиров исторического движения вперед.

Представляемое на суд читателя сочинение посвящено теолого-антропологическому анализу моделей истории, составляющих сокровищницу философско-исторической мысли человечества. Давно известен тот факт, что наиболее яркие, интересные модели или «фигуры» исторического процесса были созданы в кризисные, переломные моменты истории, подвергающие тотальному пересмотру всю систему представлений ученых и философов о мире, человеке, обществе, истории.

Отправляясь от идеи иерархического построения систем богословского и философского знания, мы будем стремиться рассмотреть, каким образом христианское богословие, неизбежно включающая вполне определенную картину человека, заключает в себе как в зародыше определенное, соответствующее ему видение исторического процесса, так называемую «фигуру истории», а также специфическое понимание социального идеала.

Иными словами, представления об истории, общественном и государственном устройстве, как правило, являются органическим продолжением их теологических, онтологических и антропологических установок. В этой связи в настоящей работе мы ставим перед собой задачу определения богословских и антропологических оснований той или иной модели социальных процессов.

Вступив в третье тысячелетие, мы видим, как на наших глазах стремительно происходит метаморфоза привычной системы ценностей, рушатся стереотипы, человечество сталкивается с принципиально новыми явлениями социального, культурного, бытового плана. Все это неминуемо ведет к очередной ломке представлений о человеке, его истории, назначении, рождается новое видение перспектив развития человечества. В полный рост встает вопрос о поиске метафизических оснований выживания человеческого рода, сохранения социально-политической и культурной независимости и самобытности наций, активизации импульсов, пробуждающих национальное самосознание.

Продолжающееся усиление процессов дегуманизации культуры мотивирует концентрацию усилий на изучении вопросов природы и познавательного значения методологических, концептуальных и терминологических средств наук о человеке и обществе. Осуществление такой работы представляется особенно важным, если учитывать факты, свидетельствующие о превращении познавательного аппарата гуманитарных наук в систему чисто технических, «инструментальных» средств организации жизнедеятельности человека для достижения целей частного, сугубо эгоистического или группового интереса. Преодоление очевидного кризиса в развитии современного социо-гуманитарного познания немыслимо, если оно не опирается на изучение теоретико-познавательных условий методов исторического исследования.

Развитие философских и исторических наук на современном этапе их эволюции мотивирует потребность разработки новых и переосмысления традиционных методов познания. Распространение в современном корпусе гуманитарного знания западной традиции рациональности является частью общего процесса глобализации западного опыта культурно–цивилизационной модели. Переживаемое нашим Отечеством переломное время выдвигает на первый план задачи моделирования альтернативных вариантов развития современной цивилизации, построенных на фундаменте определенных национальных культурных констант, базовой из которых является православное мировоззрение. За последние годы в российской социальной науке и философии назрела настоятельная потребность осмыслить, с одной стороны, фундаментальные «стратегические», с другой стороны, конкретные, в том числе тактические, вопросы социально-политической жизни России в общем контексте как русской, так и мировой истории.

Социальные науки, возникшие на Западе, отвечали уровню западной рациональности и служили целям западной модернизации как в концептуально-мировоззренческом смысле (источники легитимации социального развития), так и в социально-технологическом (обеспечение функционирования социальной системы). Распространение этих наук и их развитие в других странах явилось частью распространения западного опыта или процесса модернизации в целом. Российскому общественному сознанию и, в частности, философии, как одной из его форм, в отличие от западного, присуще преобладание мировоззренческого знания над научным, что уже наглядно проявлялось в социально-философском учении славянофилов в XIX веке. Сопоставление моделей исторического развития в отечественной и зарубежной традиции, интенций духовного развития на Западе и в России составляет, в сущности, центральную смысловую часть нашего исследования.

В 1990-х годах вышли в свет несколько любопытных работ, в которых обосновывается проблема вариативности истории: Г.С.Померанц «История в сослагательном наклонении» (М.,1990) и другие. В 1997 году появилась монография известного Петербургского философа В.В.Балахонского «Объяснение истории: историко-философский, методологический и гносеологический аспекты», где осуществлен системный анализ объяснения истории, разработаны основы вариативного подхода к объяснению истории. В 2000 году вышла в свет работа А.К.Гуца «Многовариантная история России», посвященная критике традиционного варианта истории России, знакомого нам по учебникам. Свое понимание многовариантности истории автор основывает на своеобразном понимании законов времени.

В последние годы появились несколько работ, посвященных анализу специфики отечественной социально-философской, религиозной и, в целом, культурной традиции. Таковы монографии Л.А.Гордона «Область возможного: варианты социально-политического развития России» (М.,1995), С.В.Лебедева «Альтернатива справа» (СПб., 1999).

Однако, несмотря на довольно-таки обширный круг литературы по вопросам исторического моделирования, сегодня вряд ли можно обнаружить сколько-нибудь целостное и завершенное исследование, посвященное системному анализу возможных перспектив исторического развития России в XXI столетии. В этой связи перед настоящим сочинением стоят следующие задачи:

1) раскрытие эволюции исторического мышления в античной, средневековой, новоевропейской и отечественной философской традиции;

2) изучение теологических, онтологических и антропологических оснований построения моделей истории в античности и средневековье;

3) анализ вариативности исторического процесса в переходные периоды развития общества.

Глава I

ПРИНЦИП ИСТОРИЗМА В ФИЛОСОФСКОЙ

И БОГОСЛОВСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

§ 1. Историческое мышление в переходные периоды

Невозможно понять сущность того или иного события человеческой истории, феномена мысли, если не изучить это событие, феномен во всей его полноте, становлении, развитии. Каждый в отдельности элемент, черточка той или иной философской теории, идеи, принципа возникает не на пустом месте, а определяется всем предшествующим движением философской мысли. Это относится в равной степени и к тому фундаментальному принципу наук об обществе, который избран в данном случае объектом нашего рассмотрения — принципу историзма.

Под историзмом чаще всего понимается живой интерес к прошлому как хранилищу полезного или назидательного, причем интерес не музейный, не эрудитско – эстетический, а такой, который стремится мобилизовать прошлое в качестве ценностно–нормативного ресурса или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития. Для ученых, стоящих на позициях историзма, историческая жизнь значима в своем прошлом, причем значима и сама по себе, и для настоящего и для будущего.^[1]

Обострение исторического мышления, одним из проявлений которого является принцип историзма, всегда было связано с катастрофическими этапами развития истории. Н.А.Бердяев (1874 – 1948) в своей работе «Смысл истории» отмечал, что «Исторические катастрофы и переломы, которые достигали особой остроты в известные моменты всемирной истории, всегда располагали к размышлениям в области философии истории, к попыткам осмыслить исторический процесс, построить ту или иную философию истории».^[2] Момент философско-исторической рефлексии всегда есть следствие завершения того или иного этапа развития истории, следствие возможности абстрагироваться, дистанцироваться от него. История философской мысли предоставляет нам достаточное количество примеров, подтверждающих этот вывод.

