Н. Ф. ФЕДОРОВ

СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

ТОМ ЧЕТВЕРТЫЙ

evidentis

Москва

2005

ББК 87. 3 (2)

Ф 33

Редактор И. И. Блауберг

Художник В. К. Кузнецов

Составление, подготовка текста и комментарии

А. Г. Гачевой при участии С. Г. Семеновой

Публикация материалов из фондов Государственного музея
Л. Н. Толстого – Т. Г. Никифоровой, из фондов рукописного
отдела ИРЛИ – И. А. Савкина и Б. Н. Тихомирова

Фёдоров Н. Ф.

Ф33   Собрание сочинений: в 4 томах. Том IV. – М., 2004.

ISBN 5-94610-031-9

© Составление и научная подготовка текста А. Г. Гачевой при участии С. Г. Семеновой

© evidentis, 2005

СТАТЬИ И ЗАМЕТКИ
О
Ф. М. ДОСТОЕВСКОМ, Л. Н. ТОЛСТОМ,
В. С. СОЛОВЬЕВЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ ПИСЬМА Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО 1 *

^[1]

Неужели Вы думаете, что от земли на небо нет иной дороги, кроме той, которая лежит чрез гроб и могилу?

Митрополит Филарет

(по вопросу о прогрессе: почему теснота пространства земли не может и не могла служить препятствием телесному бессмертию)

А я, хотя не могу отказаться от звания и должности воина, однако не могу ничего сказать об искусстве оружием наносить раны и смерть. Мне указано оружие... которым даже дается мертвым (жизнь).

Митрополит Филарет3

Милостивый Государь
Всеволод Григорьевич!

Нам случайно попалось письмо Ф. М. Достоевского, очень важное для характеристики его религиозных убеждений. И мы решились напечатать это письмо в издаваемой Вами газете с незначительными сокращениями в том, что не относится до выражения поразившей нас мысли Федора Михайловича.

В письме идет речь о каком-то неизвестном мыслителе, которых ныне так много на Руси и до которых нам нет дела; нам важна мысль самого Федора Михайловича — мысль изумительного величия, — эта мысль дает смысл и цель жизни человеческой, в чем именно и нуждается наше время, когда благодаря утрате цели4 и смысла жизнь потеряла всякую цену. Достоевский говорит в своем письме, что — «самое существенное есть долг воскресенья прежде живших предков»5, т. е. наш долг, наша обязанность, наше дело заключается, следовательно, в том, чтобы воскресить все умершее, утраченное нами как сынами, как потомками наших отцов, предков. Конечно, этот долг есть и заповедь Божья, требующая от человеческого рода, как существ разумных, не размножения лишь и наполнения мира, но и управления им, т. е. заповедь Божья требует от рода человеческого обращения этой необъятной, слепой, бездушной силы вселенной в одушевленную духом, разумом и волею всех воскрешенных поколений*

^[2]. Так мы понимаем мысль о долге, лежащем, по его мнению, на всех людях, и сколько мы ни думали об этой мысли, ни к какому другому заключению прийти не могли; нельзя понять эту мысль иначе и потому еще, что, по словам Достоевского, — выполнение этого долга остановило бы деторождение; это значит, что тогда не будет уже ничего рождающегося, само собою, бессознательно делающегося, и все тогда будет произведением разума, воли, сознательного труда; ничего тогда не будет дарового, а все трудовое. Мысль Достоевского тем более заслуживает внимания и скорейшего приступа к делу, к осуществлению, что рост человечества оканчивается, население переполняет землю, и еще столетие, много два, и мы вынуждены будем или молить Юпитера, Аллаха (христианского Бога просить об этом нельзя) о ниспослании истребительных войн, моров и других бедствий, способных уменьшить население; или же, действуя по-христиански, путем полного воспроизведения умерших из разложенного их праха, мы должны будем сделаться способными жить и вне земли, во всей вселенной.

Как ничтожны пред этою задачею все цели, которые до сих пор ставили человеку: комфорт (хотя бы и для всех) и роскошь, — по существу своему ничего необходимого в себе не заключающие*

^[3] *; или же наибольшая свобода людей друг от друга, а не объединение в труде для достижения определенной цели, задачи, т. е. свобода — это нечто отрицательное, положительного содержания не имеющее; и наконец прогресс, который к свободе, разобщению*

^[4] **, присоединяет еще превозношение младшего над старшим, сынов над отцами, живущих над умершими, над этими отвратительными предками, как выражается Рише7; словом, прогресс, будучи сознанием превосходства наибольшего над отцами и предками, наименьшего (относительно) над животными, есть в то же время признание своего полного ничтожества пред слепою бесчувственною силою; а такое преклонение пред этой силою исключает всякий смысл и цель существования, ни о каком долге при этом и речи быть не может. Достоевский же, считая самым важным долг воскрешения прежде живших предков, отправлялся, очевидно, от мысли, диаметрально противоположной свободе и прогрессу, ибо для осуществления указанного им долга требуется не преклонение пред слепой, неразумной силой и не свобода друг от друга, а объединение разумных существ в труде познания слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть, в труде обращения этой силы из смертоносной в живоносную, т. е. требуется всех сделать познающими и все — предметом знания, и знания не пустого, а выражающегося в деле*

^[5] ***. В наше время, когда так много говорят о всеобще-обязательном образовании, мысль сделать всех познающими не должна казаться чересчур смелой; и нельзя не заметить, что требовать всеобще-обязательного образования возможно только во имя всеобщего же долга, во имя обязанности, о которой и говорит Достоевский, во имя долга, который, требуя жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех, требует объединения всех живущих для воскрешения всех умерших, объединения всех сынов для возвращения жизни всем отцам. Что же может быть выше этого?! Это не эгоизм и не альтруизм, а бесконечно высшее того и другого!

Требовать же всеобще-обязательного образования в надежде лишь на то, что оно изгонит суеверия, в надежде, что при всеобще-обязательном образовании не будет скопцов, как это полагает Вахтеров («Русская мысль», 1897 г. № 1й)8 — значит забыть, что Ориген был не безграмотный, столоверчение и тому подобные суеверия распространяются между не безграмотными, а в среде не только грамотной, но и хорошо грамотной.

Мысль о том, чтобы всех сделать познающими и все обратить в предмет знания, даже не нова, мы встретили ее в эпиграфе статьи «К вопросу о памятнике В. Н. Каразину» («Наука и жизнь», 1894, № 15-16)9; в этом эпиграфе говорится, что «современная наука есть вывод из наблюдений, сделанных кое-кем, кое-где и кое-когда, тогда как она должна быть выводом из наблюдений, производимых всегда, везде и всеми». Но наблюдения — это еще только знания, а не дело, — наука же станет делом, когда она будет опытом, производимым всеми, во всем мире, по одному общему плану.

В статье «К вопросу о памятнике В. Н. Каразину» делается ссылка на 166 т. «Чтений в обществе истории и древностей Российских» (3 кн. 1893 г.), на предисловие к сказанию о построении обыденного храма в Вологде10, в предисловии же этом предлагается целый план построения школ-храмов, посвященных Пресвятой Троице как образцу единодушия и согласия; и ссылаясь на это предисловие, автор статьи полагает, вероятно, что в этих священных храмах-школах возможно ввести то просвещение, с которым соединено расширение самого знания, возможно, следовательно, осуществить мысль, выраженную еще Каразиным, предлагавшим наглядное преподавание соединить с метеорологическими и другими всякого рода наблюдениями.

Вместе с письмом Достоевского нам досталась и небольшая тетрадка, — к сожалению, неполная, под заглавием «Чем должна быть народная школа?», — вероятно, копия или черновик статейки, о которой говорит Достоевский и выражает полное с ней согласие11. А эта статейка начинается вопросом, чем должна быть народная школа, должна ли она требовать вечного подчинения закону слепой природы, по которому последующее поглощает предыдущее, чтобы быть поглощенным в свою очередь, вечного подчинения слепой силе, которая не может созидать, не разрушая, рождать, не умерщвляя; или же народная школа должна требовать подчинения закону Божию, божественной заповеди, по которой последующее должно восстановлять предыдущее, достигая тем самым и собственного бессмертия, т. е. должно исполнять тот долг воскрешения, о котором говорит Достоевский. И, конечно, вопрос этот решается в пользу закона Божия, а не закона природы, который требует постоянной борьбы и на основании которого еще очень недавно генерал Драгомиров защищал безусловную необходимость, вечность для человечества войны. Собственно, «Военная заметка» в Новом Времени, в которой приводится мнение М. И. Драгомирова о неизбежности и безусловной необходимости войны12, — и побудила нас ускорить печатанием письмо Ф. М. Достоевского, которое ставит долгом человеческому роду именно то, что — согласно с мнением самого Достоевского, — сделав ненужной войну, должно сделать в высшей степени необходимым войско, т. е. действительно всеобщую, для всех и на всю жизнь обязательную воинскую повинность. Важнее же всего в этом то, что сам генерал Драгомиров, если согласится с вытекающими из мысли Достоевского последствиями, может содействовать установлению драгого всему роду человеческому мира, содействовать возвышению войска и подготовить великую ему будущность.

Генерал Драгомиров, вероятно, очень удивится, что, защищая безусловную, вечную необходимость войны, он тем самым лишает войско истинно великой будущности; отрицая же, согласно с мыслью Достоевского, вечность войны, можно, или — вернее — неизбежно будет признать вечность войска, неизбежно будет признать необходимость его существования до тех пор, пока оно победит ту силу, которую можно назвать врагом временным и другом вечным (природу); победив же эту силу, войско, которым будет весь род человеческий, станет сознанием и волею, т. е. разумом природы, и таким образом заменит собою так называемый закон, а в сущности слепоту природы, пред которою ныне все преклоняются.

