Аннотация: В предлагаемом исследовании автор с богословской и исторической перспектив рассматривает религиозные и политические процессы, происходившие в России в конце XV начале XVI веков. Автор подвергает сомнению сложившийся взгляд на движение «новгородско–московских еретиков» как отвергающее фундаментальные основы христианства, а именно: веру в Божественность Иисуса Христа и Святого Духа. Брошюра будет полезна занимающимся изучением русской светской и церковной истории и интересующимся историей и религией вообще.

---------------------------------------------

Еретики,

или люди, опередившие время

Вступление

События, о которых пойдет речь в этом небольшом исследовании, были такими же яркими и горячими, как и те костры, на которые в начале XVI века суждено было взойти их главным участникам. Эти события могли бы предварить западную Реформацию и даже скорректировать ее курс (каким бы громким ни казалось это утверждение), но вместо этого завершились трагедией царской семьи, интеллигенции и множества простых людей, внезапно вырвавшихся из эпохи средневековья прямо в новое время, но смертью своею ознаменовавших прочное утверждение России на средневековых стезях.

Это было время, когда от феодальной, княжеской раздробленности Россия переходила в неведомую ей эпоху, и то, каковой этой эпохе предстояло быть, зависело не только от тех или иных законов развития общества, но и от множества других, неподвластных никаким законам обстоятельств. И одним из таких обстоятельств, в данном случае решающих, была религия, разница в убеждениях, в христианских ценностях. Новое противостояло старому. Новое — это вера в свободу каждого человека самому избирать для себя, во что ему верить, а во что не верить; это установка, ставившая под сомнение разноперое патриотическое наследие Церкви, которым та манипулировала, как ей вздумается. Новое — это хорошо забытое старое, возврат к библейскому авторитету, возврат к самим источника («ad fontes», как провозгласили западные гуманисты) христианской веры — библейским писаниям. Старое — это желание полностью закрепостить человека, сделать его рабом авторитарной системы, бряцающей, как оружием, своей стариной и, как должно было из этого следовать, непогрешимостью. Я не говорю здесь о конкретных конфессиях, потому что, во–первых, в ту пору и понятия такого не существовало, а во–вторых, потому что означенное нами противостояние слишком глубоко, чтобы его можно было очертить контурами конфессиональной принадлежности. Оно всепроникающе, и лишь в качестве грубоватого обобщения можно иногда заявлять, что одна конфессия является олицетворением таких–то взглядов, а другая — иных.

Это было время, давшее первого в истории России венчанного царя, Димитрия, за которым стояла партия, именуемая в то время русскою. Изучению этой–то партии автор и посвящал свое свободное время на протяжении последних пяти лет. Объем данной работы подскажет читателю, что этого времени было не так уж много. Это правда, но следует также отметить, что здесь изложены не все результаты исследования, а лишь некоторые, касающиеся в первую очередь довольно специфического вопроса, а именно: были ли сторонники этой русской партии настоящими христианами (т. е., буквально, верили ли они в Божественность Иисуса Христа) или нет? Конечно, предлагаемая работа не ограничивается сугубо этой темой — будет рассмотрена и событийная канва, и политические хитросплетения, и, что называется, «и жизнь, и слезы, и любовь». Но все же, открывая данную тему, мне хотелось бы наиболее пристально остановиться на исследовании христианских убеждений той группы людей, которая находится в центре моих интересов, потому что главной движущей силой и осью развернувшейся в конце XV века борьбы явилась не политика (хотя, как всегда, не обошлось без нее), но религия. Большинство сторонников русской партии объединяли не только или даже не столько политические убеждения, сколько убеждения религиозные. Во что верили эти люди? Почти пять столетий как эта группа носит позорный ярлык «жидовствующие». Он подобен колокольчику, который вешают на прокаженного, чтобы никто и близко к нему не подходил и не касался его струпьев. Подобный ярлык отпугивает многих христианских исследователей, а исследователей светских эта тема волнует мало. Поэтому я и решился снять негласное табу с этой темы и заново рассмотреть, насколько серьезно можно говорить об антитринитаризме (неверии в Троицу) в среде «новгородско–московских еретиков» (иное прозвище данной группы людей). А это и было одним из главных обвинений в их адрес. Мы называем указанное обвинение одним из главных не потому, что на него делался особый упор в период борьбы с ересью, а потому, что все прочие обвинения свидетельствуют лишь о том, что это движение по своей сути было протестантским. Так что обвинения «еретиков» в антитринитаризме, возможно, и не являвшиеся в свое время ключевыми в борьбе с ними (хотя и стоявшие не на последнем месте), гораздо позднее приобретают особое значение. Сегодня, когда в России протестанты получили право на существование, обвинения жидовствующих в неприятии иконопочитания, в отвержении культа святых, в соблюдении субботы, а не воскресенья, в неверии в житие души без тела [1] и др. многим уже не кажутся (не говоря уже о самих членах протестантских церквей) собственно обвинениями. Напротив, на эти факты можно было бы смотреть как на ранние проблески Реформации в средневековой Руси. Можно было бы, если бы не грозная тень антитринитаризма, которая накрывает собою все прочие стороны этого движения, лишая многих людей всякого желания даже оглядываться на него.

Сегодня практически всех сторонников Димитрия, или русской партии, — виднейших бояр, дипломатов, членов великокняжеского семейства — именуют, как бы по злой иронии, «жидовствующими». В результате интриг противоборствующей партии, которую называли в то время кто «греческой», кто «фряжской» (итальянской), Димитрий, не успев даже вступить в свои права, по ложным (сегодня это признают практически все историки) наветам был брошен в темницу, где и был «по скору время умерщвлен», а его державное место занял сын великого князя Ивана III от второго брака — Василий. Победитель, как известно, всегда прав и может диктовать потомкам то, что ему удобно и выгодно. Это срабатывает почти всегда. И единственная оговорка, которая здесь уместна: а на какой срок это срабатывает? Как долго длится обычно обман? А сколь угодно долго. Так было с пресловутой Октябрьской революцией, когда история 70 лет трещала по швам, стенала, но тайны свои удерживала. И лишь катаклизмы в обществе сделали тайное явным. В случае же с жидовствующими загадка растянулась почти на 500 лет — наверное, истории, чтобы отдать свои тайны, требуется хорошая встряска извне. Но в нашем варианте такой встряски не происходит, поэтому и выходят по данному вопросу не груды книг, а пока одна лишь эта маленькая брошюрка.

Историки знают, что современники именовали виновника смерти царевича Димитрия Василием Грозным. Но сыну его, Ивану, суждено будет навсегда закрепить за собою это леденящее душу прозвище. Для меня очень показательно, что начало русской истории, вернее той ее страницы, которая открывается на самодержавии словами «Царевич Димитрий», написано киноварью, а перечеркнуто кровью. У меня нет веры в то, что построенное на крови принесет много благ. Кровью исписаны многие главы русской истории, кровью залита была и последняя страница русского самодержавия.

Конец XV века был не просто временем, когда Русь выбирала себе одного из двух возможных государей. Русь выбирала для себя нечто большее — она выбирала тот путь, по которому ей затем столетиями надлежало шествовать. Впрочем, мы не можем сказать, что выбирала этот путь Русь, — это будет кощунством по отношению к народу. Все вершилось в определенных государственно–церковных кругах, и даже близкие к великокняжескому престолу люди часто просто попадали под кровавое колесо самовластия. Мы не знаем и не можем знать, что сталось бы с Россией, пойди она по иному пути и не обагри кровью первые же шаги в самодержавии. Но мы не можем также утверждать, что то, что свершилось, было лучшим из того, что могло было случиться. Позвольте мне в подтверждение своего мнения привести цитату великого русского историка Н. М. Карамзина:

«История не терпит оптимизма и не должна в происшествиях искать доказательств, что все делается к лучшему: ибо сие мудрование несвойственно обыкновенному здравому смыслу человеческому, для коего она пишется».

Литература

При написании данной работы автор стремился использовать все, что было сказано по этому вопросу ранее: в книгах ли, журналах, газетных статьях, диссертациях. Конечно, какие–то материалы могли ускользнуть из поля моего внимания, но уже имеющихся источников достаточно, чтобы ясно увидеть все тенденции в отношении вопроса о жидовстве. Не стану перечислять названий всех источников (они указаны в сносках, а также в библиографии), но отмечу основные тенденции авторов — их реакцию на обвинения еретиков в антитринитаризме.

К первой условной группе можно отнести целый ряд авторов, которые без должного анализа и во всем (во всяком случае в том, что касается вопроса о жидовстве) слепо следуют тем суждениям, которые были высказаны Г. Гонозовым и И. Саниным. Во вторую группу входят те, кто мягко и дипломатично предполагает, что эти первоисточники тоже не без погрешностей и что к ним надо подходить критически. И, наконец, к третьей группе можно отнести всех, кто рассматривает написанное Саниным и Гонозовым как ложь, имеющую своею целью любою ценою утвердить поколебленные было властные полномочия официальной церкви (этой точки зрения придерживались некоторые исследователи советского периода).