Вспомним модель истории Гесиода — одну из первых попыток осмысления исторического процесса средствами философского анализа, — она относится к переломному этапу в истории Древней Греции, переходу от родового строя к рабовладельческому. Книга пророка Даниила, «эта первая философия истории, которую знает человечество», по мысли Н.А.Бердяева, также связана с исключительно катастрофическими событиями в судьбе еврейского народа. Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Платон создали свои исторические труды и конструкции в эпоху развала античного полиса, рабовладения. Теолого-историческая модель Блаженного Августина относится ко времени крушения античного мира и падения Рима. Освальд Шпенглер написал свой эпохальный труд «Закат Европы» в 1918 году, в период крушения старого, монархического мира. Русская философия истории эпохи Духовного Ренессанса, рубежа XIX и XX столетий — не менее яркое подтверждение обозначенного тезиса. Такой же момент переживает русская философско-историческая мысль и сегодня.

Рассматривая принцип историзма как преломление в учении об обществе одного из важнейших философских принципов — принципа единства бытия, мы будем стремиться анализировать онтологические и антропологические основания историзма. Более того, историю общества мы будем понимать как высший уровень бытия вообще, уровень, вырастающий из предыдущих, но имеющий и свои специфические черты. Н.А.Бердяев писал, что «в "историческом" в подлинном смысле раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя духовная сущность мира, а не только внешнее явление, внутренняя духовная сущность человека. «Историческое» глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально… Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, мою судьбу».^[3]

Одним из важнейших, на наш взгляд, антропологических оснований активизации в переходные периоды теоретико-познавательных усилий мыслящего сообщества в плане попыток построения всевозможных моделей социальных процессов является раскрепощение, предельное усиление и реализация в такие моменты одной из главных характеристик человека свободной воли. Именно в годы переломов резко повышается возможность исторического выбора, именно в это время история, понимаемая здесь не как свершившийся факт, а как живой нескончаемый творческий процесс, становится в высшей степени вариативной. Поскольку же раскрепощение свободной воли неизбежно освобождает другую родственную константу человеческого бытия — творческое начало, такие периоды характеризуются наивысшим расцветом того, что называется свободным историческим творчеством масс, народа. Судя по всему, переживаемое нами сегодня время пересечения на исторической оси координат двух столетий и двух тысячелетий является для нашего Отечества именно такой точкой исторической вариативности, часом выбора той или иной исторической альтернативы. Вступив в новое тысячелетие, Россия стоит перед фактом стратегического социально-экономического, политического, социо-культурного и религиозного выбора. Иными словами, завершив драматичный двадцатый век, государство Российское и русский народ подошли к очередному своему историческому перекрестку и стоят на развилке исторических дорог.

Как известно, цель и задача любой, в том числе и исторической, науки состоит не только в том, чтобы исследовать известные, имевшие место в реальности феномены, но также и экстраполировать имеющиеся в распоряжении исследователя методы познания на еще неведомую область бытия, в данном случае, исторического измерения человеческого бытия. Применительно к истории это означает попытку построения умозрительных моделей социальных процессов, еще не имевших место в действительности, но потенциально заложенных в конкретной исторической ситуации и готовых актуализироваться в той или иной степени.

На мой взгляд, на рубеже веков в судьбе нашего Отечества обострилось проявление двух исторических векторов, направленных прямо в противоположные стороны. Один устремлен в будущее: это вектор необратимости поступательного прогрессивного хода исторического процесса, вечного стремления человечества к новому. Другой вектор обращен в прошлое: это проявление исторической связи настоящего с прошлым, отражение неизбежной зависимости настоящего от прошлого. Этот вектор есть сила культурно-исторической традиции, закрепленной на социально-психологическом уровне общественного сознания. О двух таких моментах истории говорил Н. А. Бердяев. Он выделял момент консервативный, имея в виду под ним связь с духовным прошлым, внутренне предание и момент творческий, понимаемый им как устремленность в будущее, к финалу.^[4] Лидер «Духовного наследия» А.И. Подберезкин в одной из своих работ, обращаясь тогда еще к будущему (а ныне настоящему) президенту России, справедливо отмечает, «что страна и общество находятся в такой же ситуации, как и в конце XIX века: перед нами проблема ВЫБОРА ПУТИ РАЗВИТИЯ. Тогда выбирать приходилось между традиционными формами жизни (сословной монархией), западной буржуазной (либерализмом) и третьим путем (социалистическим). Сейчас выбирать приходится между либерально – рыночной, социалистической или государственно – капиталистической моделями развития… В этом смысле стратегия будущего президента это стратегия выбора, исторического выбора».^[5]

В точке пересечения двух тысячелетий встретились одновременно несколько эпох: эпоха Руси языческой, догосударственной, России христианской (княжеской, царской, имперской), эпоха России советской и эпоха новой России, постсоветской. Не секрет, что обращение к культурно-историческому наследию дореволюционного времени есть закономерное следствие движения общественного сознания, и представляет в данном случае явление скорее не рациональное, а эмоциональное: отторжение всего советского неизбежно привело к поиску новых оснований и принципов, которые могли бы компенсировать утраченные идеалы. А поскольку новая идеология, культура и вообще новый уклад чего-либо создается не так скоро, как разрушается старое, то историческая память народа с необходимостью обращается к традиции. Чем больший размах в современном российском общественном сознании приобретает отрицание исторического опыта почти всего двадцатого столетия, то есть истории Советского государства, тем с большей силой проявляется стремление возродить досоветские традиции российской истории. В этом триумфальном шествии «эпохи возрождения» есть и грустное, и смешное, исторически оправданное и просто дань моде: начиная от возрождения дворянских титулов до превращения церковных праздников в официально – государственные мероприятия. Отделить в этом широкомасштабном и набирающем силу процессе позитивное от негативного, здоровое, актуальное и развитое от устаревшего и отмирающего стратегически важная задача современной отечественной культуры. Поскольку же «первое отрицание» есть всегда эйфория, рано или поздно проходящая, мы должны помнить, что на смену первому этапу известного закона диалектики всегда приходит следующий этап, когда отринутое со всем революционным энтузиазмом недавнее прошлое начинает незримо проступать в настоящем, сочетаясь в превращенных формах с новыми веяниями эпохи.

Примеры проявления этой тенденции нетрудно обнаружить как во всемирной, так и в российской истории. Так, возрождение в СССР в 30 - 50-е годы И.В. Сталиным имперских традиций в новой идеологической оболочке является свидетельством синтеза культурно-исторических традиций страны, социально-психологического уклада народного сознания и новой государственной идеологии.

Сегодня, порвав с недавним прошлым, с его идеалами и ценностями, российский народ, и в первую очередь российская интеллигенция, начали поиск новых духовных оснований жизни в самых различных направлениях и эпохах. И в переживаемой нами точке выбора, где встретились прошлое, настоящее и будущее России, выбор этот имеет принципиальное значение, поскольку историческое место и роль нашего Отечества в грядущем столетии находятся в полной зависимости от степени и вектора духовного обновления, от возрождения культурно-исторического потенциала нашего народа.

Один из выдающихся подвижников современного православия митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) (1927-1995) в своей фундаментальной работе по истории России «Самодержавие духа. Очерки русского самосознания» писал: «Наше будущее зависит от того, сумеем ли мы ныне восстановить историческую преемственность русской жизни, осознать себя продолжателями великого русского дела, хранителями и защитниками духовных сокровищ тысячелетней российской истории».^[6]

§ 2. Натуралистическая модель истории

в античной философии

Согласно мнению большинства авторитетных современных исследователей данного вопроса, принцип историзма уходит своими корнями в античную эпоху. Об этом писали, в частности, титан философской мысли XX столетия Алексей Федорович Лосев (1893-1988) и крупный английский историк и философ Робин Джордж Коллинвуд (1889-1943). Действительно, первейшим и необходимейшим условием появления историзма можно обозначить развитие интереса к человеку как центральному объекту философского анализа, которое мы обнаруживаем в классическом (антропологическом) периоде античной философии. Коллинвуд в своем знаменитом труде «Идея истории» справедливо отмечает, что одной из задач античных авторов было раскрытие сущности человека через рассмотрение результатов его дел.^[7] По мнению Коллинвуда, об античной философии истории вполне можно говорить как о состоявшемся явлении.