Признание со стороны генерала Драгомирова необходимости войны, ведущее к непризнанию великой будущности войска, происходит, надо думать, от того, что генерал Драгомиров, — как это ни странно, — не признает полного определения войска, такого определения, которое обнимало бы все, для чего употребляется войско. Войско назначено, как говорят обыкновенно, защищать отечество от внешних врагов и от врагов внутренних. Но куда отнести следующий случай. В большом губернском городе начался пожар. Огонь приблизился к пороховому погребу. Народ в ужасе бежал из города. Только та часть народа, которая обязана стоять и там, где все другие имеют право бежать, по собственному почину прикрыла своими телами кровлю порохового погреба13. Поступив так самоотверженно, солдаты знали, что за такие подвиги, или дела, Георгия не дадут, и не только подвигом не признают, но даже и «делом» не назовут... Этот случай не единственный, конечно; известен недавний подвиг самоотвержения русских воинов на Суй-Фуне во время наводнения, который свидетельствует, что хотя войны и нет, но войско продолжает совершать подвиги, подвиги мирные, спасает не своих только, но и корейцев; спасает чужих с потерею своих, и это потому, конечно, что для русского войска пред бедствием общим, естественным, нет иноземцев, нет чужих. Известны также действия войск по истреблению саранчи и множество других подобных. — Очевидно, что войско и de facto, и по военному праву обязано бороться не с себе лишь подобными, но и со слепыми силами природы, пред которыми защитники войны не поневоле только преклоняются, но и хотят служить им вечно, вопреки 2й заповеди, Божественности которой могут и не признавать, но выражения в ней сознания человеческой, т. е. разумной, природы отвергнуть не могут. В статье С. Чтва, помещенной в № 91м «Русского инвалида» за прошлый 1896 год, выражается убеждение, что расходы на содержание нашей армии «окупаются не только при защите ею престола и отечества от врагов внешних и внутренних, но также и самоотверженьем ея в дни народных бедствий в мирное время», почему и делается приглашение к изучению этой стороны деятельности нашей армии...14 Но не в таких действиях, не в таких победах, хотя бы и многочисленных, все же, однако, случайных, заключается великая будущность войска; великая будущность его заключается в торжестве над теми именно законами, в неизменность которых верят признающие вечность войны, признающие лишь слепую природу и не признающие никакого значения за природою разумною... Разве человек не создание той же природы? — говорит генерал Драгомиров...15 Но если бы и признать человека созданием природы, — неизбежно все-таки будет признать его таким созданием, в котором природа и стала именно сознавать свое несовершенство, несовершенство коренное, состоящее в том, что все последующее поглощает, вытесняет предыдущее, чтобы быть поглощенным, вытесненным в свою очередь; несовершенство, обусловленное разъединением миров, благодаря которому жизнь на земле могла проявляться лишь в смене поколений, т. е. поглощением и вытеснением; а в этом несовершенстве усмотрели закон, по которому природа, созидая, разрушает; под этот закон подвели и войну, как его разновидность. Но человек не только всегда чувствовал и сознавал это несовершенство природы, не признавая его законом, но явился нарушителем этих законов природы даже прежде, чем сделал первый шаг свой, ибо самое вертикальное положение человека есть уже явное противодействие падению, всеобщему тяготению, самому универсальному закону природы. А вертикальное положение человека, конечно, не природное, не естественное его состояние, а состояние вышеприродное, которого он достиг трудом, искусством (пеленания и т. п. приспособления). О человеке и нельзя сказать, что он создание природы, напротив — он есть результат именно недосоздания, результат лишений, естественного пауперизма, пауперизма, общего богатым и бедным, всем людям; человек — пролетарий, он — пария в царстве живых существ. Но в этом-то и был залог будущего величия человека, потому, лишенный естественных покровов, орудий защиты и т. п., он должен был сам все это создать себе, он должен был создать все это собственным трудом. Человек и ценит только трудовое, постоянно расширяет область трудового, и не трудно догадаться, что завершением этого движения должно быть обращение всего, от чего зависит жизнь человека, в трудовое, так что в конце концов человек будет в зависимости от собственного лишь труда; и следовательно, весь мир, метеорические, теллурические, космические процессы будут его действиями, и вся природа будет его трудом. К этой именно цели человек направляется и голодом, и язвами, и всеми другими бедствиями, так что, как только человек приостанавливается, медлит в расширении области труда, — расширяется область бедствий, т. е. природа казнит человека смертию за незнание, за бездействие и тем вынуждает его все к дальнейшему и дальнейшему расширению деятельности, области труда.

Бедственный 1891 год, которому, очевидно, будет подобен и нынешний 1897 г., не повел к расширению царства труда, хотя поводы к тому были. В этом году «Русские Ведомости» сообщили об опыте вызывания дождя посредством взрывчатых веществ, веществ, употребляемых преимущественно на войне для взаимного истребления16. Опыт этот сделан был в Америке, хотя скорее можно было бы ожидать, что подобные опыты будут произведены именно в России, как стране, страдающей очень часто неурожаями от бездождия, а также и от многодождия, как стране, требующей, вопиющей о регуляции метеорическими процессами и вместе располагающей большими военными силами, как бы созданными для защиты от метеорических погромов. «Русский Архив» весьма кстати напомнил, что еще 80 почти лет тому назад знаменитый Каразин предлагал произвести опыт вызывания дождя посредством громоотвода, поднятого на аэростате, который стал ныне также военным орудием. «Русский Архив» не ограничился сообщением факта, но, ревнуя о славе России и сочувствуя ее нуждам, как и нуждам всего мира, предлагает не вызывание только дождя, а регуляцию всего метеорического процесса; хотя должно сказать, что для современного поколения, напуганного бесконечностью пространства и времени, раскрываемою астрономиею и геологиею, привыкшего в течение четырехвекового преклонения пред слепою силою природы чувствовать пред нею только свое ничтожество, для современного поколения страшно даже подумать о таком деле, как регуляция метеорическим процессом; и тем не менее в «Русск<ом> Архиве» предлагается в видах регуляции обратить армию в естествоиспытательную силу, — что никоим образом не может лишить ее боевой мощи, — предлагается ввести метеорические наблюдения при мирном обучении войск (особенно при стрельбе) и этим способом открыть степень пригодности американского, каразинского «и вообще всех возможных способов воздействия на природу, которые не замедлят открыться, как только на это будет обращено исключительное внимание». («Русск<ий> Архив», 1892 г., № 5, «Каразин и господство над природою», стр. 76я, а также «Пенз<енские> Губ<ернские> Ведомости», 1892 г., № 30 и 32 в статье «Об управлении силами природы».)17 Должно заметить, что Каразин со своими предложениями об опыте вызывания дождя обратился чрез Аракчеева, когда он был в Париже с императором Александром Iм, но Аракчеев насмеялся над Каразиным, обозвав его колдуном18, а между тем и сам Меттерних не обозвал бы священный союз словом verbiage19, если бы монархи, заключившие его, обязались ввести сказанные выше наблюдения в свои армии и опыты, подобные каразинскому, чем и было бы положено начало обращению орудий истребления в средство спасения от голода и язв, болезней, в их коренных причинах. Но не только в те годы после Наполеоновских войн, даже и в настоящее время, когда орудия истребления достигли удивительного совершенства, наши новые мнимые христиане, забывая, что полчеловечества постоянно голодает, слышать не хотят, что острие меча, копья, пики, поднятое на аэростате по проекту Каразина («Русск<ий> Арх<ив>», 1892, № 5, и «Наука и жизнь», 1894, № 15—16 «К вопросу о памятнике Каразину»), а также взрывчатые вещества (Примеч<ание> Менделеева к статье о взрывчатых веществах в энциклопедическом слов<аре> Брокгауза и Эфрона, т. VIй, стр. 177я)20, вероятно, и многое другое, употребляемое на войне, могут оказаться средством, влияющим на атмосферные явления, а следовательно, и спасающим всех без различия от голода и язвы.

Во всяком случае, обращение орудий истребления в орудие спасения от общих всем бедствий заслуживает внимания, должно бы сделаться предметом мысли и дела, а между тем наши пророки проповедуют недумание и неделание.

Путем обращения орудий истребления в орудие спасения от голода и язвы, в этом общеобязательном для всех сынов человеческих деле, и может объединиться род человеческий, чтобы не только свое существование сделать независимым от слепой силы природы, но и эту бездушную, смертоносную силу сделать орудием своей воли, подчиненной воле Бога всех отцов человеческих. В этом-то и заключается великая будущность войска, или народов всей земли, обращенных в войска, т. е. «в массы, действующие по одному плану», потому что только такие массы, как сказано в вышецитированной статье «Русского Архива», «действующие по одному плану, вполне удовлетворяют основному условию великой общей работы — повсеместности и всеобщности»21.

Вместе с переходом гражданского на военное положение, на такое военное, в котором с обязательной службою соединено всеобще-обязательное знание и образование, вступит в мир высшее нравственное начало, основанное на сознании действительного общего всем сынам человеческим несовершенства (смертности), основанное на признании себя сынами умерших отцов, повелительно требующем воскрешения и бессмертия на место постоянной заботы об охранении каждым своего достоинства от других, чего требует нынешняя фарисейская нравственность...

С истинным почтением честь имею быть всегда готовый к Вашим, Милостивый Государь, услугам

Н.П.