Автор не принимает полностью ни одну из означенных позиций, считая, что каждая из них содержит как положительные, так и отрицательные стороны.

Кроме статей и научных работ я обращался и непосредственно к первоисточникам. Сохранившиеся источники по истории данного движения можно разделить на две основные группы. Одну из них составляют сочинения, вышедшие из среды еретиков. В первую очередь сюда должно отнести сочинения самих еретиков.

«Подобные материалы крайне немногочисленны, так как Церковь и правительство, ведя напряженную борьбу с инакомыслием, принимали самые решительные меры, чтобы уничтожить всякие следы литературно–публицистической деятельности еретиков» [2].

«Церковная инквизиция уничтожила большинство произведений русских вольнодумцев. О характере их общественно–идейной борьбы приходится судить по отдельным анонимным трактатам, по отрывочным, случайно сохранившимся записям, по крайне тенденциозным сочинениям их противников» [3].

С большой осторожностью и весьма условно к этой же группе можно присоединить и некоторые из сочинений, ходивших в среде еретиков (надо, однако, учитывать, что некоторые из подобных сочинений можно было обнаружить не только в среде еретиков, но и у некоторых образованных людей того времени, и даже в официальных церковных кругах).

Более значительной по объему является вторая группа источников — труды, вышедшие из круга воинствующих церковников, так называемых «обличителей» ереси. К их числу относятся официальные материалы, такие, как соборный приговор по делу о еретиках (1490 г.), известия летописцев, а также уже упомянутые нами выше сочинения И. Волоцкого и Г. Гонозова.

Рабочие определения

Прежде всего необходимо определиться, что конкретно в нашей работе подразумевается под термином «движение жидовствующих»? Нам необходимо сделать это потому, что для многих авторов это весьма собирательное понятие, включающее в себя в лучшем случае крайний левый и крайний правый фланги этого движения. В худшем же случае под этим термином подразумевают все самые причудливые секты и религиозные течения, явившиеся современниками движения жидовствующих. На мой взгляд, такая привязка крайне искусственна и была произведена в свое время не без тайного умысла опорочить все движение в целом. К данной ереси причисляли (не известно, правда, по какому принципу) всех мыслимых и немыслимых еретиков: от разновидности ариан до грубых язычников, поклоняющихся, как встарь, земле и небесам, камням и деревьям. Заранее оговорюсь, что не собираюсь в своей работе рассматривать эти ереси. Моя задача — проследить, если можно так сказать, центристское учение жидовствующих, проявившееся в догматах, в образе жизни, в отношениях с государственной Церковью. Дабы избежать обвинений в том, что автор тенденциозно «выуживает» необходимую информацию, мечась от одного фланга к другому, от одной секты к другой, и из этого материала ваяет то, что ему вздумается, сразу оговорюсь, что под «центристским движением» я имею в виду не компиляцию вероучений, но конкретное учение московских апологетов этого движения. Автор сознательно связывает себя географически, чтобы показать, что он не строит работу по принципу «с мира по нитке — нищему на рубаху». Московская линия этого движения (доктринальное единство которого разделялось, как мне представляется, всеми его московскими сторонниками) и будет рассматриваться мною ниже.

Гипотеза

Сомнения в том, что ересь была жидовскою, начались уже давно, и научные взгляды на ее сущность довольно разнообразны. Борьба мнений главным образом и сосредоточивалась вокруг вопроса: какую долю участия в этой ереси можно отвести жидовству? Уже в 30–х годах исследователь Руднев в работе «Рассуждение о ересях и расколах» считал ересь эту смесью жидовства с христианским рационализмом (такого же мнения придерживается и В. Соловьев в своей «Истории России»). Тот же основной взгляд развивает в своем трактате о ереси г. Панов, причем акцентирует внимание не на жидовстве, а на христианском рационализме [4]. Но еще прежде него г. Сервицкий в весьма детальном исследовании о той же ереси [5] прямо высказывает, что она не была собственно жидовская, просто этим именем произвольно окрестили смесь разных толков, не представлявших ничего цельного, определенного и бывших результатом собственного брожения под влиянием извне.

Православный исследователь Панов утверждает, что мы имеем «право считать ересь жидовствующих одним из христианских заблуждений, имевших много общего с явлениями подобного же рода, повторявшимися как на Востоке, так и на Западе» [6]. Во многом соглашаясь с вышеприведенными мнениями, я считаю, что движение новгородско–московских еретиков никак не было связано с иудаизмом и представляло собой попытку не столько рационализации христианства, сколько очищения его от тех многовековых наслоений, которые могли препятствовать постижению самой сути христианства. Таким образом, на мой взгляд, это была попытка реформации, сродни той, что спустя некоторое время охватит весь Запад. Но «русская реформация» отличалась от западной тем, что она не была предварительно подготовлена каким–либо светским движением (как это было на Западе в эпоху Ренессанса), а потому на Руси реформация протекала в более библейском русле. Отсюда выявились отличительные черты русской реформации, и некоторые исследователи по ошибке или из–за предвзятого отношения считают их жидовскими. Именно в неспособности и нежелании понять сущность этого учения (особенно характерных по ряду причин для первых обвинителей), основанного на целостном взгляде на Священное Писание и на принципе Solo Scriptura, и следует искать истоки как самых первых обвинений в жидовстве, так и тех, что эхом разносились через все последующие столетия. Особенно показательны в этом отношении обвинения еретиков в антитринитаризме, которые автор и будет рассматривать в своей работе.

Исходные предпосылки

В первую очередь я считаю, что нельзя довольствоваться буквальным пониманием сочинений обвинителей, и уж никоим образом нельзя считать их, что называется, непогрешимыми. Полагаю, что их появление обусловлено рядом вполне объяснимых фактов, а не некоей «инспирацией». Далее, обращенность к Ветхому завету (наряду с Новым) никоим образом еще не означает жидовства. Убежден, что те особенности, которые накладывает подобное отношение к Священному Писанию, также не являются признаком жидовства.

В целом в данной работе автор стоит на протестантской позиции (принцип Solo Scriptura), что, однако, также не может рассматриваться как признак жидовства.

Краткое описание состояния страны на момент расцвета исследуемого движения

Описываемые мною события совпадают по времени с княжением Иоанна III, человека, который одной ногой еще стоял в великом княжестве, а другой — уже в едином централизованном государстве Российском. Можно сказать, что при нем в общем и целом завершился процесс собирания земель, начатый некогда московскими князьями — противниками вотчины и сторонниками удела. Двадцатилетний Иоанн Васильевич наследовал великокняжество после своего отца — Василия II Темного. Время его царствования было богато событиями. Напомним вкратце некоторые из них читателю.

Ко времени Иоанна III среди татар, под формальной властью которых Русь все еще находилась, не осталось прежнего единства, и они были разделены на пять отдельных царств. Мудрый и расчетливый политик, Иоанн умел этим воспользоваться и, поддерживая крымского хана Менгли–Гирея, в значительной степени нейтрализовывал своего главного врага — хана Золотой орды Ахмата. В конце концов он смог бросить ему открытый вызов. Союзник Ахмата литовский князь Казимир, устрашенный возросшим могуществом своего противника, не помог хану в его войне с Иоанном. Ахмат потерпел поражение. Другим важным деянием Иоанна является покорение Новгорода. До тех пор Новгород был вольным городом, не менее значимым по своему влиянию, чем Москва. Новгородцы свободно выбирали себе князей и, делая это, не всегда склонялись к русским кандидатам. Так произошло и во времена Иоанна, когда посадница Марфа Борецкая, чье влияние было весьма велико в Новгороде, решила выйти за именитого литвина Казимира и стала уговаривать новгородцев поддаться ему, бывшему тогда польским королем и литовским князем. Это послужило поводом к тому, что Иоанн Васильевич собрал огромное войско и взял Новгород, уничтожив раз и навсегда его самостоятельность. Таким образом, продолжая политику московских князей, заключавшуюся в «собирании» земель, Иоанн укреплял связи между различными княжествами, устрояя уже не великокняжество, а централизованное государство.