Есть, правда, и иные мнения на этот счет. Так, например, по мысли Н.А. Бердяева, эллинской культуре, эллинскому миру, эллинскому сознанию было чуждо сознание истории. «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало, говорит философ, величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля… нельзя найти понимания истории. Я думаю, что это глубочайшим образом связано с греческим мироощущением, с эллинским восприятием мира. Греки воспринимали мир эстетически, как завершенный и гармоничный космос; величайшие греки, в которых наиболее выразился греческий дух в наибольшей силе, а не в слабости, воспринимали мироздание статически, как некоторое классическое созерцание соразмерности космоса… для всех греческих мыслителей… исторический процесс… не имел исхода, не имел конца, в нем все повторяется, все находится в вечном круговороте, в вечном возвращении. Эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот… греки, которые внесли величайшие откровения в историю человеческого духа, не знали и не понимали истории, не знали и не понимали «исторического». Я думаю, это связано с тем, пишет Н.А.Бердяев, что эллинский мир не знал по-настоящему свободы, ни в греческой религии, ни в греческой философии не раскрывалась подлинно свобода. Античная покорность судьбе есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира, эллинского сознания».^[8]

Об отсутствии исторического мышления у греков писал также и Освальд Шпенглер в знаменитом «Закате Европы»: «...античная культура не обладала памятью в этом специфическом значении, не имела никакого исторического органа. Память античного человека... представляет собой нечто совсем другое, так как в его сознании не существует прошедшего и будущего в качестве упорядочивающей перспективы... То, что греки называли «космосом», было картиной мира, не становящегося, а пребывающего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда пребывал... Поэтому-то эллины в лице своего Фукидида только тогда начали размышлять о своей истории, когда она внутренне почти завершилась».^[9]

Так или иначе, греки размышляли об истории, и ими были построены довольно любопытные модели исторического процесса, о которых речь пойдет ниже.

2.1. Теолого - онтологические основания

античной философии истории

Стремление человека к самопознанию можно увидеть и раньше, в ряде философских учений Древнего Востока, однако для формирования историзма было необходимо также осознание сугубо специфического местоположения человека в мире, космосе, природе. Необходимо было осознание некоего противостояния человека и мира, человека и космоса, осознание человека в качестве самостоятельного субъекта действия, в том числе действия исторического. Такого понимания человека мы не находим в восточных учениях, где господствовала идея всеобщего одушевления мира и человек рассматривался как органический его элемент. Обожествление сил природы, свойственное мифологическому мышлению, и бессилие человека перед этими силами превращало языческих богов в единственных действующих лиц истории. Боги, отражающие в себе природу и функцию земных властителей, направляли действия царей и вождей так же, как последние управляли действиями своих подданных. Иерархическая система власти родового и раннего рабовладельческого обществ экстраполировалась на небесных существ. Более того, согласно верованиям древних египтян и других восточных народов, боги действуют и непосредственно в людях: так, фараон (царь) фактически обожествлялся, то есть рассматривался как воплощение того или иного бога. Следовательно, человек мог быть только проводником воли божества. Такое представление о месте человека, естественно, не могло привести к рождению исторического мышления. Шпенглер отмечал, что «индийская культура со своей (брахманской) идеей нирваны, этим самым ярким выражением полной неисторичности души, какое только можно себе представить, никогда не обладала пониманием «когда» в каком бы то ни было виде. Нет ни индийской астрономии, ни индийского календаря, а значит, и никакой индийской истории, если под этим понимать сознание живого развития».^[10]

Напротив, антропологические воззрения древних греков заключались в том, что человек способен управлять своей судьбой, и зависит это от совершенства его знаний, что подчеркивало взаимосвязь разума и исторического творчества. Для античности характерно обращение внимания собственно на человеческие деяния. Именно преодоление мифологического сознания привело к постепенному формированию профанного (светского, секулярного) исторического мышления. У греческих богов, в отличие от богов восточных языческих религий, уже нет собственного плана развития человеческой истории. Они только обеспечивали успех или же разрушали планы людей. Заставляет же их иногда вмешиваться в людские дела зависть к человеческому счастью.

С другой стороны, для ряда греческих историков порой характерен и провиденциализм. Так, Геродот, рефлексируя над событиями своей эпохи, утверждает, что пришедшее свыше, от бога, человек отвратить не в силах: «Рок справедливою карою всех нечестивцев карает» (Геродот, V, 56). Один из крупнейших исследователей античного историзма, С.Я. Лурье в своей монографии «Геродот» пишет: «…С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока, наказывающего каждого, кто захватывает больше счастья, чем ему отведено, есть основной закон истории, и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстраций этого всеобщего положения».^[11] Другой античный классик, Фукидид вкладывает в речь одного из главных своих персонажей, Перикла, следующие слова: «То, что исходит от божества, его следует принимать с сознанием его неотвратимости» (II, 64). Такая неопределенность в движущих силах истории (боги, судьба, воля человека) свидетельствует о синкретизме, характерном еще для античной философии истории.

В античности появляется идея свободы воли, ответственности личности за поступки. Античную концепцию истории в самом общем плане можно охарактеризовать термином «индетерминизм»: греки считали, что ход истории можно изменить, что история открыта для благотворных влияний со стороны хорошо обученной человеческой воли.

Основу для исторического мышления заложили революционные открытия древних греков, приведшие к появлению специфического способа философствования, всей европейской традиции. Прежде всего, важнейшим импульсом, неизбежно порождающим размышления об истории, было постоянное устремление античной философии к поиску первоосновы, первокирпичика бытия. Этот поиск, начавшийся у философов Милетской школы, Гераклита, элеатов и атомистов, привел к идее единства бытия, выводимости бытия из единого начала. Идея субстанциального единства бытия привела к идее единства времени как одного из измерений бытия, к диалектике времени и вечности. С другой стороны, такая античная субстанциальность явилась метафизическим основанием для характерной черты античной философии истории — неизменности объекта описания, что послужило причиной развития описательной стороны греческого историзма: ведь изменчивые и неодинаковые человеческие дела происходят в рамках неизменного мира.

Другой идеей, оказавшей важное влияние на формирование исторического мышления греков, была идея всеобщей изменчивости и подвижности бытия, впервые в ясной и отчетливой форме высказанная Гераклитом. Такое понимание космоса вело к соответствующему видению жизни и «микрокосма» — человека. Подвижность и изменчивость социальной жизни истолковывается в соответствии с моделью космического движения вообще. Существенным онтологическим основанием античного историзма было представление о шарообразности и круговращении небесной сферы. Круговая природа ее движения находила отражение и в представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, общей для античности идее вечного возникновения и гибели миров.