1897 год, 11 июля

г. Воронеж

О ПЕРВОМ ПРИВЕТСТВИИ ПИСЬМУ ДОСТОЕВСКОГО 22

«Новое время» напечатало в отделе «Среди газет и журналов» в № [7688] выдержки из письма Достоевского о долге воскрешения. Редакция обозвала письмо Достоевского туманным, забыв спросить себя, как советовал Гёте, где туман — в письме или в голове редакции.

Н. П. Петерсон, Н. Ф. Федоров

ПИСЬМО Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО 23

Неужели вы думаете, что с земли на небо нет иной дороги, кроме той, которая лежит через гроб и могилу?

Митрополит Филарет24

В № 80м газеты «Дон» текущего года напечатано неизданное письмо Ф. М. Достоевского, а при нем пояснение в виде письма к редактору. Считаем необходимым перепечатать письма эти, ибо в них заключается мысль глубины необычайной и неизъяснимой отрады для тех, у кого есть в сердце любовь, кто понес незаменимые утраты.

Ф. М. Достоевский упоминает о неизвестном мыслителе, который говорит о долге воскрешения, т. е. причисляет христианское учение о всеобщем воскресении не к догматическому лишь Богословию, но и к нравственному; равно как обращает все науки и искусства в знание и дело Воскрешения, делает из него обязанность всех сынов человеческих ко всем отцам, как к одному отцу, обязанность и ко всей вселенной, идущей по своей слепоте к неизбежной гибели, обращает воскрешение в заповедь, притом наивысшую, ибо в любви к Богу отцов, этой наибольшей заповеди, — заключается и любовь к отцам, и только в исполнении долга воскрешения эта любовь может проявиться во всей полноте своей. Из этой заповеди вытекает вторая подобная ей — Братство, объединяющее сынов в одном общем деле.

Долг воскрешения — это нравственность для совершеннолетних, это настоящее единственное дело, дело познания сил природы, безжалостно, по слепоте своей, пожирающей детей своих, и превращения этих смертоносных сил в живоносные. Неизвестный мыслитель требует выхода рода человеческого из его детского состояния, ибо что такое философия, занимающаяся игрою в отвлеченные понятия? Что такое чистая наука, равнодушная к общим бедствиям человеческого рода, и прикладная, из игрушечных опытов делающая приложения к производству мануфактурных безделушек, вносящих вражду, которую она же, наука, вооружает истребительными орудиями? Искусство, творящее лишь подобия живой действительности? Общество, нуждающееся в постоянном надзоре и дядьках? Все это не очевидное ли детство. Все наши изобретения и открытия суть произведения не нужды, а прихоти, досужества, хотя и могли бы быть употреблены на дело25.

К ИСТОРИИ ДОЛГА ВОСКРЕШЕНИЯ И ПЛАНА ИСПОЛНЕНИЯ
ЭТОГО ДОЛГА 26

Письмо Достоевского, говорящее о долге воскресения, не произведя ни малейшего впечатления*

^[6], совершенно, однако, затмило приложенное к нему письмо к редактору, в котором очень кратко излагался самый план исполнения долга воскрешения. Надежды, самые слабые, возлагаемые на это письмо, не оправдались, а опасения вполне подтвердились. Письмо Достоевского читали и, не найдя в нем для себя ничего занимательного*

^[7] *, бросили, не обратив внимания на предпосланное ему предисловие в виде письма к редактору*

^[8] **. То же самое или даже худшее будет со стихотворением Кожевникова «Да приидет Царствие Твое». Автор даже испугался, когда я показал ему толкование его стихов. Вообразив, что я желаю поместить это толкование рядом со стихотворением, он испугался, конечно, потому, что опасался, чтобы его не заподозрили в согласии с планом воскрешения. Я несколько успокоил его, сказав, что если и желаю напечатать толкование на его стихотворение, то не иначе, как чрез месяц, следовательно, в его власти не признать, отвергнуть толкование27. Тревожило также автора опасение попасть в соседство писем не Достоевского, конечно, а предисловия к нему, т. е. письма к редактору. Но он был очень доволен, когда я просил его передать редактору «Русского Обозрения», что я вовсе не желаю видеть перепечатку писем28.

* * *

При издании письма Ф. М. Достоевского сделана большая ошибка, что не было помещено опровержения мистицизма, свойственного, к сожалению, этому знаменитому писателю и который, т. е. мистицизм, хотя и не в очень большой дозе, проник и в это его письмо29. Признав долг воскрешения, он, конечно, признал воскрешение делом знания человеками своих тел, как и слепой силы всей природы. И христианство признает, что то, что ныне является для нас тинственно, непостижимо, мистически в Евхаристии, высшем из всех таинств, будет явно, понятно, постигаемо, т. е. нами самими воспроизводимо, воссозидаемо при всеобщем воскрешении как [исполнении] воли Божией, явленной в деле всечеловеческом. Теперь не только мир не наше представление, а даже наше тело вовсе не наше. Только воскрешение делает человека обладателем своего тела, т. е. имеющим жизнь в себе.

Благодаря этой ошибке, Н. А. Энгельгардт видит в учении о долге воскрешения — Мистицизм. Если бы Энгельгардт обладал хотя бы небольшою проницательностью, то он легко бы заметил, что предисловие приписывает Достоевскому такие мысли, которые наверное никогда не приходили ему в голову, действительно зараженную мистицизмом, и отличаются скорее чем-то совершенно противоположным мистицизму. Нужно быть лишенным всякой проницательности, чтобы не заметить, что предисловие, прикрываясь авторитетным именем Достоевского, старается провести свои собственные мысли. Предисловие напоминает несколько апокрифы, в которых над своими сочинениями надписывались уважаемые имена. Правда, самое письмо Достоевского (очевидно!) оставлено неприкосновенным, хотя в нем (т. е. письме) есть такие места, которые было бы лучше опустить, — как, например, рассуждение о телах, какими они будут по воскресении, — <места,> которые плохо вяжутся с долгом воскрешения30; а главное — самое воскрешение для него было лишь мыслию, о которой можно поговорить на досуге, а не таким делом, от которого зависит решение всех самых жгучих вопросов31.

* * *

Союз с Достоевским очень невыгоден для нас32. Благодаря ссылке на Достоевского, Энгельгардт имел основание причислить учение о долге Воскрешения к мистическим и докритическим <учениям>. Рассуждения Достоевского о будущих телах показывают, что он совершенно не знает, что дело воскрешения состоит в обращении слепой силы природы, в нас и вне нас действующей, в управляемую разумом, т. е. в регуляции внешней и внутренней, слабое начало которой (т. е. внутренней) положено в гисто- и органотерапии*

^[9]  33. Строго говоря, Достоевский своими рассуждениями отвергает воскрешение как дело (всех сынов человеческих). Он говорит, какими будут тела, а не какими они сделаются, когда все процессы тела будут проявлениями или действиями правящего разума. Он говорит о Евангелии и об Апокалипсисе — это очень хорошо, но умалчивает о знании — это очень дурно.

Вообще, все письмо несомненно свидетельствует, что «долг воскресения» занимает у него не только самое последнее, самое низкое место, но и ни к чему не обязывает, а уже никак не составляет всеобъемлющую основу всего дела человеческого. Для Достоевского «Долг воскрешения» мог лишь дать два прекрасных часа беседы, а не был планом или проектом, который нужно приводить в исполнение.

Ценно в письме Достоевского утверждение, дважды повторенное, о воскресении реальном, буквальном, личном, которое, однако, сбудется*

^[10] на земле34 (и на земле), а не будет произведено усилиями всех людей.

Зато его рассуждения о телах воскресших отличаются удивительною наивностью.

Почему говорится в письме, что долг восполнен, а не исполнен, и почему он, <долг,> ограничивается первым воскресением, о котором, сколько известно, в Евангелии вовсе не говорится.

Воскрешение же телесное само по себе, если не понимать его метафорически или аллегорически, иносказательно, есть прямое отрицание мистицизма.

* * *

«Произошло столкновение двух самых противоположных идей... Человеко-бог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский — Христа»35.

В долге воскрешения победил не Аполлон, не смертная красота, не искусство подобия, а красота бессмертная, искусство действительное.

В долге воскрешения человек освобождается от животности, т. е. все бессознательное, слепое, рождаемое превращается в сознательное, в воссозидаемое.

«Разве может быть родиной живого народа кладбище?»36 — Кладбище должно быть местом не бессознательного рождения, а сознательного воссозидания, воскрешения, не живого только, а бессмертного.

НЕБОЛЬШОЙ ЭПИЗОД В ИСТОРИИ МОСКВЫ 1892 г.
ИЛИ КОЛОССАЛЬНЫЙ ПРОЕКТ 37

Проект построения обыденной церкви-школы Пресвятой Троицы при Музейском храме двух чтителей Пр. Троицы Николая и Сергия, как памятника празднования 500-летия Преп. Сергия38, и даже колоссальный проект объединения всех живущих для воскрешения всех умерших, и завоевания армиею, навербованною из всех воскрешенных поколений (коих останки открыты лишь в глубочайших слоях земного шара), всей вселенной, начиная от солнечной системы до тех миров, кои недоступны даже для сильнейших телескопов и отпечатлеваются лишь на самых чувствительных фотографических пластинках, — весь этот проект можно рассматривать как небольшой эпизод в истории Москвы 90х годов XIX века, который будет отмечен лишь тогда, когда история не будет ограничиваться изображением вершин только, ибо идеал истории — всех признать в большей или меньшей степени историческими деятелями. Будет ли принят этот проект или останется эпизодом, покажет будущее. (Конечно, этот проект останется крошечным эпизодом, который будет забыт безусловно.)