К другим важным деяниям Иоанновым относится начавшаяся при нем серьезная международная дипломатическая деятельность России. До второй половины XV века все внешние сношения московских князей ограничивались лишь тесным кругом русских удельных князей и татарами; с Ивана III прекращается вынужденная отчужденность Северо–восточной России; все отчетливее становится на Руси влияние Запада. Об этом мы можем судить хотя бы по тому, что дальнейшее повествование об истории России будет строиться историками в значительной части на сведениях, которые записали иностранцы, бывшие свидетелями тех или иных событий. Важнейшую роль в развитии дипломатических отношений России с другими странами играл посольский дьяк Федор Курицын, о котором еще пойдет речь в нашем исследовании. Иоанн желал создать единое, цельное, самодержавное государство. Давая характеристику Иоанну, можно сказать, что он был самым расчетливым и осторожным политиком, какого только можно представить. Политические интересы государства были для него всем. Они затмевали в нем прочие влечения. Все, что ни делал этот человек, исходило из его стремления к великодержавию. Даже те архитектурные изменения, которыми он положил начало приданию Москве ее нового вида, объяснялись его желанием через величественность строений показать народу значение царской власти и могущество государству. Иван III застал Москву деревянною. Столица не имела даже каменной стены, ибо древняя ограда, сделанная еще в княжение Димитрия Донского, разрушилась. При Иоанне III начинается и заканчивается строительство стен Московского Кремля — тех самых, которые стоят и сегодня. Тогда же итальянцы Марк и Петр Антоний построили на царском дворе (территория Кремля) церковь Благовещения, Архангельский собор. Итальянец Аристотель заложил великолепный храм Успения, дышащий простотой и могуществом, как и должно первому собору государства.

Двуглавый орел, перенятый Иоанном с герба греческого, стал теперь гербом Руси. В «Изложении пасхалий», написанном митрополитом Зосимой в 1492 году, Иван III именован «новым царем Константином», а Москва и вся Русская земля «Новым градом Константиновым».

Симпатии или антипатии Иоанна к тем или иным направлениям в церковной жизни также диктовались его великодержавными и политическими идеалами. Во взаимоотношениях с церковью Иоанн вел весьма тонкую и умную политику, направленную на реализацию интересов государства. Так, например, в знаменитом споре иосифлян и нестяжателей, который начался в его время, Иоанн в конце концов занял позицию иосифлян, хотя, казалось бы, тезисы нестяжателей, ратующих за отказ Церкви от владения землей и крестьянами (а это означало переход огромной собственности в собственность государства), более соответствовали интересам государя. Действительно, это были заманчивые перспективы, но Иоанн понимал, что такая постановка вопроса преждевременна (это удастся сделать лишь во времена Петра Великого) и что в настоящий момент для него гораздо выгоднее поддерживать иосифлян, рассматривающих Церковь как зримую экономическую и политическую силу. В обстановке, когда удельные князья оставались хотя вассальными, но все же владетелями, Иоанн нуждался в могучей объединяющей силе, и он видел ее в Церкви (так было в свое время на Западе с Оттоном II, который в борьбе с феодалами щедро одаривал Церковь, пока не создал единое мощное централизованное государство, после чего приступил к борьбе со все возрастающим политическим и экономическим влиянием Церкви).

Надо полагать, что и в своем отношении к движению новгородско–московских еретиков Иоанн руководствовался в первую очередь государственными интересами. Этого вопроса мы коснемся ниже, в разделе, посвященном борьбе с еретиками.

Семейные взаимоотношения Иоанна также ставились в прямую зависимость от государственных интересов. В разделе, посвященном борьбе с еретиками, мы увидим, что он мог принести в жертву, как ему казалось, великодержавным интересам своих самых близких людей.

Некоторые замечания относительно предполагаемого времени возникновения движения жидовствующих

Вот на таком историческом фоне и довелось «расцвести», если так можно сказать, движению жидовствующих. Я сознательно избегаю слова «возникнуть», так как, на мой взгляд, найти конкретные исторические корни этого движения практически невозможно. Есть несколько причин, не позволяющих сделать это. Во–первых, время, предшествующее бурному расцвету движения жидовствующих в Новгороде и Москве, — это период монголо–татарского ига, а потому сохранилось очень мало исторических документов, связанных с данной эпохой. Собственно говоря, именно со времени правления Ивана III начинает понемногу рассеиваться та пелена, которая окружала два с лишним века русской истории. И сразу же взгляду исследователя предстает определенная панорама религиозной жизни (и, в частности, ересь жидовствующих), о которой пойдет речь в данной статье. Вторая причина, не позволяющая проследить истоки рассматриваемого нами движения, кроется уже в самой формулировке поставленной проблемы: «обнаружить истоки движения». Из дальнейшего содержания статьи мы сможем увидеть, что принципы, вероучение, догматы этого движения напрямую проистекают из Библии, минуя призмы византизма. А потому учение это может быть каким угодно древним и существовать оно могло такое же время, какое существует на Руси христианство. Автор этого, однако, не утверждает и считает, что найти начальную точку данного движения (или учения) просто не представляется возможным. Примечательным, впрочем, остается тот факт, что многие авторы вслед за Иосифом Саниным стремятся все же определить эту «начальную точку» и связывают ее с неким Схарией–евреем [7]. Исторически и фактологически такая точка зрения абсолютно ничем не подтверждена, никаких ссылок на то, откуда взялась эта информация (кроме ссылок на И. Волоцкого), и уж тем более исторических доказательств мною не обнаружено. Личность Схарии–еврея не идентифицирована ни с какой конкретной исторической личностью. Однако низведение начала движения к одной конкретной личности, тем более к личности еврея (и это в стране, которая всегда не была равнодушна к антисемитизму) стало довольно удобным приемом для тех, кто пытался дискредитировать рассматриваемое движение. Это в значительной степени удалось сделать, и в народном эпосе (что, естественно, отражено и в литературе различных периодов) еврей Схария обретает самые фантастические, подчас зловещие черты [8].

Мнение некоторых исследователей, заключающееся в том, что данная ересь — почти чистой воды иудаизм, сформировано целиком писаниями Иосифа Волоцкого, так как он «нарочито, один из всех современников, изучал эту ересь в подробностях и занимался ея обстоятельным опровержением» [9]. Не обращаясь пока ни к каким документом, зададимся вопросом: каким образом русские люди (притом значительное их число) могли разом порвать со всеми вековыми традициями христианства, если только здесь не идет речь о каком–то также многовековом процессе, который лишь проявил себя в ереси жидовствующих. И каким образом невежественная масса людей (а следовательно, и наиболее консервативная в своих взглядах, о чем свидетельствует весь опыт истории) могла разом порвать с многовековой традицией и встать на позиции проклинаемого повсюду иудаизма? Это кажется совершенной нелепицей. Гораздо правдоподобнее будет предположить, основываясь уже на этих общих замечаниях, что, по всей видимости, движение жидовствующих не являло собою иудаизм (по крайней мере, в чистом виде — ограничимся пока такой ремаркой) и имело достаточно глубокие корни для того, чтобы простые люди могли последовать ему.

При известном консерватизме как в среде церковников, так и в простом народе всякое новое учение требует постепенности в своем развитии. Именно к этому последнему условию мне и хотелось бы сейчас обратиться и постараться рассмотреть в еще более ранней истории русского еретичества возможные корни движения, которое, естественно, не могло свалиться к нам как снег на голову вместе с евреем Схарией, как то утверждает Иосиф Волоцкий. Рассмотрение предшествующих возникновению этого движения и сходных с ним ересей может пролить дополнительный свет на его сущность и, в частности, на вопрос об антитринитаризме.

В посланиях первого обвинителя еретиков Геннадия мы находим фактическое указание на «генетическую связь ереси жидовствующих с ересью стригольников» [10]. Геннадий замечает, что инок Захар, с которым он давно был в неладах и которого числил в еретиках, подобно стригольникам отвергал подавление священников «на мзде», святость церковной иерархии и таинств. Тогда Геннадий, как сам он выражается, познал, что Захар — стригольник [11]. Он сослал его в пустыню, но по повелению царя и митрополита тот был немедленно оттуда возвращен, отправился в Москву и нашел там радушный прием и покровительство московских еретиков–жидовствующих, а по другим известиям, даже стал во главе их [12].

Главные причины возникновения движения стригольников вытекали из того печального положения, в котором оказалась Русская церковь. Так, «Предисловие покаянию», памятник домонгольской поры, осуждает недостойных иереев, грубых и невежественных попов, пьяниц и гордецов. Эти «слепые вожаки» недостойны, чтобы к ним ходили для исповеди верующие. Более того, исповедником для них может быть человек не посвященный в сан, но «духовный» нравственно. Литературный памятник XII — XIII вв. «Златоструй» со всей определенностью отмечает:

«…Вси предатели быша и ненавидяще себе: епископ на епископа, поп на попа, дияк на дияка сами на ся чьрнец на чьрнца» [13].

В «Написании Акиндина» открыто заявлено, что церковь на Руси вся поражена мздоимством — «от старейших святитель наших и до меньших». Этот муж из города Твери был убежден, что вера не может искушаться мздоимством, она сама по себе — высшая ценность [14]. О мздоимстве же и корыстолюбии современных ему священников писал и Климент Смолятич — автор, живший в XII веке. Он писал, что священнослужители «прилагают дом к дому и села к селом с изгоями и сябрами, с бортями и пожнями, с лядиной и стариной» [15].