Выдающийся русский философ, крупнейший исследователь античности А.Ф. Лосев в своей работе «Античная философия истории» писал, что для греков природа была моделью для истории, а круговое историческое движение создавалось по образу движения небесной сферы, шарообразного космоса – божества. Античный историзм, отмечал А.Ф.Лосев, не в силах в своей основе был астрономический. Он основан на примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества.^[12] Основываясь на вышесказанном, мы выделяем в качестве центральной характерной черты античного взгляда на историю натурализм.

Здесь мы впервые сталкиваемся с понятием «модели» истории и имеем дело, в сущности, с исторически первой такой моделью. Разумеется, данное понятие, являющееся продуктом уже философии Нового времени, мы используем с осознанием того, что никакие модели истории в античности не выстраивались, а представления о космосе сами по себе служили моделями для истории. Более того, здесь необходимо отметить тот факт, что исторические законы рассматривались в античности только как продолжение космологических, онтологических законов. Понимание исторической жизни как онтологически специфической, интегральной и приоритетной сферы человеческого существования, движение которой носит линейный характер, фактически отсутствовало. Античные мыслители фактически не выделяли сферу исторического развития в отдельную область своих размышлений. Поэтому зачастую приходится выстраивать (с определенной долей условности) модели исторической реальности, основываясь на онтологических и антропологических тезисах древних греков. А.Ф. Лосев говорил в этой связи: «Здесь (в области философии истории – М.Б.) действительно трудно обнаружить ясные и прозрачные учения, ввиду почти полного отсутствия их в античности, и поэтому приходится интерпретировать разные области античной мысли, так или иначе связанные с проблемами историзма».^[13]

Идея вечного повторения, порожденная идеей тождества времени и вечности, приводила к тому, что в античности «…вовсе не существовало никакого исторического времени» в собственном смысле слова. Время рассматривалось как развернутая вечность, а вечность как свернутое в одной точке, в одно мгновение время. ^[14]

Учение о вечности космоса, фактически «безначальном» его существовании порождало представления об отсутствии конкретного начала времени, истории, ее конца и устремленности в будущее. Время беспредельно; не имеет ни начала, ни конца; непрерывно. Время рассматривалось как родовое понятие. Вследствие этого не выявлено было еще соотношение категорий причины и следствия во времени.

2.2. Антропологические основания

античной философии истории

Поскольку природа человека неизменна и обнаружение добродетели и порока есть не что иное как проявление ранее скрытых качеств, нет идеи развития человеческого характера, а, следовательно, нет и идеи поступательного развития человеческой истории. В античности мы не находим представление о принципиальном качественном различии между разными временами, эпохами, обстоятельствами; различные события, ситуации, действия считаются различными проявлениями одного и того же мира, различными поступками одинаковых по своей сущности людей.

2.3. Модели истории в античности

2.3.1. Регрессивная модель Гесиода

В известном творении Гесиода «Труды и дни» (фрагменты 109-201) мы находим одну из самых ранних известных науке моделей исторического процесса. В ее основе лежит представление об ухудшении человеческой природы. Иными словами, здесь мы имеем дело с антропологическим основанием периодизации человеческой истории. Именно нравственный облик людей явился у Гесиода критерием для выделения следующих эпох в истории.

1. Золотой век или эпоха Кроноса. Люди этого времени отличались высоким благочестием, легкостью и здоровьем жизни.
2. Серебряный век. В эту эпоху люди возгордились, перестали приносить жертвы богам, в общем, стали неблагочестивыми.
3. Медный век. Люди этого времени представляются Гесиоду страшными и могучими; в этом периоде он видит нескончаемые войны и насилия.
4. Героический век отмечен героическими подвигами, появлением культа героической личности.
5. Железный век. В эту эпоху, современную самому автору, процветали эгоизм, насилие и всеобщее озлобление.^[15]

Итак, перед нами довольно-таки развернутая картина человеческой истории. Однако, по меткому замечанию А.Ф.Лосева, рассматривать ее в качестве сколько-нибудь обоснованной философии истории не позволяют два недостатка:

1. Гесиод не приводит причин смены одного века другим, а ограничивается описанием состояния человеческого общества в каждую отдельную эпоху, взятую у него изолированно от другой.
2. Предложенная Гесиодом модель человеческой истории никак не связана с прогрессивной моделью развития космоса, изложенной им в «Теогонии».^[16]

2.3.2. Модели исторического прогресса

Наиболее распространенной в античности была модель прогрессивного развития истории. Намеки на ее выражение можно найти уже в творчестве родоначальника Элейской школы Ксенофана. По его мнению, «не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее».^[17]

Далее, идею прогрессивного развития можно увидеть в известных рассуждениях софистов о прогрессивности юридического закона в отношении с естественным. Сравнивая одно с другим, софисты одними из первых поставили вопрос о качественном преимуществе второго над первым, то есть вопрос о несовершенстве норм человеческого общежития в сравнении с нормами природного мира. У софистов мы обнаруживаем мысль о том, что современное состояние человеческого общества существовало не всегда. Например, Протагор схематично обрисовал путь перехода людей от дикого состояния к цивилизации.

Пожалуй, одну из наиболее ярких моделей прогрессивного развития истории можно сконструировать, основываясь на дошедших до нас отрывков творчества Демокрита. Подобно Протагору, Демокрит утверждал, что человеческая история представляет собой путь длительной эволюции от примитивных форм существования к цивилизованным. Более того, Демокрит одним из первых поднял вопрос о движущих силах этой эволюции и признавал за ними материальные потребности людей. Именно с именем Демокрита А.Ф. Лосев связывал «появление глубоко философски аргументи-рованной историографии с ее позитивными методами исследования реальных фактов человеческой истории и их реального причинного взаимодействия».^[18]

Идею прогресса в истории развивал также один из учеников Аристотеля — Дикеарх (350 – 290 гг. до н.э.). Ему принадлежит описание развития форм человеческого хозяйства от охоты и собирательства через скотоводство к земледелию. Об этом свидетельствует римский писатель и ученый Марк Теренций Варрон (116-27 гг. до н. э) в своем труде «Сельское хозяйство».

В достаточно четкой форме идея прогрессивного развития человечества присутствует в поэме последователя Демокрита и Эпикура римского философа Тита Лукреция Кара (99-55 гг. до н.э.) «О природе вещей». Он говорит здесь о том, как люди постепенно выходили из звериного состояния и приобщались к скотоводству и земледелию.

2.3.3. Циклическая модель истории Платона

Онтологическим основанием философско-исторической модели Платона является общая для античности и разделяемая им идея вечного циклического круговращения природы. Кроме этого, корни учения Платона о цикличности истории восходят к его убежденности в вечности человеческой души и постоянном ее перевоплощении из одного тела в другое. Это убеждение представляет собой антропологический фундамент исторической картины философа. Подобно Протагору и Демокриту, Платон говорит об эволюции человечества от дикого первобытного состояния к обществу. Этому посвящены вторая книга «Государства» и третья книга «Законов». Однако в своих размышлениях о движущих силах исторических событий Платон идет дальше своих предшественников, проводя в диалоге «Федр» идею слияния диалектики свободы и необходимости. С одной стороны, по его мнению, человек свободен в своих действиях, а с другой, эта свобода ограничена самой человеческой природой.

Идея цикличности общественной жизни наиболее полно представлена у Платона в «Государстве» и «Политике». Здесь рассматриваются этапы смены форм государственного устройства.