Эпизод этот начинается статьею С. в № 254 «Московских Ведомостей» и письмом его же, в котором помещено выпущенное редакциею «Московских Ведомостей»...39

В этом эпизоде принимал некоторое участие и гр. Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, А. А. Фет (непрямо)40. Сюда можно присоединить, хотя и не имеющего большого значения, автора статьи — «Нравственная идея в догмате Св. Троицы и нравственные идеи в догматах церкви» — Антония, ректора трех Академий и ныне епископа Уфимского41.

Гр. Л. Н. Толстой имеет особое значение для учения «Объединение живущих сынов для воскрешения умерших». Литературная деятельность Толстого начинается автобиографическою повестью «Детство», «Отрочество», «Юность» — в которой <он> оплакивает утрату детства, тогда как в учении «О причинах небратства и средствах восстановления его» «Детственность», отрицание чуждости или — точнее — незнание чуждости, сознание всеобщего родства, сыновства и братства признается основою учения о воскрешении как цели и смысле жизни. «Детство» напечатано в 1852 г. и писано, вероятно, в 1851 г.42, что и совпадает с началом учения о воскрешении как деле общем всех сынов. (Эта Новая Пасха, т. е. Всеобщее воскрешение, заменяющее рождение, явилось осенью (1851 г.).)43

Крайнему развитию анализа у Толстого соответствовало развитие синтеза в учении объединения для воскрешения. Неуважению к уму у Толстого соответствовало в авторе «Воскрешения» уважение к уму такое, как и к вере в смысле дела, осуществления44. Предпочтение Толстого к бессознательной жизни пред сознательной, тогда как расширение сознания на все миры, превращение всей природы в жизнь сознательную есть прямое выражение воскрешения. «Часто теперь я спрашиваю себя, — говорит Толстой, — когда я был лучше и правее: тогда ли, когда верил во всемогущество ума человеческого, или теперь, когда, потеряв силу развития (на 27м году), сомневаюсь в силе и значении ума человеческого» («Юность», гл. IX). Что же должен он был думать, когда услышал о всеобщем воскрешении как результате знания и дела всего рода человеческого, притом, как исполнителя воли Бога?!..

«Какое время может быть лучше того, когда две лучшие добродетели — невинная веселость и беспредельная потребность любви были единственными побуждениями в жизни». «Очень раннее... развитие анализа... поколебало в нем религиозное чувство и веру в разум человеческий»45.

Это-то и значит, что в чудо он не верил, а логики не признавал.

* * *

Статья — «В чем счастье» — доказывает только, что счастья нет и у тех, которых считают обыкновенно счастливыми46. Потому-то буддизм и рождается в этом сословии.

Но то счастье, которое он <автор статьи> предлагает мнимым (глаголемым?) счастливцами (интеллигенции, горожанам), не считается счастием теми, которые пользуются им, этим счастьем (крестьяне).

1. Жить под открытым небом? Но где же на земле есть небо, настолько родственное нам, чтобы можно было жить под ним, не защищаясь от него, небо, которое было бы истинным, т. е. показывалось таким, каким оно есть в действительности, и притом благим, родственным, доступным. Очевидно, что то, что автор вопроса о «счастьи» считает решенным, есть только начало вопроса.
2. Труд <— но труд> есть именно средство для разрешения вопроса о неродственном, т. е. скрытном и враждебном отношении природы (неба) к нам.
3. Семья составляет условие счастья, — но семья хорошая, а хорошая есть вопрос; да и хорошая семья не может быть окончательною целью.
4. Безболезненная смерть есть бессмыслица; но если бы можно было достигнуть <такой смерти>, то нужно указать средство.

В заключение автор говорит, что смерть и болезнь мы всегда будем иметь47, т. е. уничтожает все предшествующее рассуждение. Если будем иметь болезнь и смерть, то будем иметь и нищих, потому что голод, болезнь и смерть происходят из одного источника.

* * *

Критика Михайловского не осуждение, не брань только под видом Позднышева самого Толстого, который самого себя казнит, называя развратником, а вместе и самовосхваление: Позднышев бессилен, говорит критик, против соблазнов, а пред ним, Михайловским, бессильны соблазны, и потому он одобряет существование соблазнов (соблазнов мануфактурных, художественных), признавая и в «Крейцеровой сонате» присутствие соблазнительной силы48. Нагота и т. п. только на развращенных действует соблазнительно, говорит критик, подобный Михайловскому, желая узаконить существование развращающей литературы и искусства, а несчастные, имеющие плоть и кровь, не желая казаться развращенными, смотрят, слушают, читают, даже хвалят развращающие произведения и действительно развращаются49.

Если брак становится в начале, а смысл жизни в конце повести <(«Крейцерова Соната»)>, то это показывает, что последний, т. е. смысл или цель жизни, получил такой животрепещущий интерес, что желание узнать его равняется желанию у читателей романов узнать развязку романа.

* * *

Страшный вопрос для самого автора этой статьи оказывается не столько еще страшным, чтобы примирить его со всеми, чтобы заставить, принудить его действовать исключительно в видах примирения50. Предлагая собирать сведения чрез добровольцев, не было никакой нужды умалчивать о тех усилиях, которые употребляло правительство еще с начала весны для сбора сведений об урожае и неурожае. Было бы даже гораздо лучше упрекнуть себя в запоздалости своего предложения, чем не сказать, умолчать о своих предшественниках. Сбор сведений чрез добровольцев и чрез чиновников, собирание сведений официальное и неофициальное могут служить лишь взаимным пополнением. Тут нет ни причины, ни повода к пререканиям. Так бы и нужно было сказать автору, если бы он хотел мира, а не войны, согласия, а не раздора, <тем более,> что для чиновников по статистике — тут юридическая обязанность, а для автора — обязанность нравственная51.

Впрочем, настоящее бедствие, тем не менее, подействовало благотворно на автора: оно смягчило несколько его злобу; оно расширило даже его взгляд, он признал необходимость знать Индию, Америку, Австралию, т. е. он признал необходимость географии, но еще не признает необходимости астрономии52, хотя астрономия, сама того не сознавая, собирает сведения во всей вселенной о количестве тех веществ, из коих построены наши тела и недостаток коих и называют голодом. Это собирание вовсе не преждевременное, если мы не хотим, чтобы наши дальние потомки упрекнули нас в запоздалости. Это бедствие, <голод,> сломило гордость <автора статьи «Страшный вопрос»> и заставило признать даже смерть, потому что пустословить простительно только когда нет опасности53.

Предлагая лишь план одновременного собирания сведений о количестве существующих запасов, автору «Страшного вопроса» не следовало бы предрешать этого вопроса и явно склоняться к отрицательному ответу; впадая даже в противоречия и не признавая в нынешней цене — настоящей, соответствующей количеству запасов, автор как бы признает, что хлебные барышники, не стесняемые никакими запрещениями, будут продавать <хлеб> по настоящей цене. Этим предрешением автор именно и производит ту панику, от которой он хочет будто бы избавить нас.

Добровольный сбор сведений о количестве хлебных запасов, присоединенный к обязательному, должен необходимо сопровождаться также обязательно добровольным налогом54, который и будет соображаться с первым, т. е. с тем, что откроется путем обязательных и добровольных сборщиков сведений. Добровольно-обязательным налогом можно бы было парализировать ту панику, которая произошла бы, если бы оказался по собранным сведениям большой недостаток хлеба. Конечно, между добровольцами могут оказаться такие, которые пожелают увеличить нужду — но это будет значить увеличивать налог, и правительству не будет нужды уменьшать недостаток, в чем его обыкновенно обвиняют.

Автор <«Страшного вопроса»> запрещал думать, как же мог явиться у нас Иосиф55 [не дописано.]

* * *

Получен ответ от Л. Н. Толстого на письмо И. М. Ивакина по вопросам о книжном обмене в видах теснейшего сближения двух народов, и об атмосферной регуляции в видах спасения от голода и еще теснейшего сближения уже всех народов56. Отнесшись ни тепло, ни холодно к первому вопросу, т. е. книжному обмену*

^[11], он, Лев Николаевич, обратил второй вопрос — регуляцию метеорическими явлениями, — не упоминая о святом ее назначении, исключительно в утилизацию, как будто имелось в виду пользоваться только стекающею в море будто бы бесполезно — что совершенно неверно, — водою дождей. Вода стекает в море не бесполезно, а с величайшим многообразным вредом. Нынешнее лето отличалось не бездождием только, а вместе и страшными разрушительными ливнями, потопами, уносившими даже плодородный слой земли, изрывавшими землю буераками, оврагами, черторыями; а если так будет продолжаться, то не окажется ли весь наш черноземный пласт земли на дне Черного и Каспийского морей. Если небо, которое крестьяне называют кормильцем, становится разрушителем, то это показывает, что конец кормлению, время отнятия от грудей давно уже наступило.

Американский опыт вызывания дождя только что доказал несомненно, что американцы недостойны великого дела спасения человеческого рода от голода, о чем они даже, по-видимому, и не думали, так что даже желательно, чтобы подобные американским частные местные опыты не удавались*

^[12] *. Обратить силу, направляющую сухие и влажные, холодные и знойные токи воздуха (ветры), в управляемую разумом, может быть дано только согласию всех народов, всех людей, может быть делом лишь всего рода человеческого. Взять привилегию на произведение искусственного дождя — это не только злоупотребление, это профанация, выражение самого крайнего нравственного и религиозного упадка. Они хотели быть подобными богам, оставаясь, пребывая в розни, как внушает сатана, а не подобными все в совокупности Богу Триединому, быть совершенными, как Бог Отец, по слову Спасителя.