Трифоновский сборник, отразивший антицерковные настроения рубежа XIII и XIV вв., включил сочинения, осуждавшие церковную иерархию. «Погыбение наипаче бывает от епископ и попов грехов». «Да не входить благоверный в церковь нечестивых, не место бо человека святить, но человек место…» В других местах сборника говорится о праве верующих собираться вне церкви, слушать учителей из народа [16]. Миряне и низшие церковнослужители, указывалось далее, могут стать учителями веры. В составленном тогда же «Слове о лживых учителях» его автор восхваляет книжное учение, обличает невежественных священников, тех, кто «моряще себя и онех гладом душевным», «горе же тому, иже не почитает святых книг писания пред всеми…» [17]. Автор призывает проповедовать не в церковных стенах, а под открытым небом; право на проповедь имеет всякий: «Лепо же есть всем славити Бога и проповедати учение его». Божественную истину, делает он вывод, должны проповедовать грамотные представители самого народа, например, «чтецы и певчие»; «да еще добре научить и простой, — и то добро» [18]. Взгляды автора, по сути дела, представляют собой реформационные идеи. «Простцы» по нескольку человек, игнорируя церковные храмы и посвященных попов, собирались в домах, читали книги и пели молитвы. Их «общества верных» противостояли официальной Церкви.

«Они аккумулировали стихийно, спонтанно возникавшие на рубеже двух столетий настроения, мысли, характерные для широких кругов мирян, низших церковнослужителей» [19].

Чтобы изменить к лучшему сложившееся положение в официальной Церкви, митрополитом Кириллом в 1274 г. был созван Собор, в задачу которого входило искоренение многих беспорядков в делах церковных. «Доныне, — говорил митрополит, — уставы церковные были омрачены облаком еллинской мудрости; ныне же предлагаются ясно, и неведение да не будет извинением. Уклоняяся от истинных правил христианства, какое мы видели следствие? Не рассеял ли нас Бог по лицу земли? не взяты ли грады наши? не истреблены ли князи острием меча? не отведены ли в плен семейства?..» [20] Кирилл повелевает давать священнический сан лишь тем людям, добрый нрав, честность и бескорыстие которых хорошо известны. Епископам строго воспрещалось брать с них деньги за поставление, кроме определенных митрополитом семи гривен для крилошан (т. е. для младших по положению членов церковного причта — прислужников в храме, чтецов и певцов). Всякая другая мзда запрещалась. В изданных после Собора церковных правилах также говорилось:

«Мы сведали, что некоторые иереи в странах новгородских от Пасхи до Всех Святых празднуют только и веселятся, не крестят никого и не справляют службы Божественной: такие да исправятся или да будут извержены! Известно также, что многие люди держатся древних языческих обыкновений, сходятся в святые праздники на какие–то бесовские игрища…» [21]

Таких людей Кирилл предписывает отлучать от Церкви. В числе многих обыкновений, противных уставам церковным, Кирилл осуждает обливание при крещении, говоря, что оно беззаконно и что крестимый должен быть всегда погружаем в сосуде особенном. Постановления Собора, вынужденного считаться с обстановкой, отвечали на протесты многих недовольных симонией (торговлей церковными должностями), невежеством, пороками духовных иерархов.

Однако, как мы видим из более поздних источников, положение к лучшему не изменилось. На Переяславском Соборе, проходившем спустя 40 лет, снова речь шла о пороке симонии, который поразил всю русскую церковь. В симонии обвинялся сам митрополит Петр. Положительных результатов Собор не дал, но зато на нем выявились такие противоречия между его участниками, что «впору относить раскол древнерусской церкви на «стяжателей» и «нестяжателей» не к XVI, а к началу XIV века» [22].

Многочисленные антицерковные настроения вылились в стригольничество. Видимо, по этой причине не представляется возможным проследить начало и этой ереси. Историю ее излагали на основании немногих летописных данных и обличительных грамот, которые, однако, не указывали ее ближайшего источника, кроме, разве что, «лукавого беса, изначала человекоубийцы, борителя нашего естества, диавола, прельщающаго род человеческий» [23]. Ересь стригольников началась, по всей вероятности, в Пскове, где в то время церковные приходы располагали значительной свободой, а священники не составляли особого сословия, поставлялись из мирян и не порывали с миром. С одной стороны, это способствовало возникновению достаточно независимых церквей, а с другой — часто приводило к тому, что священнослужители в Пскове отличались особым своевольством, свободно переходили из прихода в приход в поисках более выгодного места, многократно женились и разводились и вообще славились распутством, которое не могло оставаться вне критики мирян. Явственно ощущалась потребность в реформации. То, что сами церкви в Пскове принадлежали тем, кто их строил, и были в какой–то степени независимы от архиепископа, тоже вело к развитию антииерархических настроений. Затем стригольничество перекочевало в Тверь и Новгород, а потом в Москву и в другие города.

Источники не приводят почти никаких сведений о человеке, который возглавил секту стригольников. Точно известно лишь то, что звали его Карпом; предполагают, что был он «художеством стригольник», по одним источникам — цирюльником, по другим — ремесленником–суконщиком («стригаль сукна»). По роду его занятий, считают некоторые исследователи, и стали именовать его последователей. (Такое мнение, впрочем, было подвергнуто достаточно серьезной критике, но это мало соприкасается с нашим исследованием).

Попытки определить учение движения стригольников затруднены тем, что до нас не дошло никаких документов, написанных его сторонниками. Все, чем мы располагаем, это лишь послания, направленные против еретиков и поэтому не могущие быть вполне объективным материалом, да краткие сообщения летописи. Тем не менее какое–то мнение об этом течении составить можно.

Как уже говорилось выше, стригольники, равно как и их предшественники, выступали против поставления священнослужителей за мзду, а также подвергали критике духовенство:

«Некоторые из вас под предлогом большего благочестия и полагая, что они защищают Божественное Писание и чистоту священных канонов, отделились от вселенской и апостольской церкви, считая всех еретиками: и архиереев, и всех клириков христианских, и народ как рукополагающих и рукополагаемых за деньги, и прочих как обьединившихся с ними, себя считая правоверными», — так писал патриарх Нил. Он же пишет, что они, т.е. стригольники, утверждают: «Ныне Христос не имеет Церкви на земле». Русские вольнодумцы, конечно, не сомневались в истинности слов Иисуса Христа «пребуду с вами все дни вплоть до скончания века». Более того, они относили их к себе, а не к официальной церкви» [24].

Таким образом, в еретичестве обвиняли друг друга обе спорящие и борющиеся стороны.

Итак, стригольники напрочь порывают с официальной церковной организацией и объявляют себя «обществом верных», соблюдающих заповеди Божьи. На этом этапе церковная власть начинает применять к ним не только увещевания, но и гонения. Митрополит Фотий благословляет, пока еще задним числом, казни еретиков в Новгороде. Однако позже он призывает: «Толико не смертными, но внешними казньми и заточеньми». Его завет, или, вернее, совет, так и остался невыполненным. Гораздо далее Фотия в своей нетерпимости к еретикам пошел епископ Стефан Пермский. Являясь убежденным сторонником стяжания, он не мог не обрушить всю свою ненависть на сии «тати и разбойницы», как он называл стригольников. Стефан строго осуждает и тех «безумниих», кто с сочувствием слушает еретиков, привлеченных их бескорыстием, открытостью и простотой. Он же в гневе от того, что стригольники, а не его сторонники, идут с проповедью «на распутия и на ширины градные», т.е. говорят с народом повсюду, «высятся словесы книжными», иначе — премудростью книжною. Честная жизнь этих людей не вызывает сомнений даже у Стефана:

«Аще бо бы не чисто житье их видели люди, то кто бе веровал ереси их?»

Во многих местах люди изгоняли «учителей–пьяниц, которые ядят и пьют с пьяницами и взимают с них злато, серебро и порты от живых и мертвых», а на их место ставили «простцов», т. е. простых мирян. «Мужики озорные на крылосе поют и паремью и апостола на амвоне чтут да еще в алтарь ходят».

Стригольники критикуют ряд церковных догматов с позиций разумной веры — таинства посвящения, покаяния и др., в противовес мистико–обрядовому характеру официальной церкви. Очень показательна в этом случае позиция стригольников по отношению к главной функции молитвенников Руси — к молитвам за умерших. Карп говорил, что «недостоит над умершими пети, ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершего». К сожалению, не сохранилось документов, в которых это учение Карпа объяснялось бы более подробно. Поэтому некоторые исследователи склонны считать, что Карп отвергал все указанные обычаи потому, что не верил в загробную жизнь. Но это не более чем предположение, и другие исследователи считают, что Карп учил вышеозначенному потому, что верил: нельзя после смерти чужими молитвами изменить участь человека. Вероятнее всего, это последнее заявление верно, т. к. стригольники, по крайней мере, непосредственные ученики и сподвижники Карпа, стояли на библейских, евангельских позициях.