1. Аристократия — власть лучших во всех отношениях граждан.
2. Тимократия — власть богатых людей, участвующих в организации общества.
3. Олигархия — власть "денежных мешков": четкий имущественный ценз допуска к власти.
4. Демократия — власть народа.
5. Тирания — власть узурпатора, захватившего власть над истосковавшимся по порядку народом.^[19]

Каждую из представленных Платоном форм государства можно рассматривать и в виде самостоятельной модели общества, прекрасно сконструированной философом.

«Государство», а также «Законы» дают нам своего рода образцы идеального состояния общества, утопии, модели совершенного государства. Здесь все настолько совершенно, прекрасно и незыблемо, что изменять это уже нет никакой надобности. И в этом идеальном состоянии смыкаются история, время и вечность. История в собственном смысле слова завершается. Вечное воспевание идеальных законов является неким прообразом Царствия Небесного в христианстве; однако в последнем случае речь идет о воспевании не законов, а Самого Законодателя.

2.3.4. Модель истории Аристотеля

Время для Аристотеля, как отмечал А.Ф. Лосев, не существовало без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем что-то происходило. Время понималось им различение в событии «прежде» и «после». Этим «чем-то происходящим» выступает у Аристотеля идея прогрессивного развития человечества. Известный трактат «Политика» позволяет нам выделить основные специфические черты человеческой истории, эволюционирующей от родовой общины к государству.

Подобно Платону, Аристотель говорит о цикличности смены одной государственной формы другой. Однако в своем учении о государстве Аристотель приводит более строгую, нежели его учитель, классификацию разделения форм государства на правильные и неправильные.

2.3.5. «Автобиография» как модель истории

Грекам принадлежит само слово «история», означающее у них исследование или изучение. Устремление к памяти, к сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий, в сравнении с более древними культурами, в античности было выражено, несомненно, гораздо ярче. Греческие историки — это автобиографы своего поколения; их исторические описания практически не выходят за рамки одного столетия. Их цель, прежде всего — увековечить славные деяния своих современников. Греческие «истории» похожи на драматические произведения, где есть единство сюжета, завязка, развитие действия, кульминация и заключение. Итак, греков мы можем назвать историками в той мере, в какой мы можем назвать историком каждого, кто ведет свой дневник и, тем паче, пишет свою автобиографию. Таким образом, подобный подход, модель построения истории можно назвать автобиографической.

Начиная с Геродота, впервые употребившее термин «история» в названии своего труда, появляется стремление превратить простую регистрацию описываемых событий в поиск заключенных в них истин. В то же время и у Геродота, и у более поздних историков Фукидида и Ксенофонта фактически отсутствовал интерес к эпохам, отдаленным от их времени более чем на несколько поколений, не говоря уже об интересе к первоначальной истории Греции. Об отсутствии такого интереса свидетельствовало также греческое летоисчисление по Олимпиадам.

Причинами событий у греков выступали чувства, мотивы и характеры отдельных людей и целых персонифицированных государств. Цель определялась, таким образом, характером действующего лица. Это тоже является подтверждением «автобиографичности» греческой историографии: причины событий жизни каждого отдельного человека переносились на историю всего полиса.

2.3.6. Модели истории эпохи эллинизма

В эллинистический период постепенно появляется идея исторического единства человечества, вызванная к жизни глобальными переменами во всех сферах жизнедеятельности человека: экономике, политике, культуре. В эту эпоху было положено начало перехода от индивидуальных хроник к хроникам, основывающимся на свидетельствах предшествующих авторов. В период крупных монархий сила, приписываемая личности, становится меньше; человек не чувствует себя больше господином своей судьбы в том смысле, что успехи и неудачи его деяний определяются силой или же слабостью его собственного интеллекта. Судьба господствует над ним, а свобода его воли состоит не в том, чтобы управлять внешними событиями жизни, а в том, чтобы управлять внутренними состояниями своего духа, которые противостоят этим событиям. Подобные настроение нашли, как известно, выражение в моделировании того особенного, свойственного именно эллинистической эпохе образе жизни, существо которого было сформулировано в известном призыве Эпикура «Проживи незаметно».

* * *

Итак, античность предоставляет нам довольно - таки обширный материал для анализа первых в истории человечества моделей исторического процесса. Подводя итоги развития философско-исторической мысли на данном этапе, необходимо выделить наиболее характерные и, порой, часто противоречивые черты указанных моделей. Среди них:

1. натурализм — такое понимание истории, когда в основе социальных процессов лежат общекосмологические представления;
2. прогрессивизм — представление об эволюционном развитии человечества;
3. цикличность — основанное на натуралистической модели истории представление о вечном круговращении социальной жизни, в том числе и форм государственного устройства.

Интеллектуальные прозрения античных авторов в области философии истории во многом определили ход развития этой области знания на все последующие века. Как писал А. Ф. Лосев в указанной работе, «последующие за античностью типы философии истории возможны были только с использованием этих античных достижений».^[20]

В заключение анализа античных моделей философии истории, отметим еще одну специфическую особенность или тенденцию данного периода, коренящуюся в онтологии древних греков, тенденцию, получившую развитие уже спустя много столетий. Речь идет в данном случае о предпосылках формирования антиисторизма: поскольку исторические действия принадлежат к меняющемуся миру, который не может быть познаваем (познаваемо лишь неизменное, истинное бытие), то и история человеческого общества как наука, стремящаяся к познанию своего объекта, получается, невозможна.

§ 3. Теолого - историческая доктрина христианства

3.1. Теолого - онтологические основания

христианской философии истории

Могучий импульс, сообщенный человечеству, человеческой истории и культуре библейским откровением, с неизбежностью коснулся и философско–исторического сознания. В конечном счете, только утверждение христианства в качестве господствующей религии Европы в IV веке породило историзацию культурного сознания в специфическом европейском его понимании. Только начиная с христианской историософии мы вправе говорить о полноценной и разработанной философии истории. Эпоху торжества христианства, «золотой век» христианской святоотеческой литературы можно рассматривать в качестве второго в мировой истории, после «золотого века Перикла», пункта, давшего толчок развитию исторического сознания. И обе эти точки мирового исторического процесса, разделенные временной дистанцией чуть ли не в тысячу лет, пришлись на время кризисов: в первом случае это был кризис античного полиса; во втором случае — кризис и крушение античного мира в целом.

В данном параграфе мы постараемся проследить, каким образом некоторые христианские догматы и вероучительные положения теолого-онтологического и антропологического плана неизбежно порождают историческое сознание; постараемся также в самом общем виде обрисовать христианскую модель всемирной истории. На примере Священного Писания мы довольно четко можем проследить, в какой степени и каким именно образом представления о Боге, космосе и человеке с необходимостью порождают конкретные философско-исторические выводы.

Главным отличием библейской метафизики является утверждение монизма. Многие школы как восточной, так и античной традиции являли собой онтологический и, как следствие этого, антропологический и этический дуализм. Правящие миром два равных по своему онтологическому статусу начала: Добро и Зло, Свет и Тьма, Космос и Хаос, Ян и Инь находятся в вечном противоборстве. Человек, как элемент мироздания, также подчинен закону единства и борьбы этих противоположностей, также состоит из двух антагонистических начал, в частности, тела и души. Следовательно, духовный рост, нравственное совершенствование человека рассматривается как преодоление тяжелого, темного, телесного начала.