И Эдвин Гоустон, которого восхваляет статья «Московских Ведомостей» 316, ноября 15го, смотрит также на опыт вызывания дождя не как на совокупную работу всего человеческого рода, а <как> на дело только немногих, на опыт местный, и даже в учреждении аэростатных наблюдательных лишь станций, притом не повсеместно, а лишь во многих местах, усматривает затруднение, а не необходимость58. А между тем учреждение даже станций действия, станций Каразинских, не представит затруднений всюду, где есть войска, ибо это не новое учреждение, а лишь превращение в естествоиспытательную силу войска, не ослабляя его и боевой силы.

Обращение опыта вызывания дождя в частное дело, обращение воздуха, атмосферы, неба то есть, в частную собственность — это последняя стадия, это самая уже низшая ступень греха секуляризации, за которою должен следовать поворот, реакция. Регуляция есть общее священное дело, богослужение.

В ЧЕМ ДОЛЖНО СОСТОЯТЬ ИСТИННОЕ ТОРЖЕСТВО
ЗЕМЛЕДЕЛЬЦА, ИЛИ РЕШЕНИЕ КАК СТРАШНОГО,
ТАК И ЗАБАВНОГО ЯКОБЫ ВОПРОСОВ,
И В ЧЕМ СОСТОИТ ОБЩИЙ ТРУД? 59

«Не земля, а небо нас кормит», — говорят крестьяне. А говоря так, они, конечно, признают, что «кормление» имеет свой срок и должно кончиться. Наступающее время и есть начало этого конца. Наши же общие с французами и даже немцами предки60 то же самое кормление небом называли «доением небесных коров», т. е. дождь считали действием человека, а не явлением природы, или явлением небесным, вызываемым человеком, не трансцендентным, а имманентным. Способ же Каразина, а также американский есть перевод мифического в позитивное, но не школьно-позитивное. Этот акт есть священный, нравственно-религиозный, отрицание язычества как поклонения слепой силе и осуществление христианства. И крестьяне правы, говоря, что бездождие и ливни суть наказание за грехи, а этот грех есть употребление динамита, пороха против себе подобных, а не против слепой силы. Отнятие от груди не может не сопровождаться болезненными явлениями; оно может быть даже смертельно, если это кормление небом, доение небесных коров, дождь как явление слепой силы не будет заменен дождем как действием разума общего, собирательного, не русско-французского <только>, но и немецкого61, духа мира, а не вражды.

Отнятие от груди есть только начало совершеннолетия, т. е. объединения всех в труде познания и управления слепою силою, носящею в себе голод, язву и смерть, ибо если не произойдет соединения против истребительной силы, то будет истребление: война внутренняя и внешняя, будет торговый обман, вызывающий надзор (полицейский), наказание, словом — опеку, как над несовершеннолетними. Все учреждения юридические и экономические служат выражением несовершеннолетия. Библиотеки же, музеи, созидаемые не куплею и продажею, а взаимным обменом и трудом добровольным, так же как и съезды и постоянные институты всенаучные, двународные, как начало международных, по вопросу о голоде собираемые и созидаемые, служат началом совершеннолетия.

Но как далеки мы от совершеннолетия, это видно из того, что большинство профессоров холодно относятся к обмену книжному, тогда как большинство их охотно подписали адрес в пользу евреев, т. е. торгового обмана62, подражая в этом студентам, упредившим их в этом целым годом.

------------------

Говоря «останови деятельность твоего ума»63, не опасается ли Толстой, что ум или умы будут против возвращения к земле, где ум не будет иметь приложения, где не будет ему простора. Или же Толстой боится искусственных измышлений, но нет ничего естественнее возвращения к могилам предков, как нет ничего искусственнее городской жизни и нигде нет такого простора [не дописано.]

* * *

Наука, которая есть кой-какие выводы из наблюдений, сделанных кой-где, кой-когда и кой-кем64, и не может быть знанием, если, конечно, отдавать себе отчет в том, что такое знание, и тем паче не может быть делом, делом общим всех, и потому <не может быть и> средством против общих всем зол, бедствий, средством исцеления от них. <И> потому трудно найти что-либо бессмысленнее определения науки, даваемого Толстым: «Наука, будучи случайным собранием некоторых знаний (?!!), в настоящее время заинтересовавших нескольких праздных людей, может быть или невинным препровождением времени для богатых людей*

^[13], или, в лучшем случае, только орудием зла или добра, смотря (будто бы) по тому, в чьих руках оно будет находиться»65. Тогда как наука не может делать добра, пока находится в руках немногих, а не всех. Решительно, невозможно допустить, чтобы Толстой, проповедывавший всю жизнь не-думание и не-делание, мог признать себя делавшим доброе дело, — нужно будет признать не-делание самым одурманивающим средством.

Легко поверить, что для Толстого труд никогда не казался добродетелью66, а праздным занятием, игрою, которые нужно было придумывать, приискивать, что не всегда было легко. На другой год по переезде в Москву — в первый год участием в переписи он забавлял себя или одурманивал себя67, ибо вопрос о смысле жизни уже начинал тревожить его, — он начал было заниматься астрономиею с целью ниспровержения Коперниканской системы68. К счастию <для> Коперника, подвернулся Минор, и Толстой занялся еврейским языком69, для ниспровержения христианства, конечно, и Коперник был спасен. Забыв свое опровержение Коперника, он издевается над вознесением на небо и новым пришествием с неба для казни живых и мертвых70.

Из 3х сочинений: «Трудолюбие, или торжество земледельца», «Неделание», т. е. торжество недумапия и неделания, торжество безделья, и «Страшный вопрос», т. е. запрещение думания и делания в виду Страшного вопроса, — эти три сочинения графа Толстого не должны быть разделяемы, из них надо составить особую книжку, посвященную памяти грамоты о вольности дворянства, грамоты, освобождавшей от думания и делания. Автор этих сочинений, обозрев мануфактурную выставку, т. е. выставку игрушек, пожелал динамитцу, а всем библиотекам пожелал сгореть71. Кто не узнает в этих пожеланиях автора недумания и неделания!..

О ВЕЛИКОМ СИНТЕЗЕ, СИНТЕЗЕ ДЕЛОВОМ, СИНТЕЗЕ ДЕЛА И ВНУТРЕННЕГО, И ВНЕШНЕГО 72

Учение об объединении для всеобщего познавания и общего дела, т. е. Учение о воскрешении как воле Божией, а деле человеческом, предшествовало учению о не-думании и не-делании и отрицанию объединения, или, что то же, учению об объединении на не-думание и не-делание, хотя последнее стало известно гораздо ранее первого, положительного учения. Толстовство было естественным следствием кантовского признания невозможности знания. Оно обратило кантовский агностицизм*

^[14] * в заповедь, требуя не-думания, и ограничило практический разум нравственностью, высшим выражением коей было не-делание. Второе же учение обращало субъективизм теоретического разума в проективизм, а отрицательное учение практического разума обратило в положительное, требуя от совокупных усилий всех сил людей живущих возвращения жизни умершим, на место запрещения только лишать жизни. Иначе сказать, требуя синтеза всех способностей людей, также синтеза всего разложенного, рассеянного, т. е. Синтеза внешнего и внутреннего, или совокупления живущих для оживления всего разложенного, мертвого.

О СВОБОДЕ, КАК ИДОЛЕ XlX-го ВЕКА — ОБРАТНАЯ СТОРОНА ЕЕ 73

Последнее слово свободы — устроение Царства Божия бездействием — отказом от уплаты податей, от исполнения всякой и особенно воинской повинности, от всякого повиновения.

О бесцельном труде и свободе, первое не есть ли полное выражение последней, не в свободе ли скрывается полное отрицание и смысла жизни?

Свобода и бесцельность, свобода и рознь, и последняя есть прямое следствие первой, как и бесцельность есть плод свободы. Большее и большее сокращение рабочего дня, от 8ми часового до 4х, 3х часового и, наконец, до «He-делания», как заключения, есть также выражение той же свободы. Подать, повинность, всякая обязанность есть выражение рабства, несвободы. Только оценив свободу в ее следствиях, можно понять, почему Толстому нужно приписать открытие именно того, что наиболее приятно XIX веку. <Достигается это приятное> — бездействием, не-деланием, т. е. отказом от уплаты податей, от исполнения всякой повинности и особенно воинской, от исполнения всяких распоряжений власти, отказом даже от обещания исполнять (т. е. клятвы). <Следствием же этого будет>: разрушение государства, Церкви, как стеснения, отречение от веры и науки (освобождение ума от работы мышления), уничтожение всего, что сдерживает людей от борьбы, от взаимного истребления. Таким образом, под «не-деланием», под «непротивлением злу», названным святейшим именем — «Царство Божие», скрыто желание самого величайшего зла человеческому роду.

Труд, как бесцельный, Золя, ожидание Дюма, как надежда без дела, и неделание Толстого74 — все это плоды свободы, этого идола XIX века.

К трем сочинениям, исчисленным во оглавлении: к «Недуманию», или торжеству невежества, к «He-деланию», или торжеству тунеядства, к «Страшному вопросу»75, т. е. о голоде, приводящем к остервенению, нужно еще прибавить преступное, злое неделание под видом непротивления злу, под видом «Царства Божия».