Движение стригольников довольно многообразно. Как и у любого другого идейного, религиозного течения, в нем были и экстремисты: крайне левые, обрадованные освобождению от засилья официальной Церкви, позволили распрямиться в себе языческой пружине, которая до того удерживалась лишь силой. Другое крыло, крайне правое, составлявшее меньшинство, приобрело узко сектантский характер, признавая Богом только Отца Небесного, отрицая «евангельские и апостольские благовести». Но, повторимся, эти сведения исходили от явных недоброжелателей стригольников и, вполне возможно, искажали действительность.

Остается, однако, фактом, что стригольники высоко ценили Священное Писание и проповедовали от слов его.

«Изучисте словеса книжная, яко суть сладка слышати хрестьяном, и поставистеся учители народом… Или бы не от книжнаго писания говорили, никто бы не слушал их» [25].

В 1375 году, сказано в летописи, руководителей стригольников — Карпа, Никиту и еще одного, чье имя не дошло до нас, казнили в Новгороде — «побиша… и свергоша их с мосту». Но конец ереси положен не был. Уже в 1416— 1427 годах митрополит московский Фотий посвящает борьбе со стригольниками целых четыре послания. Стригольничество — это первое протестантско–реформационное движение в Московской Руси, всколыхнувшее значительную часть тогдашнего общества и оформившее основные направления церковных ересей на многие последующие века. Стригольники также были первыми, кто поднял идеалы свободы вероисповедания.

Надо заметить, что дошедшие до нас сведения о движении стригольников и о прочих движениях протестантского толка почти целиком касаются лишь их социальной, самое большее — обрядовой сторон. Можно, однако, предположить, что движение жидовствующих прямо проистекало из движения стригольников, не порывая тех традиций, которые были уже заложены в фундаменте русского протестантизма. Движение жидовствующих — первое религиозное движение, ставшее объектом серьезного критического рассмотрения с перспективы вероучения. Это произошло во многом потому, что конец XV и начало XVI века — это время возрастания самосознания Русской православной церкви. И исторический парадокс заключается в том, что этому росту во многом способствовала борьба, которая развернулась в ту пору с жидовствующими.

Некоторые исторические сведения о развитии движения жидовствующих

В статье «Опыт исследования ереси новгородских еретиков, или жидовствующих, отмечено:

«Мы старались прежде всего доискаться того начала, из которого выходила ересь. Но, пересмотрев внимательно все источники, какие могли мы иметь, мы пришли к тому убеждению, что в самой ереси жидовствующих нет искомого начала» [26].

Автор может лишь разделять данное мнение. Что же касается конкретных исторических фактов, то ересь жидовствующих проявилась в виде сформировавшегося вероучения в правление митрополита Филиппа ок. 1470 г. Судя по всем источникам, центром учения стал Новгород (в этом также можно видеть преемственность движения Новгородом–Московского от Новгородско–Псковского) — самый свободный и независимый в ту пору город (а точнее сказать — республика), не утративший тесных контактов ни с Россией, ни с Западом. Вполне возможно, что движение жидовствующих представляло собой богословски усиленное, обретшее теологическое обоснование движение стригольников. Учение начинало приобретать (конечно, если его не было ранее) не только социальный, но и теологический характер.

Все вышеизложенное, однако, не исключает возможности внешнего влияния на становление данного движения. Середина и конец XV века были временем бурного развития международных связей Руси. Государство начинало жить в ногу со многими европейскими веяниями. Тут и одежда, и архитектура, и книжные увлечения, и, наконец, религиозные идеи. Поэтому представляется вполне возможным, что рассматриваемое нами движение каким–то образом было обязано своим становлением распространенным во второй половине XV века в Литве и Польше гуситским и таборитским веяниям.

Благодаря отчасти племенному родству, отчасти сходству языков, между Польшей и Чехией издавна установились довольно тесные отношения. Многие поляки получали высшее образование в Чехии и вместе с ним впитывали в себя новые религиозные идеи. Поляки даже принимали горячее участие в гуситских войнах (на стороне гуситов, вопреки призыву папы римского к полякам идти на Чехию крестовым походом) [27]. С 1471 по 1526 год гуситов в Чехии напрямую поддерживало государство. Влияние гуситских идей на Польшу было столь ощутимо, что потребовался даже специальный эдикт, запрещавший полякам ездить в Чехию, читать чешские книги и т. д [28].

Если учитывать тесные отношения Новгорода и Польши, а также очевидное сходство богословия гуситов и русских еретиков, то вполне можно предположить, что между ними существовала какая–то связь. Так, например, гуситы не признавали церковной доктрины о преосуществлении даров и рассматривали их всего лишь как символы, включали евангельское ногоомовение в обряд вечери, признавали верховный авторитет за Священным Писанием, отвергали институт монашества, поклонение мощам и иконам. «Почти несомненным кажется нам то, что… наши жидовствующие, по крайней мере большинство их, были отпрысками западно–европейского гуманизма. Укрепляет нас в таком предположении тот факт, что к «ереси» примкнули наиболее образованные русские люди не только светские, но и духовные, не исключая митрополита Зосимы» [29].

Таким образом, расцвет анализируемого движения в конце XV века обусловлен, на мой взгляд, двоякими причинами. Во–первых, это никогда не прекращавшиеся на Руси внецерковные движения, носившие выраженный протестантский характер и затрагивающие весьма широкие массы людей. Во–вторых, представляется возможным следующее: тот факт, что жидовствующие предложили довольно четкую богословскую базу и что между Русью и Западом уже существовали дипломатические и деловые сношения, косвенным образом указывает на то, что распространенное у нас «вольнодумство» получило теоретическую подпитку со стороны зарождающегося западного протестантизма. Механизм этот кажется вполне дееспособным. Конечно же, западные идеи привез не таинственный еврей Схария (если он действительно существовал и привез какие–то идеи, то вряд ли они как–то повлияли на рассматриваемое нами движение), а кто–нибудь из великокняжеского окружения. Таким человеком мог быть, к примеру, Федор Курицын, не раз путешествовавший по Европе и уже на заре своей дипломатической карьеры проведший три года в Венгрии при дворе блестящего мецената и покровителя гуманизма короля Матвея [30].

Значительная часть новгородского духовенства была затронута идеями вероучения жидовствующих [31], и их наиболее выдающимися представителями в Новгороде стали протопопы Деонисий и Алексей. Во время своей поездки в Новгород царь Иван III был поражен их интеллектом и простым образом жизни (что контрастировало с привычным обликом священника), пригласил обоих в Москву и предложил занять две практически главные кафедры государства, сделав их протопопами Успенского и Архангельского соборов.

Вполне можно предположить, что царь и сам длительное время во многом разделял взгляды жидовствующих. Разделяла эти взгляды и значительная часть московского духовенства. Некоторые исследователи даже считают, что митрополит московский Зосима (в ту пору патриаршества еще не существовало), получивший эту должность после смерти Геронтия, также исповедовал взгляды еретиков.

Существуют два диаметрально противоположных взгляда на эту личность. Согласно первому, он предстает перед нами как покровительствующий ереси или даже ее сторонник.

Согласно второму взгляду, Зосима непричастен к ереси, он являет собою поборника незамутненного православия, хотя и человека слабовольного и нерешительного.

Первая точка зрения более древняя и распространенная; вторая же появилась сравнительно недавно. Относительно того, какая из них является верной, велись горячие споры на VI археологическом съезде, где разгорелся горячий спор между профессором Иловайским, разделявшим первую точку зрения, и г. Павловым, разделявшим вторую точку зрения, появление которой во многом ему обязано.

Итак, профессор Иловайский пишет: «Посмотрим теперь, выдерживает ли сколько–нибудь научную критику мнение г. Павлова о православии Зосимы. Современные свидетельства говорят нам, что Зосима, оставаясь по наружности православным, держался ереси втайне, и передают некоторые подробности его домашних бесед с единомышленниками; а г. Павлов ссылается на два официальных документа, подписанных (sic) Зосимою. Неужели он считает это серьезным доказательством? Историография приблизительно понимает дело так, как оно представлено в «Просветителе» Иосифа Волоцкого: тайный сторонник еретиков их происками, благодаря некоторым обстоятельствам, поднялся на первосвятительскую кафедру, конечно, не для того, чтобы открыто проповедовать ересь, а для того, чтобы покровительствовать ей, сохраняя личину усердного архипастыря» [32].

Профессор Иловайский оспоривает авторство Зосимы тех двух документов, которые приводят его оппоненты. Подчеркивая их официальный характер, он считает, что эти сочинения явились одними из производных Собора.

Были, однако, довольно весомые доводы и у его оппонентов. Во–первых, официальность этих документов, считал Павлов, еще никак ни умаляет их достоверности. Надпись на них, гласящая: «Смиренного Зосимы, митрополита всея Руси… на еретики обличение», также говорит о причастности Зосимы к их происхождению. Кроме того, существуют такие списки «Просветителя», в которых опущены характеристики митрополита Зосимы как еретика [33].