Библейское Откровение, традиционно разделяемое на естественное или общее (откровение Бога в природе) и сверхъестественное или специальное (Священное Предание и Священное Писание) дает принципиально иное понимание мира и человека. Основой как Ветхого, так и Нового Завета является теологический, онтологический и антропологический монизм. Это значит, что изначально в мире существует лишь одна позитивная, добрая сила Господь Бог, сотворивший все сущее из ничего.

Один из выдающихся христианских умов, богослов и философ, святой Иоанн Дамаскин в своем эпохальном труде «Точное изложение православной веры» (середина VIII века) приводит логическое опровержение дуализма, доказывает невозможность существования двух равных начал. Он пишет: «Добро и зло — враждебны друг другу, и не существуют друг в друге или друг с другом… необходимо, чтобы они или входили в прикосновение и истребляли друг друга, или — чтоб существовало какое-либо среднее место, в котором не будет ни добра, ни зла, как будто бы некая перегородка, разделяющая и то, и другое друг от друга. И будет уже не два начала, но три. Но также необходимо, чтоб было… или то, что они сохраняют мир, чего именно зло не в состоянии делать, ибо не зло — то, что живет в мире; или ведут войну, чего именно добро не может делать, ибо то, что ведет войну, совсем не добро; или — что зло ведет войну, а добро не противоборствует, но уничтожается злом, или всегда печалится и угнетается, что именно не есть признак добра. Итак, одно начало, свободное от всякого зла. Зло же есть не что другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что – противоестественно; ибо ничто — не зло по природе. Зло — не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть, добровольное отступление от того, что согласно с природой…»^[21]

Итак, онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно, Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла второго, темного, негативного, согласно языческим верованиям, начала мира. Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь Господь Бог. Библейское учение о зле наделяет его не субстанциальной, а всего лишь экзистенциальной природой.

Что же является онтологической основой зла? Сотворенная природа мира, ангелов и человека и их свободная воля. В отличие от пантеизма, где Бог отождествляется с природой, космосом и, следовательно, зло, присущее миру, может быть приписано и Божеству, библейский теизм есть учение о двух различных природах: Божественной и сотворенной. Сотворив ангелов и людей, Господь Бог наделил их свободной волей, предоставив право самостоятельного выбора между добром и злом и лишь предостерег от совершения зла, прямо заявив о его последствиях. Поэтому зло является категорией не онтологической, а этической. Господь Бог не творил зла, его избрали красивейший ангел Люцифер, а вслед за ним человек, совершив акт своей свободной воли. Сотворение Богом мира, ангелов и человека объясняется главной чертой Его характера, открытой нам через Иоанна любовью и необходимостью произливать ее на мир и человека: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.^[22]

Это же Божественное качество лежит в основе объяснения центрального догмата христианства учения о Святой Троице. Необходимость существования трех самостоятельных ипостасей: Отца, Сына и Духа Святого часто понимается как проявление любви каждого Лица Божества по отношению к двум другим. Поэтому определение Бога, данное в Послании Иоанна, является первичным по отношению к пониманию Бога как Троицы и Творца. Теологический монизм состоит также в утверждении монотеизма в противовес языческому политеизму. Первая из десяти «Моисеевых» заповедей посвящена именно этому.

Итак, Бог в Библии, в отличие от всех других учений, понимается как Творец всего сущего, трансцендентный миру, наделенному тварной природой. Важным пунктом для порождения исторического сознания является догмат творения бытия из небытия, из ничего (ex nihilo), абсолютно чуждый античности. Сотворение мира из пустоты означает сотворения не только пространства, но и времени. Христианское учение о творении «разрывает» античное колесо истории и превращает его в прямую линию: точка разрыва временного круга неизбежно порождает две временные точки, которыми в христианстве как раз и оказываются точка творения — начала истории и точка Второго пришествия Христа — конца, исполнения земной истории.

Таким образом, время понимается как сотворенная категория, что приводит к каламбуру: «было время, когда не было времени». В точке сотворения вечное (Господь Бог) соприкасается с временным миром, вечность порождает время. Бог пребывает во временном, не растворяясь в нем и не отождествляясь с ним. По мысли Шеллинга, христианство в высшей степени исторично, оно есть откровение Бога в истории.

Итак, мир имеет начало во времени; но, как тварный, тленный объект, он не может быть вечным, ибо вечен один только Бог. Следовательно, неизбежен и конец мира, конец истории. Не случайно первая книга Библии, Бытие, повествует о сотворении, начале бытия и человеческой истории, а последняя книга, Апокалипсис — Откровение Иоанна Богослова, пророчествует о конце времен, о конце человеческой истории. Данная теолого-онтологическая предпосылка с неизбежностью порождает представление об однонаправленном историческом процессе, непрерывно влекущем человечество от начала истории до ее конца. Причем конец этот — не просто завершение истории как таковое, это и цель, и смысл истории человечества, находящийся уже по ту сторону земной, реальной истории. В этом отношении христианская телеология носит трансцендентный характер. Эсхатологическая и телеологическая направленность и напряженность истории — красная нить христианской линии времени, христианской философии истории.

Онтологический и теологический монизм приводит к историческому монизму. История, понимаемая как временное измерение единого сотворенного сущего, превращается в единую всемирную историю. А этот вывод крайне важен для построения зрелой философии истории.

3.2. Антропологические основания

христианской философии истории

Теолого-онтологическая доктрина Библии органично проявляется и в учении о человеке, антропологии. В сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек в свом естестве отражает не природный мир, а его Создателя, то есть является образом Божьим: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] подобию Нашему, и да владычествуют они над... всею землею... И сотворил Бог человека по образу Своему – по образу Божию сотворил его» (Быт. 1, 26-27).

Святой Иоанн Дамаскин комментировал соответствующий текст Священного Писания следующим образом: «…Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: «по образу» обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение: «по подобию» обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)».^[23]

Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и истории в целом. Святой Иоанн Дамаскин преподносит нам прекрасный образец сопоставления двух различных позиций в отношении человеческой судьбы — языческой астрологической позиции и позиции Священного Писания: «Эллины, конечно, говорят, что через восхождение и захождение, и сближение этих звезд и солнца, и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости…, но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни — добродетель, ни — порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не — достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободною волею… добровольное есть то, чего начало, то есть причина находится в самом (делающем), знающем все в отдельности, чрез посредство чего совершается действие и в чем оно заключается».^[24]

В свободе, отмечал Н.А. Бердяев, коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы, и жизни мировой, жизни человеческой, как трагической судьбы и истории. Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории.^[25]

Основа свободной воли человека — его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится в Евангелии: «Вы познаете Истину, и Истина сделает вас свободными». Если же добровольное, то есть свободная воля эквивалентна знанию, а знание истины растет по мере приближения к Истине, то есть к Богу, то рост духовности, согласно христианской антропологии, должен способствовать повышению познавательных способностей человека и свободной воли субъекта истории.

Второй важнейшей антропологической предпосылкой христианской философии истории является библейской учение о неповторимости, уникальности человеческого бытия. Это положение христианского богословия прямо вырастает из понимания человека как единого целого. Человек в Библии скорее не микрокосм, как думали греки, а, выражаясь фигурально, «микро-Бог», то есть онтологический статус человека здесь неизмеримо выше, чем в рассмотренных выше языческих учениях. Библейское понимание человека есть антропоцентризм. Это проявляется, в частности, в том, что онтологический статус человека в христианской антропологии выше статуса космоса и всего того, что в нем содержится. Это означает то, что человек есть центр, смысл и цель всего мироздания, всей истории.