В России напечатано «He-делание», а в Берлине напечатано объяснение к тому, что значит «He-делание»76, и Берлин, напечатав его, конечно, сопровождал его пожеланием ему полного успеха в России, т. е. чтобы Россия отреклась от воинской повинности. Толстой, конечно, хорошо знает, какую страшную силу заключает в себе не-делание, и было бы большою наивностью указывать ему на ужасные последствия исполнения его заповедей «не клянись», «не плати податей», «не воюй», т. е. откажись от исполнения воинской повинности: отречение от всякой службы, от повиновения законам и распоряжениям, разрушение государства, церкви, науки и искусства; снятие всего, что сдерживает борьбу, взаимное истребление, — этого-то конечно и желает автор «Царства Божия», но кто его автор?

Новое сочинение, носящее ироническое название «Царства Божия» (кулачное право или анархия), можно рассматривать как опровержение принципов толстовского учения о не-делании и непротивлении злу, посредством известного логического приема «argumentum ad absurdum»77. Если принципы Толстого, последовательно проведенные, приводят к всеобщему разрушению, то очевидно порок заключается в самих принципах. Сочинение это, написанное в Берлине, — высший продукт национальной ненависти немцев к России, — составлено так искусно, что наша интеллигенция (даже и французы были введены в заблуждение78) серьезно стала доказывать, что отказ платить подати, отбывать воинскую повинность приведет к такому состоянию, в каком находилась наша тогда еще обильная земля до призвания варягов, и <это> заставит призвать немцев. Но этого-то и желает автор, верно рассчитывая на наше легкомыслие.

ДОБАВЛЕНИЯ К СТАТЬЕ «В ЗАЩИТУ ДЕЛА И ЗНАНИЯ...» 79

В двух евангельских словах: «Я и Отец одно» и «Отец Мой доселе делает и я делаю»80, — заключается утверждение патриотизма в первом, и во втором — не отрицание только «не-делания», но и указание на дело: мы, сыны человеческие, составляем ли одно с нашими отцами, когда отцы умерли, а мы остались живы и не сделали, не обратили нашу жизнь в дело отеческое, от отцов исходящее и к отцам приводящее, имеющее предметом и целью отцов.

Толстой оказывается последователен: отрицая дело, он отрицает и побуждение к делу — любовь к отцам. Признавая же любовь к отцам, нужно признать и дело, как выражение нелицемерной любви.

К списку разбираемых сочинений81 нужно <прибавить> «Патриотизм», и тогда «Страшный вопрос» явится последствием отрицания патриотизма, отчуждения сынов от отцов, имеющего свое выражение в городах, не только поглощающих труды сел, но и заражающих и воду и землю, т. е. берущих у сел хлеб и дающих им гниль, заразу. Под не-думанием будет разуметься забвение отцов, в чем и заключается невежество (и ничто так не отчуждает сынов от отцов, как фабрика); под не-деланием будет разуметься отрицание дела как выражения самой глубочайшей любви к отцам. Толстой знает только патриотизм, который ненавидит, убивает, тогда как истинный патриотизм воскрешает. Но если бы Толстой сказал, что он желает только не убивать, а не воскрешать, тогда мы обязаны напомнить ему, что в прежнем своем сочинении он сам себя называл убийцею82. Нежелание воскрешения не значит ли желание остаться убийцей?

Недостаток записки против Толстого «В защиту дела и знания...» заключается в том, что опровержение начато прежде, чем опровергаемый сказал последнее свое слово, — это слово и есть «Патриотизм». Тем не менее в записке заключается опровержение того, что еще не было досказано опровергаемым*

^[15].

* * *

Эпиграф «Отец мой доселе делает и я делаю»*

^[16] не ясен лишь для нашего времени84, которое, быть может, и замечает, что во всей исторической драме, во всей Истории есть (а не суть) два действующих лица, вернее, вопреки эпиграфу, два противодействующих: отцы (старшее) и сыны (младшее поколение), или отцы, угнетающие сынов, и сыны, восстающие на отцов*

^[17] *, но вовсе не замечает, что должно быть одно лицо, или, вернее, одно существо, и вся История — одно дело, дело всех живущих (сынов) для всех умерших (отцов), т. е. всемирно-патриотическое дело.

Это история как проект. Все разнообразие лиц в Истории прошедшей и текущей суть только искажение отцов и сынов, ставших в ненормальные отношения друг к другу, причем сыны стали «блудными сынами»*

^[18] **. Сыны, увлеченные красотою дочерей до забвения отцов, и составляют блудных сынов, город, который и есть блудный сын села. Промышленность и торговля, составляющие суетное дело города, служат к обострению полового увлечения, и город является собранием женихов и невест от детского возраста (детские балы) до глубокой старости. Половой подбор, усиливший борьбу за существование, которое уже не составляет общего дела всех сынов и вызывает нужду надзора, всякого рода власти для сдержания этой борьбы. Изображение этого состояния составляет особую статью под заглавием «Проект Юбилейной выставки XIX столетия»85. Здесь же нужно лишь сказать, что, как город есть блудный сын села, т. е. еще невозвратившийся к селу, так и ученое сословие есть незаконный сын города. Разве не странно встречать естествоиспытателей проживающими в городе, тогда как их естественное место в селе. Но точно так же и историков-археологов место не в городе, который выбрасывает умерших из своих стен и терпит старину только благодаря не совершенно заглохшей совести даже у блудных сынов — горожан. Цивилизация еще не сказала своего последнего слова; об этом последнем слове сказано в статье о Качимской школе86.

Но в Истории раздора и у блудных сынов есть общее87. Эта самая блудность, раздвоение, вытеснение сынами отцов, борьба у женихов и у невест составляет их отрицательное единство.

В эпиграфе заключается указание на дело, отрицание не-делания и осуждение бесцельного труда.

* * *

Кроме главного недостатка статьи, недостатка конца88, нужно присоединить еще следующие два: 2 недостаток — нашему веку (ученому и интеллигентному классу в особенности), мнящему о себе очень много и очень высоко, указано очень слабо на его несовершеннолетие, а для несовершеннолетних и Толстой делает исключение в законе непротивления («В чем моя вера», стр. 233, Цитата из «Критического разбора», стр. 33)89. 3 недостаток — так называемая Русская литература названа сочинениями иностранцев о России, но названа голословно, тогда как это легко было бы доказать немногими словами в статье, объясняющей происхождение толстовщины грамотою о вольностях дворянства.

* * *

В сыне человеческом дан не только долг, но и содержание долга (отцы — История)90.

Все моралисты, и Кант в особенности, берут «отвлеченного человека», и потому вынуждены давать долгу произвольное содержание.

В вопросе, которым оканчивается заметка «О Титуле», гораздо легче прочитать ясный ответ на задачу жизни или на то, в чем, в каком деле заключается исполнение воли Божией91, чем в следующем, ничего не говорящем ответе Толстого, что исполнение воли Бога состоит «в служении*

^[19] Пославшему человека в мир»92. Если даже этот ответ обратить в вопрос, то в нем не будет ни малейшего основания для ответа: служение не определяется ни тем, кто посылает, ни кого посылает (человек, как самое неопределенное слово), ни местом послания.

Если же мы признаем, назовем людей живущих, т. е. сынов умерших отцов, орудием воли Бога умерших, т. е. вытесненных из жизни, отцов наших, притом Бога Триединого, требующего от сынов многоединства, совокупности, или братства, то нужно намеренное омрачение ума, чтобы не отгадать этого общего дела сынов, ежеминутно чувствующих над собою гнет силы умерщвляющей, осиротившей их, лишившей их отцов-предков, притом силы слепой, для которой в человеке заключается правящий разум.

Последнее сочинение Толстого — О религии и нравственности — есть в высшей степени искусственное, не из жизни почерпнутое, и притом еще самое пошлое, истасканное приведение всех религий к трем типам с самою неверною характеристикою особенно первого, первобытного93.

Толстой не удивлялся бы, что все, кроме человека, подчиняется, как он неверно выражается, вечному закону94, если бы подумал, что это «все» есть не чувствующее, не сознающее, а человек, как чувствующее и сознающее, не хочет*

^[20] * и не должен подчиняться слепой силе, стихийному движению, в котором Толстой, не подумавши, видит вечный закон. Человек обязан подчиняться Богу Живому, смерти не создавшему, и именно повелевающему, чтобы он, <человек,> не служил ничему, что есть на небеси — горе и на земли — низу. Очевидно, Толстой не понимает и ветхого завета, а не только новый, который Христа, — воскресение и жизнь, — ставит нам образцом. «Религиозное чувство, — по Толстому, — всегда вызывается не внешними, страшными явлениями, а внутренним сознанием своего ничтожества, [одиночества и своей греховности]»95, а сознание своего ничтожества несомненно вызывается и внешними и особенно страшными явлениями: бурями, землетрясениями, язвами, голодом и, вообще, смертью, так что смертность и ничтожество — однозначущи. Сознание же своего одиночества, т. е. сознание своей розни, отсутствие общего для нас всех дела, требуемого смертностью, т. е., как сказано, признанием себя сынами умерших отцов, — не может быть отделяемо от сознания греховности, а между тем Толстой не видит этой общей между ними черты. В нашем вопросе нет ничего произвольного, нашего личного, тогда как в толстовском ответе только и есть один личный произвол.

К СТАТЬЯМ О Л. Н. ТОЛСТОМ 96

Нахал, позволивший себе то, что не дерзнул сказать ни один из лакеев Каиафы и Пилата, обозвал Христа бродягою97. Этот бывший рабовладелец, признавая себя безгрешным, приглашает всех, имеющих наглость считать себя честными, оставить бесчестное, т. е. освободившее крестьян правительство. Это завершение интердикта, наложенного этим новым папою на Россию, разрешившего от присяги (не клянись), запрещавшего платить подати и нести воинскую повинность (не воюй). Владелец многих тысяч десятин земли убеждает в то же время крестьян довольствоваться 3х аршинным наделом земли98.