Зимин также отмечает, что

«12–е слово книги, направленное против иерарха–еретика, несправедливо проклинающего кого–нибудь из православных, было изъято (в оригинале вырвано) из состава книги» [34].

Итак, сопоставляя две различные точки зрения на убеждения митрополита Зосимы, мы все же теряемся в догадках относительно его убеждений. Однако мы можем сделать вывод: митрополит Зосима не проявлял к еретикам предвзятости сродни той, что была у Гонозова и Волоцкого, и это вызывало страшное негодование Иосифа Волоцкого.

Во многом успехам движения способствовала деятельность Федора Васильевича Курицына, занимавшего в ту пору ключевой пост в государстве (он являлся дьяком посольского Приказа, то есть министром иностранных дел и первым советником государя). Немало можно было бы написать об этой удивительной личности, сделавшей очень много для государства. Ему, в известной мере, обязана Русь освобождением от монголо–татарского ига. Именно он всеми силами старался (и довольно успешно) преодолеть отчужденность между Русью и Западом. Практически с него началось серьезное знакомство Руси с иностранными ремесленниками, архитекторами, мастерами. Будучи образованнейшим человеком своего времени, владевшим кроме русского латинским, итальянским, татарским, литовским, польским языками, он во многом способствовал развитию образования на Руси. Его идеи и проекты получали поддержку государя, который всегда советовался с Курицыным, и не только в вопросах внешней политики, но и в делах внутреннего устроения. Вполне можно предположить, что Курицын, исповедовавший идеи жидовствующих и являвшийся выдающимся богословом, часто беседовал с государем и на духовные темы. Эту мысль подтверждает хотя бы тот факт, что царь не раз еще при жизни обвинялся ортодоксами в отступлении от истинной веры (говорили, в частности, что он не верит в бессмертие души, основывая это утверждение на том, что царь приказал перенести на другое место старое кладбище, а на его месте построить церковь).

Невестка царя также исповедовала взгляды жидовствующих и учила тому же своего сына — наследника престола Дмитрия.

Из прочих выдающихся деятелей движения можно отметить Ивана Черного (о личности и трудах которого мы поговорим ниже), Семена Клепова, Ивана Максимова, Дмитрия Пустоселова и других. Все эти люди были глубоко образованными и, по выражению исследователя Соболевского, «стояли на высоте образованности своего времени» [35].

Но движение находило поддержку не только среди высокообразованных людей. Иосиф Санин с горестью отмечал, что по всем городам мужичье ныне во всех худых местах (т.е. не в церквах) о вере толкует.

«Толико прельстиша и в жидовство отведоша, яко ни исчести можно» [36].

Псковичи, например, на вече смело обсуждали церковные догматы и обряды [37]. Геннадий в грамоте епископу Прохору Сарскому признавался, что

«…та прелесть здесь распростерлася не токмо в градех, но и по селом» [38].

Самые значительные люди государства исповедовали новые убеждения. Авторы тех лет (в отличие от позднейших официальных историков, пытавшихся все сгладить) отмечают, что это движение носило отнюдь не сектантский характер и встретить сторонников новой веры можно было чуть ли не в каждом доме.

Но, как уже было отмечено выше, мы не можем быть в точности уверены, что учение на периферии совпадало с учением «центристским». Поэтому вернемся к исследованию вероучения «центристов», а к исторической стороне развития движения обратимся позднее.

Для того, чтобы исследовать вероучение жидовствующих, попробуем как–то систематизировать те первоисточники, из которых мы и черпаем большую часть имеющейся у нас информации.

Разбор обвинений новгородскомосковских еретиков в антитринитаризме и отрицании Божественности Иисуса Христа

Данный раздел автор решил разделить на три основные части. Во–первых, мы рассмотрим источники, имеющие антиеретическую направленность, и обвинения, найденные в них, а также обсудим трактовку данных сочинений некоторыми позднейшими авторами; во–вторых, коснемся тех официальных обвинений, которые Церковь выдвинула против еретиков на соборе 1490 года; и, наконец, в–третьих, рассмотрим сочинения самих жидовствующих в свете тех обвинений, которые мы выведем из предыдущих двух частей.

РАССМОТРЕНИЕ ИСТОЧНИКОВ АНТИЕРЕТИЧЕСКОЙ НАПРАВЛЕННОСТИ НА ПРЕДМЕТ ОБВИНЕНИЙ ЕРЕТИКОВ В АНТИТРИНИТАРИЗМЕ И НЕВЕРИИ В БОЖЕСТВЕННОСТЬ ИИСУСА ХРИСТА

Гонозов

Как уже упоминалось выше, первые обвинения против еретиков (по крайней мере, те из тех, что дошли до нас) выдвинул архиепископ Новгородский Геннадий Гонозов. Но, говоря о его свидетельствах и о том, в какой обстановке и с какой целью они написаны, мы не можем не заметить целого ряда моментов, дающих право усомниться в истинности того, что в них изложено. Начать можно хотя бы с того, что серьезные сомнения вызывают заявления Геннадия, будто он узнал о ереси, которая активно развивалась, можно сказать, у него под носом и была довольно распространенной лишь в 1487 году. «Три года минуло, и уж четвертый настал, как начато преследование еретиков» [39], — пишет он спустя три года после того, как был избран на свою должность [40]. Но уже в 1480 году попы Алексей и Денис, «главари секты», были приглашены государем в Москву, где они продолжали, и притом довольно открыто, делиться своими убеждениями. Можно с уверенностью предположить, что делали они это и ранее. Кроме того, до нас дошли сведения, что в Новгороде еще до архиепископства Геннадия имело место большое религиозное (или религиозно–философское) оживление, так что не только миряне, но и монахи начали «пытать о вере» [41] и этим поставили многих официальных лиц в трудное положение. Духовенство почувствовало свое бессилие дать удовлетворительные ответы на вопросы паствы. Новгородский епископ Феофил (1481—1483) отказался от архиепископства, откровенно сознаваясь, что при всей «своей грубости и недостаточности ума… словесных овец пасти и воздержати не возмог» [42]. Новый архиепископ Сергий, занявший его место, также вскоре (1484) заявил, что не хочет даже «архиепискупом нарицатися», так как «ничтоже мог святительскаа действовати» [43]. Геннадий же, похоже, был гораздо более высокого мнения о своих способностях, и, не затрудняя себя словесными прениями с еретиками, сразу же приступил к физической борьбе с ними.

Поводом же для активного вмешательства Геннадия в дела инакомыслящих послужило то, что ему удалось найти в их среде перебежчика — попа Наума, который покаялся, «указав» Геннадию еретиков, и позднее свидетельствовал против них. От Наума Геннадий и получил сведения о сущности учения еретиков, с его помощью раздобыл и тетрадку с жидовскими псалмами. Начинается борьба с жидовствующими, ход которой отображается в различных посланиях Гонозова.

Исследователь Зимин пишет о посланиях Геннадия, вышедших из–под его пера до 1490 г., следующее: «В конце XV века наиболее видные деятели еретического движения находились при дворе Ивана III, и новгородский владыка еще далек от той открытой фальсификации взглядов еретиков, которую мы находим в сочинениях Иосифа Волоцкого (нет, например, у Геннадия навязчивых обвинений еретиков в жидовстве и т. п.)» [44].

Есть, однако, в его трудах некоторые высказывания, которые указывают, казалось бы, на жидовство вольнодумцев. Говоря о том, как он узнал о еретиках, Геннадий пишет: «…Мне накрепко высказал их товарищ, поп Наум. Да и псалмы ко мне принес, почему они себе правили по Жидовски… И как мы тех еретиков велели пред собою поставити, и они те все своих действий позапрелися; а называются Христиане Православние; ино было как–то все уведати по их клятве, как они отметаются…» Что касается этого самого первого упоминания о жидовстве, то данное обвинение, если его можно так назвать, связано с теми псалмами, которые принес ему поп Наум и которые, как мы увидим ниже, были жидовскими лишь по своему происхождению (то есть вышли из под пера еврея–переводчика), но никак не по содержанию. Все, исходящее от евреев по плоти, в независимости от того, какую религию они исповедовали (иудаизм ли, христианство ли) считалось жидовским. Мы, однако, никак не можем согласиться с таким «обвинением», построенном на голом антисемитизме.

Сразу же после вышеуказанного «обвинения», видимо, для того, чтобы придать ему хоть какой–то вес, Геннадий пишет, что еретики «жидовским десятисловием людей прельщают» [45]. Но если обращение к Декалогу является иудейством, то что же тогда останется от христианства?