Христианство освободило, таким образом, человека от подвластности природе, поставив его духовно в центре мироздания. Христианство впервые признало бесконечную ценность человеческой души. Христианство внесло то сознание, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что «какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою». Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая Троица представляет собой единство трех ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех равнозначных между собой составных частей тела, души и духа.

Если в древневосточных и античных антропологических учениях (особенно у Пифагора, Платона и Плотина) душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение отвергает саму идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, — не самостоятельные начала. Это — единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда. Человеческая жизнь — это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное опять-таки вместе. В Евангелии прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: …Христос…однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение.^[26]

Как видно из текста Священного Писания, с учением об однократности, неповторимости человеческого бытия неразрывно связан догмат неповторимости искупительной жертвы Христа. Н.А.Бердяев говорил в этой связи: «Исключительная историчность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории — явление Христа — есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего «исторического».^[27] Идея однократности, неповторимости человеческой жизни порождает представление о личностной истории, истории отношения между Богом и душой. Следует отметить, что сам факт Боговоплощения послужил мощным импульсом возникновения исторического сознания. Во-первых, этот факт означает единственное в мировой истории проникновение вечного во временное, Бога в тварную природу, соединение двух природ в одном Лице.

Во-вторых, появлению предпосылок возникновения исторического сознания у еврейского народа способствовала глубочайшая вера в Мессию — Освободителя, которой наполнены пророческие книги Ветхого Завета. Мессианская идея, напряженное ожидание Сына Божия, Спасителя будили в еврейском народе идею линейной устремленности исторического движения в будущее. Отмечая связь мессианской идеи и появления исторического сознания, Н.А. Бердяев говорил: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей».^[28]

Рассмотрение иудейской мессианской идеи позволяет нам выделить некоторые черты моделирования будущего, присущие религиозному еврейскому сознанию. Прежде всего, необходимо отметить одномерное измерение «модели» Мессии: Сын Божий ожидался иудеями только как Царь–Освободитель (особенно с VII–VI вв. до Р.Х., во времена второго, вавилонского, рабства), способный Своей силой и властью избавить свой избранный народ от унижения и истребления. Никакая иная «модель» Спасителя не могла быть даже представлена иудейским сознанием в силу общего представления о Боге как Пантократоре, Справедливом Судии и Покровителе. Эта одномерная установка, основанная на одновариантном моделировании, настолько закрепилась за шесть столетий в еврейском народе, что привела к трагедии еврейского народа, к тому, что в конечном итоге еврейский народ не узнал и не признал своего Мессию, Христа и распял Его. Очень часто в истории мы можем наблюдать, как одновариантное моделирование, построение безальтернативных моделей прошлого или будущего приводило к противоречию с реальной исторической действительностью и разрушению одновариантных моделей. Указанный пример является одним из самых ярких.

Другим антропологическим основанием возникновения христианской философии истории явилась идея единства человечества. Евреи были единственным древним народом, который возводил свою историю к единому предку — Аврааму, а через него — к Адаму. Более того, это предание, столетиями передававшееся из поколения в поколения, с XIII века до Р.Х., после освобождения из египетского плена было письменно оформлено Моисеем в первых пяти книгах Ветхого Завета. В христианстве идея национального единства иудеев была заменена идеей кровного родства всего человечества. Святой апостол Павел, проповедуя эллинам в Ареопаге, указывал на единство человечества как на одно из важнейших положений христианской веры: От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив преопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас…^[29]

Более того, христианство самим фактом своего существования способствовало распространению идеи единства человечества. Ведь, возникнув на Востоке, в Палестине, христианство становится по преимуществу религией Запада и тем самым объединяет мировой исторический процесс в единое целое. Неся весть о Христе всем народам, уча все народы Слову Божьему, согласно последней заповеди Христа, первые христиане несли во все концы мира Его учение, объединяя тем самым представителей разных народов.

Принимая во внимание порождение идеи единства истории христианским сознанием, мы вправе говорить о том, что в христианстве мы впервые сталкиваемся не просто с историей, но с метаисторией, где вся человеческая история от ее начала до ее конца рассматривается как часть (хотя, возможно, и самая важная) драмы вселенского масштаба.

3.3. Христианская модель исторического процесса

Суммируя вышеописанное, можно сделать вывод о том, что христианский взгляд на историю можно представить в виде первой довольно-таки оформленной модели исторического процесса. Сущность этой модели состоит в том, что в истории действуют две силы — Господь Бог и человек. Следовательно, все исторические события, процессы можно объяснить, исходя из христианской историософии, взаимодействием двух этих векторов: Божественного и человеческого. Этот «исторический дуализм» основан опять-таки на вполне конкретном видении человеческой природы в христианстве. Положение человека в мире — это неустойчивое положение болезни и потерянности, рожденное грехопадением. Вся жизнь человека — это курсирование «по лезвию бритвы» между Небом и Землей, между Богом и дьяволом. Эта неустойчивость и ограниченность человеческого бытия, имеющая корень в поврежденности образа Божьего в человеке, не позволяет человеку ясно и четко осознавать смысл и цели своего существования, не позволяет адекватно и полно оценивать любую ситуацию и ориентироваться во временном пространстве. Все это порождает вполне определенную специфику христианского исторического сознания.

Во-первых, тот факт, что Творцом истории как временного измерения бытия является Бог, говорит о том, что Он и только Он обладает абсолютно полным знанием о времен-ном отрезке человеческой истории от самого ее начала до само-го ее конца, знанием о прошлом, настоящем и будущем. Для Бога нет даже будущего в человеческом понимании этого слова, поскольку Он существует по ту сторону нашего тварного бытия, над ним, вне его. Более того, создавая наш мир, Бог имел определенный замысел, определенный план в отношении истории этого мира, называемый Промыслом Божьим.

Промысл, говорит святой Иоанн Дамаскин, есть Божья воля, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Одно из того, что подлежит Промыслу, бывает по благоволению, другое — по снисхождению… часто Бог попускает, чтоб и праведник впал в несчастья, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом…^[30] И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он не потерял правой совести или также, вследствие данной ему и силы, и благодати, не впал в гордость, как было с Павлом.^[31] Покидается кто-либо на время для исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как то видим на Лазаре и богатом.^[32] Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как, например, бывает кто-либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтоб этот впал в блуд, для того чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился и, взывая, исповедал Господа, заключает Дамаскин. Промысел может состоять также и в оставлении без внимания в целях Домостроительства Божия и воспитания, для исправления и спасения, для славы страдающего, для возбуждения других к соревнованию и подражанию, для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, говорит святитель, когда человек, в силу своего произволения, останется нечувствительным и не излеченным, лучше же: не излеченным, после того как Бог сделал все, клонящееся к его спасению. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда. Следует знать, что все печальные — угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу.^[33]