* * *

Письмо бывшего рабовладельца гр. Льва Толстого старается убедить всех честных людей оставить бесчестное, т. е. лишившее помещиков крепостных крестьян, правительство99. В этом письме легко понять, что и почему он называет бесчестным. Но что такое честность и кто может назвать себя честным? Этот вопрос более чем труден для людей, еще имеющих совесть. Любопытно знать, найдется ли такой наглый человек, который откажется от службы бесчестному правительству, т. е. признает себя честным, иначе сказать, безгрешным. Уж конечно не у нищих духом найдет отклик Толстой на свой горячий призыв.

Прежде всего сам Толстой признал себя честным человеком, а меня считает бесчестным, если справедливо, что он подписал лист, в котором приглашали меня остаться на службе100, со стороны Толстого — как нечестного человека, в чем он и не ошибся: я потому и хотел и хочу оставить службу, что никогда не мог, и теперь, по причине старости, еще менее могу исполнить честно свое дело, свою должность.

...Если название нашему веку — «лицемерный», то Толстой есть истинный представитель этого века.

ЧТО ТАКОЕ ДОБРО 101

Подобно тому как у Соловьева под «Оправданием добра» заключается осуждение и отрицание лишь порока, так и у Толстого... Хотя под видом эстетики («Что такое искусство?») Толстой и написал этику, тем не менее он знает лишь отрицательное добро, знает, что оно не есть, и не знает, что оно есть. Под искусством же Толстой разумеет только передачу чувств от одних к другим102, а не осуществление того, что каждый носит в себе в передуманном и перечувствованном виде, если только он истинный сын человеческий, носяший в себе образы своих родителей и предков, — как бы это должно быть, а не блудный сын, — как это обыкновенно бывает, — сердце которого обращено к вещам, имуществу, причем, искренно или неискренно, это свое пристрастие прикрывают обыкновенно заботою о детях, о будущем, т. е. о продолжении эфемерного и бесцельного существования. Не в осуществлении того, что носит в себе сын человеческий, видит Толстой цель искусства, а в объединении в одном чувстве, содержания которого не знает, и когда называет, по рутине, <это чувство> братским, то забывает, что люди братья лишь по отцам, предкам, а забывши отцов, делаются чужими; следовательно, то, что Толстой называет братским, вовсе не братское. Что счастье Толстого скорее этика, чем эстетика, видно из того, что красоты он не признает103, а добро признать, по-видимому, желал бы, — но какое добро?!.. Добро, говорит Толстой, — «никем определено быть не может»104. Но добро потому и не может быть определено Толстым, что он допускает лишь добро отрицательное... Если будут исполнены заповеди — «не убий» или «не воюй» (если это больше нравится), — не прелюбодействуй, не укради, не лжесвидетельствуй, не судись, т. е. не ссорься и т. д., то не будет только зла, и притом зла лишь наносимого самими людьми друг другу, и можно будет сказать, что не есть добро, в чем нет добра, но нельзя будет сказать, что оно есть, в чем состоит добро, т. е. отрицательно определить добро мы можем, а дать ему положительное определение, по Толстому, нельзя. Если, однако, не будет убийства, т. е. не будут отнимать жизни, если не будет прелюбодейства (берем это в самом обширном смысле), т. е. если не будут давать жизнь другим, отнимая ее у себя, или же если не будут отнимать жизнь у себя, не давая ее даже и другим (проституция); если не будут красть, т. е. отнимать средства к жизни; лжесвидетельство также может вести к лишению жизни и ведет, во всяком случае, как и всякая ссора, — к ослаблению ее, к приближению смерти... Что же останется, если будут исполнены эти заповеди, устраняющие лишь зло, предписывающие даже не сохранение, а лишь не отнятие жизни, — останется все-таки жизнь. Итак, идя даже путем отрицательным, мы приходим к определению, что такое добро, — добро есть жизнь. Добро отрицательно будет не отнятие лишь жизни, а положительно — сохранение и возвращение жизни. Добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим жизнь. Таким образом даже из того, что проповедует Толстой, по строгой логике выходит, что добро состоит в воскрешении умерших и в бессмертии живущих. Такой вывод должны признать все, или же пусть докажут нелогичность этого вывода. Признав же логичность этого вывода, признавать сохранение и возвращение жизни лишь настолько, насколько это якобы возможно, значит позволять себе произвол и по своему произволу полагать пределы добру, — что и есть величайшее зло, преступление против всех умерших и живущих; это значит допустить произвол подобно Толстому, который сказал, что добро «никем» будто бы «определено быть не может»; а между тем, если бы он не приписывал себе безусловного авторитета, ему следовало бы сознаться в собственном лишь бессилии (а может быть и в недостатке лишь смелости) определить, что такое добро, а не говорить, что оно никем определено быть не может. Нельзя, впрочем, не заметить, что утверждая, будто добро никем определено быть не может, Толстой сам, и по крайней мере дважды, определяет, что такое добро. Между прочим, Толстой видит добро, как выше сказано, в осуществлении братского единения людей, и это без всякого отношения к умершим отцам, по которым только мы и братья. А между тем только для осуществления добра, требуемого строгою логикою, а вместе и детским чувством, т. е. сыновнею и дочернею любовью, во исполнение завета Христа — «будьте как дети», т. е. как сыны, как дочери, — и может осуществиться «братское единение людей», т. е. сынов и дочерей; только во исполнение долга воскрешения может осуществиться и братское единение людей, потому что для осуществления этого долга нужно соединение людей, как разумных существ, в труде познания слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть, для обращения ее из слепой в управляемую разумом, из смертоносной в живоносную; а в этом именно (т. е. в возможности обратить природу из слепой в силу, управляемую разумом, из смертоносной в живоносную) и заключается то, без чего все искусства оказываются бессильными для устроения братского единения, ибо пока полчеловечества голодает, до тех пор братских отношений между людьми быть не может. Если бы искусство и убедило часть человечества уморить себя добровольно голодом для того, чтобы спасти другую часть от голода, то уморившие себя поступят, конечно, по-братски, а принявшие такую жертву и оставшиеся жить, — как назвать их поступок?.. Справедливость требует сказать, что все, предлагаемое Толстым для объединения, было уже испытано церковным христианством, ибо в храме христианская церковь соединила все искусства для действия ими всеми в совокупности, и однако это к братству не привело. Попыток устроить братство, не обращая внимания на причины, которые делают людей небратьями, т. е. поселяют между ними вражду, было так много, что история потеряла счет таким попыткам.

В сущности, ничего нет неверного в определении искусства — «передачею сильного чувства, испытанного каким-либо человеком из народа»105; определение это чрезвычайно лишь ограничено и только формально. А между тем в это же определение, не ограничиваясь одною формою, можно было бы включить и все содержание и все средства, коими может располагать искусство. Искусство по существу своему есть не передача лишь, а осуществление всеми способами, всеми силами, какими только могут располагать сыны и дочери человеческие в их совокупности, осуществление того чаяния или желания, которое возбуждается под влиянием самого сильного чувства, какое только могут испытать люди, под влиянием чувства, вызываемого смертью самых близких людей, т. е. родителей, чувства столь же общего всем людям, как обща всем смерть, которая потому и может всех объединить. Передача чувства теми, которые сильнее чувствуют, тем, которые чувствуют слабее, имеет лишь временное значение и большой важности в себе не заключает, потому что для смерти нет нужды в красноречивых толкователях, чтобы оказывать могучее действие к объединению, в особенности, если будут приобретаться все новые и новые средства для воздействия на умерщвляющую силу. Только в деле возвращения жизни всем умершим могут объединиться все живущие, без этого же никакое красноречие и никакие художественные средства братского единения произвести не могут... Противодействием этому объединению служат все соблазны, совокупность которых можно видеть на всемирных выставках... Какое искусство может победить эту выставку, которая втянула в себя все искусство!!..

11го июля 1898 года.

г. Воронеж

ОБ ИСТИНЕ И КРАСОТЕ В СТАТЬЕ ТОЛСТОГО
«ЧТО ТАКОЕ ИСКУССТВО?» 106

Судя по серьезности писателя и по чрезвычайной важности предмета, какова истина, нужно полагать, что определение истины сделано не кое-как, а с самою строгою точностью. Самое презрение, которое писатель выражает к истине, требовало от него тем паче осмотрительности и величайшей строгости в определении. Так мы и принимаем определение истины, сделанное в статье — «Что такое искусство?»!