Геннадий, однако, не удовольствовался в борьбе с еретиками одними лишь посланиями. Начались массовые аресты в Новгороде, а со схваченными еретиками Геннадий поступал следующим образом:

«которые покаялись да свои действия писали на себе сами своими руками, и аз тех покаяние принял, да и епитимью есми держати указал. А которые не покаялись, и хваля жидовскую веру, и аз тех послал к Якову, да к Юрью к Захарьичем, а велел их градскою казнью казнити» [46].

Иосиф Волоцкий писал о Геннадии, что тот «яко лев пущень бысть на злодейственыа еретики» [47], «…ногты своими растерзаа тех скверныя утробы… Зубы же своими сокрушаа и растерзаа и о камень разбиваа».

Здесь мы можем видеть методы, напоминающие западную инквизици»р. И хотя расцвет русской инквизиции наступил лишь спустя несколько лет (и именно в связи с расправой над ересью жидовствующих), все–таки очевидно, что доверять объективности показаний, взятых, вероятно, под пытками и под страхом заключения или казни, вряд ли стоит. Интересно будет отметить, что в это же самое время на Западе, в Испании, вел свою активную деятельность печально известный Великий инквизитор — доминиканец Торквемада. Многочисленные источники, повествующие о деятельности этого изверга рода человеческого, единодушны в том, что ни о какой объективности в инквизиторских процессах того времени не стоит даже и говорить. Достаточно было показаний всего–навсего одной личности против конкретного человека или целой группы, обвиненной в еретичестве, чтобы эти люди были схвачены по предъявленным обвинениям. Если человек, говоря языком Геннадия, «запирался», его подвергали самым ужасным пыткам, вынуждая признаться в еретичестве. Если же обвиняемый этого не делал, то его сжигали на медленном огне как нераскаявшегося еретика. Аналогичную картину мы наблюдаем и в Новгороде, где роль Великого инквизитора принял на себя архиепископ Геннадий.

Кстати сказать, где–то с 1493 года под крылом Геннадия в Новгороде проживал «мних обители святого Доминика» (т. е. доминиканец, а именно в руках доминиканцев была Западная инквизиция) «верою латынянин» [48], который около 1497—1499 годов по поручению Геннадия составлял специальный трактат «Слово кратко противу тех, еще в вещи священные… встречаются» [49]. Это сочинение, по сути своей папистское, оправдывало инквизицию и было сконцентрировано на превосходстве власти духовной над светской. В нем как бы переносится на русскую почву старая католическая теория о двух мечах — «вещественном» и «духовном», которыми Церковь должна защищать свое богатство «даже и до своего кровопролития» [50].

0 склонности Геннадия к методам Римской церкви и к самому ее устроению говорит и тот факт, что в начале 90–х годов именно в геннадиевском окружении возникла «Повесть о белом клобуке», автором которой, возможно, был Дмитрий Грек (Траханиот), лицо, близкое к новгородскому архиепископу. Белый клобук (знак достоинства новгородского архиепископа) в качестве символа высшей церковной власти перешел от римского папы Сильвестра к новгородскому архиепископу — так утверждает «Повесть». А значит, новгородский архиепископ становится по своему положению выше московского царя: «Белый же сей клобук» оказывался даже «честнее» царского венца [51].

Отыскивалась и монастырская преемственность Новгорода и Рима, откуда святой Антоний приплыл на камне, чтобы основать обитель в Новгороде; новгородский архиепископ, заключив соблазнявшего его беса в сосуд, в одну ночь съездил на нем в Иерусалим, чтобы поклониться святому гробу, и к утру вернулся к своей «святой Софеи» [52].

Возвращаясь к той борьбе, которую Геннадий вел против еретиков, отметим, что многие из них под пытками признались в своем еретичестве и, будучи отпущены на поруки, бежали в Москву, где думали найти защиту от притеснений, и жаловались великому князю на то, что Геннадий их «имал и ковал, и мучил изо имения, да грабил животы» [53].

«Если бы случилось, что их (Геннадия и Иосифа — примеч. автора) идеи осуществились, они стали бы основателями русской инквизиции» [54].

«Иосиф собирает «от писания» наставления о том, как нужно делать розыск еретиков: для целей розыска и потом доноса не только позволительно, но и благоразумно употреблять самый обман» [55].

«А священныя правила говорят, что те, кто узнает об еретиках и не предает их князьям, и те воеводы и начальники, которые не предадут еретиков, подлежат конечной муке» [56].

На соборе 1490 года Геннадий требовал казни еретиков, утверждая, что разговаривать с ними нечего. Накануне собора он писал в Москву:

«Дабы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити — жечи да вешати… Да пытали бы на них накрепко о том, кого они прельстили… Да не плошитеся: станьте крепко» [57].

Таким образом, как явствует из свидетельства еретиков, данных без принуждения, во–первых, их показания выбивались из них пытками, а во–вторых, одним из побудительных мотивов, по их словам, заставивших Геннадия преследовать вольнодумцев, было его сребролюбие. Действительно, по существующему положению дел дома и все имущество еретиков изымались в пользу Церкви и в пользу донесшего на еретиков. Не тут ли кроется и «активное» покаяние попа Наума? Интересно заметить, что среди арестованных Геннадием большой процент составляли люди состоятельные. Кстати сказать, в 1503 году Геннадий, этот, казалось бы, оплот, столп Церкви, был лишен архиепископского сана за «мздоимство» с поставляемых им священников, а попросту говоря, за взяточничество и корыстолюбие.

Итак, какой вывод мы можем сделать, говоря о тех «обвинениях» в жидовстве, которые, как может показаться, обнаруживаются в посланиях Геннадия? Во–первых, нужно отметить, что Геннадий не являлся беспристрастным свидетелем. Напротив, он был очень заинтересован в том, чтобы обвинить взятых под стражу людей в возможно больших грехах. И методы, которые при этом использовались, вряд ли можно характеризовать как способствующие даче объективных показаний. Однако даже если и отбросить вышеперечисленные «но» и расценивать обвинения Геннадия как документ, содержащий одну лишь истину, то и тогда вряд ли мы сможем в движении новгородских еретиков увидеть жидовство. Тот факт (если это факт), что именно из среды еретиков поп Наум принес Псалтирь, переведенную обращенным иудеем и не содержащую никаких антитринитарных идей или идей, отрицающих Божественность Иисуса Христа, ничего не говорит нам об антитринитаризме вольнодумцев.

Кроме того, вызывает сомнения и сама методология расследования, принятая Геннадием. «Книжный человек тогдашней эпохи по степени и характеру своего развития мало способен был от частных случаев доходить до общих начал и возводить частные явления к общим причинам; он видел только один частный, голый факт и оценивал его по какой–нибудь готовой рутинной мерке; до причинной связи, до системы ему не было никакого дела; он признавал в современном ему антицерковном движении нечто похожее на иудейство, маркианство и мессалианство, даже саддукейство, и не обинуясь, усвоял этому движению все три названия; ему не было никакого дела до того, что сходство это может быть чисто внешним (например, соблюдение субботы — Прим. автора), и что пункты ересеучения, напоминающие древние ереси, могли проистекать совсем из других начал, чем те еретические заблуждения, названия которых он усвоял им» [58]. Действительно, если посмотреть даже на XVII и XVIII века, на те обвинения, которые выдвигали друг против друга, к примеру, православные и раскольники, то мы увидим, как, найдя у противоположной стороны какое–нибудь несогласие со своими взглядами (например, в перстосложении), «правая» сторона находила это обусловленным сразу несколькими ересями, бытовавшими когда–то в древнем христианстве. Такими категориями тогда мыслили, и они как нельзя больше подходили для того, чтобы очернить и смешать с грязью обвиняемую сторону. Если только полемические приемы XV века не были более совершенными, чем приемы XVIII века, то перед нами налицо обвинение, построенное именно на такой логике. А в том, что эти приемы были такими же, только еще более грубыми, ежечасно убеждают нас сочинения как Геннадия, так и Волоцкого. Вот один из примеров: Иосиф прямо и определенно перечисляет по именам всех известных ему из истории еретиков и затем прибавляет:

«И мнозии иные, иже в тайне держаще ереси многи, десятисловием на жидовство учание и саддукейскую и мессалианскую ересь держаще, и многа развращения творяще» [59].

К сожалению, до нас не дошел самый первый документ, который Гонозов отправил в Москву с обвинениями против еретиков. Зато сохранились ответные грамоты на него митрополита и царя, по которым можно судить о характере выдвинутых Гонозовым обвинений.

«Писал еси к нам о том, — пишет митрополит Геронтий к Геннадию, — что прозябают ереси в Новгороде, хулы и поругания от священников… да и списки на тех еретиков прислал к нам, почему еси обыскивал, как они хулили Сына Божия и пречистую Его Богоматерь и ругались святым иконам, а величают жидовскую веру, а нашу православную веру хулят…» [60]

Мы говорили и будем еще говорить о степени объективности Геннадия и об используемой им и его современниками методологии, а сейчас же сделаем небольшое наблюдения относительно самого обвинения. Очевидно, что «хула на Сына Божия» может иметь здесь место (даже если Геннадий желал сгустить краски) именно в связи с «руганием святым иконам», т. е. отрицанием иконопоклонения. Если мы взглянем на другой памятник, на послание царя, то увидим все ту же монолитную триаду обвинений:

«Писал еси ко мне… о ересех и хуле на Христа Сына Божия и на пречистую Его Матерь и о поругании святых икон» [61].