С другой стороны, реальной движущей силой истории является человек, обладающей свободной волей. Каково же место и значение человеческой свободы в общей картине христианской философии истории, написанной Творцом. Как совместить свободу воли с библейским учением о Промысле Божьем. В этой связи в святоотеческом наследии было разработано учение о Божественном предопределении и предведении. Человеку предоставлено право распоряжаться своей свободой и определять свой выбор между добром и злом, между прекрасным и безобразным, между добродетелью и грехом, между Господом Богом и дьяволом, между спасением и погибелью. Человек действительно властен выбрать одно или другое. Свободная воля является неотъемлемой чертой человеческого естества. Святой Иоанн Дамаскин говорит о том, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля… по необходимости свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий. Человек же, будучи разумным, если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним... Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти; но деяние часто не допускается некоторым образом проявления божественного Промысла.^[34] Однако в силу того, что Богу уже заранее известно наше будущее, Он заранее знает, как мы поступим в той или иной ситуации, какой сделаем выбор. Дамаскин говорит об этом так: «Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением».^[35] Таким образом, христианское учение о Божественном Провидении не умаляет учения о свободе воли. Н.А. Бердяев отмечал в этой связи, что в христианстве само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум. Христианство не мирится с той покорностью судьбе, с которой мирился античный мир.^[36]

Отметив движущие силы истории, согласно христианской историософии, обратимся теперь собственно к той картине исторического процесса, которую представляет нам христианская философия истории. Смысловым и хронологическим центром всей метаистории, к которому тяготеет как дохристианская, так и христианская история, является факт Боговоплощения. Дохристианская — в смысле напряженного мессианского ожидания; христианская — в смысле постоянного воспоминания об искупительной жертве Христа. Факт явления Христа навсегда разделил историю на дохристианскую и христианскую эры. Христианское историческое сознание живо лишь постоянным воспоминанием о явлении, страдании и воскресении Христа. Осознание удаления от этого факта приводит к осознанию исторической линии времени. Для христианского исторического сознания факт Боговоплощения является единственным теолого-онтологическим основанием глобальной периодизации метаистории. Идея периодизации была впоследствии развита Августином Блаженным до цельной панорамы всемирной истории, в основании которой лежала аналогия с шестью днями творения мира.

Одна из первых попыток периодизации истории человечества была дана в книге пророка Даниила (VI век до Р.Х.). Так же, как и у Гесиода, она носит регрессивный, нисходящий характер, и каждый новый этап в истории уподобляется тому или иному металлу, точнее, той или иной части огромного истукана, увиденного во сне Навуходоносором. Надо сказать, что такое уподобление прошлых эпох той или другой стихии, металлу было вообще свойственно для древности. Однако у Даниила история регрессивна лишь только на относительно небольшом ее этапе. Он выделяет четыре эпохи, определяемые господством того или иного царства: вавилонского, мидо-персидского, греческого и римского. О событиях же, выходящих за рамки описываемого отрезка в прошлое и будущее, прямо ничего не говорится. В целом, для модели, обрисованной в книге Даниила, характерно понимание истории как необратимого процесса:

Ты — это золотая голова! После тебя восстанет другое царство, ниже твоего, и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо, как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать.^[37]

Как известно, в данном отрывки из Священного Писания, как и во многих других, речь идет о проникновении человеческого сознания в будущее во сне. Может ли человек, согласно христианскому вероучению, узреть будущее? Сам по себе, своими силами — нет. Но, обратившись к Богу, человек может получить Откровение свыше о будущем. Таким образом, христианство впервые поставило вопрос о периодизации мировой истории и оригинальным образом его решило. Стремление к упорядочению исторического процесса и его периодизации мы обнаруживаем и у первых христианских историков. Так, Евсевий, епископ Кесарийский (III – начало IV века) в своих «Хрониках» предпринимает попытку построения картины универсальной истории, все события которой расположены линейно на той оси координат, центром которой является факт Боговоплощения. В данном случае новая, еще не оформленная система летоисчисления была впервые противопоставлена традиционным античным системам исчисления по Олимпиадам или от года основания Рима. Оформление же новой универсальной системы летоисчисления от Рождества Христова относится к более позднему периоду — VI–VIII столетиям. В 532 году было установлено, что пасхальный цикл, то есть интервал времени, через который происходит полное хронологическое повторение праздника Пасхи, равен 532 годам. Отсчитав в прошлое данное количество лет, был установлен год Рождества Христова. Еще более поздние авторы, Исидор Севильский (VII век) и Беда Достопочтенный (VIII век) довели эту систему до завершения. Переход к единому универсальному летоисчислению способствовал восприятию истории как единого непрерывного процесса, как единой Богочеловеческой драмы, где есть цель (Царство Небесное), смысл (воссоединение человека с Богом), основные действующие лица, единая сюжетная канва, завязка (сотворение мира, человека и грехопадение), развитие действия (вся дохристианская история), кульминация (Первое Пришествие Христа) и финал (Второе Пришествие Христа и Страшный Суд).

Введение универсального летоисчисления способствовало превращению истории самых различных народов во всемирную историю. В качестве примера можно привести Повесть временных лет, авторы которой возводили историю отдельного русского народа именно к самому началу всемирной истории, к сотворению мира и человека. Пользуясь универсальной системой летоисчисления, без труда можно вычислить удаленность любого события как дохристианской, так и христианской истории равно как от сотворения мира, так и от наших дней. Например, текущий 2006 год от Р.Х. есть 7514 год от Сотворения мира и т.д.

3.4. Теолого-историческая доктрина Августина Блаженного

Наиболее полно и ярко христианская модель истории была развита знаменитым богословом, святым Западной Церкви епископом Иппонийским Августином Аврелием (Блаженным) (354–430 гг.) в его труде «О граде Божьем». Основываясь на перечисленных выше принципах христианской историософии, Августин развивает их до целостной картины всемирного исторического процесса. Его философские и исторические взгляды формировались в тот период, когда в Римской империи разворачивались события, полные драматизма. Взятие Рима вандалами в 410 году знаменовало закат великой державы и великой эпохи. «Вечный город», простоявший уже более тысячи лет, казался незыблемым, и поэтому это событие вызвало шквал возбужденных размышлений касательно причин случившейся трагедии. Одни современники усматривали в этом событии месть старых римских богов за то, что римляне перешли в христианство. Другие полагали, что падение Рима предвещает конец человеческой истории и произошло вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному.1

^[38] Августин, отвергнув обе эти концепции, предложил третий вариант ответа. Главная причина падения Рима, по его мнению, состоит в том, что государство («низшее») поставило себя выше церкви («высшего»). По мнению же Августина, главное условие стабильности в мире и в обществе — сохранение изначальной иерархии.

Мир, созданный Богом, представлял навсегда установленную им иерархическую структуру. Ее подножие составляет неодушевленные тела, которые просто существуют. Над ними возвышаются растения, которые не только существуют, но и живут. Далее следуют животные, у которых к этим функциям прибавляется еще и функция ощущения. Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога.

В обществе также, как и во всем мире, наличествует строгая иерархия, в которой высшее место он отводил Церкви («Граду Божьему»), а подчиненное — светской власти («граду земному»). До тех пор, пока она соблюдается, в государстве царит мир и гармония, но стоит только ее нарушить, начинаются беды и смуты, ведущие к падению государства. «Град земной» и «Град Божий» — не просто два уровня власти в государстве, это два антагонистических начала, постоянная борьба которых определяет весь ход всемирной истории. Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — Божьего царства (civitas Dei) и земного царства (civitas terrena). Языческое, греховное царство воплощено в государственных учреждениях Римской империи, а Божественное — в общине избранных наделенных благодатью, то есть в Церкви. Таково понимание Августином главной движущей силы исторического процесса. Смысл же истории Августин видит в окончательной победе «Града Божия», то есть распространения христианства по всему миру.