Если истина, по словам Толстого, есть только соответствие определения предмета с самою его сущностью, — то, во всяком случае, чтобы быть истиною, определение предмета должно иметь исчерпывающую полноту, т. е. <обнимать> все его свойства, явления, в нем и на нем происходящие. Если же сущность предмета, как говорит Толстой, равна всеобщему всех людей пониманию предмета, то это, конечно, означает безусловное обладание предметом. Принимая же за предмет истины все, подлежащее знанию, всю вселенную, не исключая и людей в их прошедшем и настоящем, а за познающих (или понимающих) принимая действительно всех людей, т. е. не живущих только теперь, но и всех живших, словом — все поколения человеческие, — тогда мы будем иметь, с одной стороны, — совокупность всех миров, подобных нашей земле, солнцу (согласно Коперниканскому мировоззрению), а с другой — совокупность всех человеческих поколений, т. е. всех разумных существ. В каком же случае явления, происходящие в первых, т. е. во всех мирах, будут необходимо соответствовать представлению, пониманию их в последних, т. е. в разумных существах? Конечно, тогда только, когда движения этих миров и явления, в них и на них происходящие, будут выражением разума всех поколений, т. е. когда разумные существа в их совокупности будут управлять слепою силою миров, силою, движущею миры и производящею <в них и> на них различные явления. Когда это будет так, — и только тогда, — понимание или представление миров будет необходимо соответствовать их сущности, т. е. знание доказывается делом, наука доказывается искусством. Давая презрительное определение истины, утверждая, что она есть только (?!) соответствие между предметом и мыслью, Толстой и не думал, конечно, что для полного их соответствия нужно, чтобы разумная сила управляла слепою силою (тою силою, которая носит в себе голод, язвы и смерть), а потому никакого добра от истины и не чаял. Управление <же> слепою, умерщвляющею силою разве не есть самое великое добро? Ведь таким управлением объединение распространяется и на умерших, на всех без всяких исключений, и безобразию тления оно дает красоту, или благолепие, нетления, красоту телесную, в которой выражается духовная и нравственная красота. Во что же обращается этот торжествующий вопрос, заключающий в себе, по мнению Толстого, и самый ответ, — таким несомненным он ему представляется, — «что же общего между понятиями красоты и истины — с одной стороны, и добра — с другой?..»107 Общее между ними оказывается то, что их и отделить одно от другого нельзя.

До сих пор мы рассматривали добро во всеоружии знания и искусства, теперь же попробуем отделить от него и знание, и искусство, лишить его органов, орудий естественных и искусственных, всякого знания и уменья, — даже сознание нельзя ему оставить, потому что сознание не может быть отделено от знания. Отделив же все это, во что обратится добро? Это будет слепая сила, слепое влечение, ни в чем себя не выражающее, ни в чем себя не проявляющее. Человека, желающего добра, лишить знания, т. е. истины, это значит — лишить его возможности делать добро, это значит подвергнуть его величайшему наказанию, мучению. Впрочем, если добро заключается в не-делашш и не-думании, как это и проповедывал Толстой, в таком случае добро и не требует никакого выражения или проявления, потому что и само обращается в ничто, в нирвану, и это значит, что добра также нет, как нет, по Толстому, и истины. Вот к чему приводит отделение добра от истины; а если отделить от добра красоту, т. е. то, что нравится, что доставляет не только радость, удовольствие, но производит восторг, восхищение, энтузиазм (пребывание в Боге), — добро окажется тем, что нам не нравится, что доставляет огорчение, отвращение, или — по меньшей мере — окажется тем, к чему мы остаемся равнодушными. В этом случае делать добро, т. е. то, что не нравится, значит подвергать себя мучениям; если же мы остаемся к добру равнодушными, в таком случае в нашем деле, — когда будем делать добро, — будет выражаться бездушие. Где же тут нравственная или духовная красота?!.. А между тем определение добра тем, что нам не нравится, или, во всяком случае, тем, к чему мы равнодушны, прямо вытекает из определения, которое Толстой дает красоте, признавая за красоту то, что нам нравится, и говоря, что красота противоположна или скорее противоположна добру. Очевидно, Толстой принимает за истину и красоту искажения их, вызвавшие такие положения, как наука для науки, искусство для искусства, и за этими искажениями не видит ни истины, ни красоты; отделяя же добро от истины и красоты, он и добро обращает по меньшей мере в ничто и требует для этого ничто делать все. И какой же практический результат всех этих рассуждений?!.. Разве тот, что возбуждая к добру равнодушие, если уже не отвращение, Толстой обращает жизнь людей, вынужденных тем не менее делать добро, в сплошной, беспросветный ад; так что у Толстого, можно сказать, есть лишь ад, ад безысходный, и нет не только рая, но даже и чистилища. — Отвергая науку для науки и искусство для искусства, почему Толстой не хотел согласиться с тем, чтобы и наука и искусство стали средством осуществления высшего блага, т. е. воскрешения, которое есть объединение всех без исключения, а не живущих только?!.. Потому что воскрешение невозможно?!.. О том, что такое невозможно, выше было уже сказано. Пусть однако <будет> так, но сам Толстой признал возможным такое действие на облака и тучи, чтобы они проливали дождь там, где он нужен; почему же он отказался содействовать силою своего авторитета, — как это ему предлагали, — в видах обращения войска в орудие такого действия и даже ничего не ответил на обращенный к нему категорический вопрос: что лучше — бросить ли оружие, или же обратить его на спасение от голода, т. е. от такого общего всем людям бедствия, борьба с которым необходимо привела бы людей к объединению?!..108 Не потому ли все это так несимпатично Толстому, что, обратив действие на слепую силу природы, не было бы надобности и в проповеди — «не плати податей», «не исполняй воинской повинности» и всего тому подобного, проповедуемого Толстым под видом учения «о непротивлении», а в сущности возбуждающего к противлению; тогда, напротив, пришлось бы проникнуться благоговением «к лицу короля», преданностию «к знамени»109. Толстой так привык к осуждению для осуждения, что остановиться уже не может и поневоле относится враждебно ко всему, что грозит прекращением этой деятельности, бесплодности и даже вредности которой он видеть не хочет.

Толстой оканчивает свою статью об искусстве надеждою или признанием, а вернее лишь уступкою, что в будущем, быть может, будут открыты новые идеалы, высшие тех, которые он признает...110 Но еще двадцать лет тому назад (в марте 1878 г.) в письме известного писателя Ф. М. Достоевского, напечатанном лишь в 1897 году, был указан идеал, которого — признаваемый Толстым составляет, конечно, только часть111. Кроме того, об идеале Достоевского можно говорить лишь в единственном числе, ибо Существо всесовершенное служит ему источником и образцом. Употребление слова идеал во множественном числе указывает на непризнание одного истинного идеала, указывает на разъединение, на странное опасение объединением ограничить свободу личностей, тогда как объединение лишь увеличивает могущество каждой личности... Впрочем, Достоевский назвал идеал, о котором говорит в вышеозначенном письме, долгом, показывая тем, что этот идеал должен и может быть осуществляем каждым и всеми в совокупности, а не оставаться призраком, манящим и никогда не достигаемым, каковы идеалы, о которых говорят во множественном числе и для которых недостижимость есть существеннейшее свойство. Конечно, не следовало бы и говорить об идеале Достоевского, если бы исполнение его зависело от осуществления идеала Толстого, <— по которому задача заключается в осуществлении братского единения людей,> — но оказывается, что только при осуществлении идеала, т. е. долга, Достоевского возможно исполнение и идеала Толстого, полагая, конечно, что идеал Толстого не призрак, не мираж, не всегда останется лишь в мысли, но будет и делом. Несомненно, что идеал Толстого составляет лишь часть всеобъемлющего идеала Достоевского уже потому, что идеал Достоевского обнимает всех без произвольного исключения тех, которые не имели возможности даже слышать проповедь о братском единении, — разумеем живших до начала этой проповеди, — не говоря уже о блаженстве испытать или жить в братском единстве, чем и до сих пор никто не пользуется. По смыслу долга Достоевского объединение не ограничивается живущими, а распространяется и на всех умерших, оживляя их; причем это оживление не только ставится долгом для живущих, но и признается необходимым условием братского объединения и самих живущих, необходимым, следовательно, условием осуществления идеала Толстого. Это оживление и есть искусство самое естественное; если оно и не творчество, то воссоздание, воспроизведение, совершаемое по образу и по подобию самого Творца всеми людьми как единым художником. Это искусство не ограничивается словом, не есть оно и изображение на полотне, на камне, это не обман, не кажущееся лишь, а действительное оживление умерших. Пред таким великим делом, как действительное оживление, не могут не умолкнуть все раздоры, и не только уничтожатся внешние раздоры, но живущие объединятся и внутренно, нося каждый в себе психо-физиологические образы отцов, как основу братства, и переводя их из внутреннего, из мысли в дело, из представления в действительность... В этом лишь деле и выразится вся глубина братского единения, и здесь, действительно, добродетель сама себе служит наградою, за добродетель труда воскрешения отцов награждаются добродетелью братского объединения сыны. По идеалу же Толстого, в котором он и сам не признает красоты, — не признает того, что может нравиться, что может возбуждать к себе глубокую любовь, во имя чего будут отказываться от вражды, от лишения, жажду которого, как это хорошо известно, конечно, и Толстому, победить не легко, — по идеалу Толстого только пустота и ничто будут наградою за отречение от порочных страстей. Искусству Толстого увлекать или отвлекать от пороков нечем. Грозить наказанием как следствием порока, — что видим в рассказе Толстого, в котором он грозит за земельную жадность крестьянам, страждущим малоземельем, трехаршинным наделом112, — но угроза наказанием ослабляет добродетель, лишает ее ценности. Толстой не назвал свой идеал даже долгом объединения и не дал себе ни малейшего труда подумать о том, как привести в исполнение объединение, не позаботился о том, чтобы составить проект объединения, указать не на одну цель, но и на трудности и на средства к осуществлению. А между тем все имеют право спросить Толстого, что нужно делать, чтобы достигнуть братского объединения. Сказать только «не воюй» оказывается недостаточным, — Толстой давно уже сказал это и Америка знает эту его заповедь113.

ПАНЕГИРИСТУ СМЕРТИ — ВЕЛИЧАЙШЕМУ ЛИЦЕМЕРУ
НАШЕГО ВРЕМЕНИ 114