Что же касается самих «еретиков», то они, как явствует из послания Геннадия к Иоасафу, никогда не сознавались в ереси и под клятвой утверждали, что они православные христиане (т. е. правильно славящие Триединого Бога Отца, Бога Сына и Бога–Святого Духа — таково изначальное значение слова «православие», родившегося в ходе христологических споров в IV веке). Очевидно, их стойкость и уверенность была основана на том, что они действительно были православными христианами в изначальном смысле этого слова, т. е. правильно славящими, правильно понимающими (как это было сформулировано на Никейском соборе) Божественную природу Иисуса Христа. Это подтверждается и тем, что Геннадий, в том же послании к Иоасафу отмечает, что еретики «образу Господа нашего Иисуса Христа и пречистыя Матери Его наругалися». В дополнение к ранним обвинениям Волоцкого в чистом иудаизме Геннадий обвиняет их еще и в «маркианской и мессалианской» ереси, хотя ни единого раза не упоминает, в чем же он увидел у еретиков характерные догматические черты этих ересей. Маркианство ведет свое начало от Маркелла, епископа Анкирского (около середины IV века), который учил о единосущии Сына Божьего с Богом Отцом, допускавшем совершенное их слияние. По учению Маркелла, Сын Божий не отличен от Бога Отца (так же и в савелианстве); Он всегда был в Отце как Его вечная премудрость и не имел отдельного от Него бытия. Мессалиане же предстают явными дуалистами, считавшими все материальное злым (как то делали некогда гностики), что и составляет главную сущность их учения. Это второе обвинение оказывается совершенно неуместно притянутым к разбираемой нами ереси, особенно если смотреть на догматическую сторону вопроса. Жидовствующие никогда не считали материальный мир злым, и их можно было менее всего обвинять в дуализме (взять, к примеру, их, хотя и не систематически изложенное, учение о психосоматическом единстве человека). Но то, что Геннадий обвиняет еретиков в мессалианстве, проливает свет на его логику и помогает нам проследить ход его мыслей. Мессалиане, в силу своего отрицательного отношения ко всему материальному, отрицали церковно–обрядовую пышность. То же самое делали и новгородско–московские еретики, но уже из совершенно иных предпосылок. Это, однако, не мешает Геннадию по чисто внешнему сходству идентифицировать их как мессалиан.

Подобным же образом формируется и обвинение в маркианстве, что достаточно легко проследить в его трудах. Так как маркиане в силу своих воззрений не принимали и не могли принять зримых изображений Божества, что было внешним проявлением их доктрины, которую они, конечно же, не скрывали, то Геннадий (сознательно или бессознательно) по этой внешней стороне идентифицирует новгородских еретиков с маркианами.

Что же касается обвинений еретиков в жидовстве, выдвинутых со стороны Геннадия, то при такой его методологии это обвинение было самым логичным, если учитывать их обращенность к Ветхому Завету, к Декалогу и в особенности к соблюдению субботы.

То, что подобной же логикой руководствовался и Иосиф, явствует хотя бы из его далеко идущих выводов, сделанных им из того, что Иван III сбрил бороду: «Чего ради закону Божию не повинуешься и супротивная твориши? Проклятую бритву накладаеши на браду… православную веру держа, побежавши ю зловерием, латынскаа мудрствуя» [62]. Также чисто по внешним, а не по догматическим признакам, укорял митрополит Филипп в 1471 году новгородцев в том, что они хотят «ввести мятеж велик и расколу в святой Божьей церкви, да оставя православную и великую страну, да приступиити к Латыном» [63]. Название «жидовская вера» у нас относили и к папистам, а латинскую литургию, совершаемую на опресноках, прямо называли жидовскою [64].

При таком подходе заработать прозвище «жидовствующих» ничего не стоило.

Волоцкий

Сочинения Иосифа Волоцкого, как мы уже отмечали, служат обычно главным источником информации и даже не столько информации, сколько суждений о новгородско–московском движении. Его обширное произведение «Просветитель» вполне доступно читателю и сегодня, а потому автор не будет подробно излагать содержание этого источника и отсылает заинтересованного читателя прямо к оригиналу.

«Просветитель» изначально не является целостным сочинением, но состоит из написанных в разное время и по разным поводам посланий, впоследствии собранных вместе (возможно, самим же Волоцким). Первоначальная редакция была составлена около 1503 года, ибо в ее введении, так называемом «Сказании о новоявившейся ереси», еще не говорится о Соборе 1504 года, но содержатся сведения о еретичности Федора Курицына и снохи Ивана III Елены Стефановны [65].

«Написанная в обстановке завершения борьбы с ересью «Книга на еретики» содержит крайне искаженную версию об истории еретического движения и о взглядах его идеологов. Произведение Иосифа Волоцкого представляет собою как бы обвинительный акт накануне судебного разбирательства по делу о еретиках в 1504 году, составленный самым решительным врагом всякого вольнодумия» [66].

Перетц пишет, что его (Иосифа) «озлобленное красноречие менее всего позволяет признать названный источник («Просветитель» — примеч. автора) безусловно чистым и достоверным; а послания — крайне скудным указанием на историю и сущность ереси» [67].

Исследователь Еремин так пишет по этому поводу:

«Он (Волоцкий), как весьма немногие в его время, умел своей литературной распре с инакомыслящими, своим симпатиям и антипатиям, даже своей личной борьбе с теми или иными лицами придавать «общий» характер, из отдельных фактов, иногда ценой провокаций, передержек, тенденциозного их искажения делать самые далеко идущие выводы» [68].

Рассматривая изложение ересеучения, каким оно предстает у Иосифа, нельзя не заметить в нем внутренней непоследовательности и значительных расхождений с другими источниками. Начать хотя бы с того, что уже в первых четырех главах (или словах) Иосиф грубо обвиняет еретиков в отвержении ими самых основных догматов христианства и проповедовании иудаизма в чистом виде. Однако из последующих глав явствует, что отрицание еретиками христианства не было настолько безусловным. В 4–й и 6–й главах видно, что еретики отвергали поклонение иконам и другим священным предметам, однако, как отмечает исследователь Панов [69],

«ни из чего не видно, чтоб отрицание это исходило из отрицания основных доктрин христианства».

Для того, чтобы понять, почему первые четыре главы столь категоричны, необходимо знать их происхождение. Написаны они были вскоре после того, как епархиальный владыка Иосифа Геннадий (Гонозов) отписал ему об «открытой» им ереси, очевидно, в тех же выражениях, которые мы находим сегодня в ответных посланиях митрополита Геронтия и царя (см. выше). Сам Иосиф, не покидавший своей обители со времени ее основания и до Собора 1503 года [70], по крайней мере на первых порах не имел о еретиках никакой информации, кроме той скудной, что он получил от Геннадия, который, по свидетельству жизнеописателя Иосифа, сразу же отписал последнему об открытой им ереси и просил его содействовать в ее искоренении. «Просветитель» был написан Иосифом в несколько приемов, что совершенно очевидно для исследователей. Первые четыре главы представляют собою самый ранний этап написания [71], когда Иосиф, безапелляционно восприняв от Геннадия два–три выражения о сути ереси (жидовство и т. д.) и в глаза не видя ни одного еретика (а также, очевидно, не имея о них никаких дополнительных сообщений), принялся на чем свет стоит ругать еретиков и проклинать их, и незатейливо изложил известную ему общую суть жидовства. Действительно, первые четыре главы «Просветителя» скорее напоминают достаточно научное (по меркам того времени) изложение материала об иудаизме вообще, нежели описание сложившейся на тот день ситуации. «Очевидно, автор руководится здесь тою мыслию, что, опровергая иудейство, он этим самым поражает и новоявившуюся ересь…» [72]. Иосиф говорит о том, что жиды отвергали Божественность и воплощение Сына Божьего и проповедовали, будто Мессия еще не пришел, и когда придет, не будет иметь Божественную природу. Опровергая еретическое учение о Троице (по сути дела, учение иудеев), Иосиф, совершенно не знакомый с новгородскими еретиками и с их позициями, берется черпать свои доказательства исключительно из Ветхого Завета, т. к. «жидове и еретицы не приемлют свидетельства апостольского и отеческаго, но точию пророческая свидетельства глаголют приимати» [73]. Раннее и наивное предположение.

Автор согласен, что иудеи именно так и считали, но, простите, при чем же тут анализируемое им движение? Исследователь Панов считает, что «пункты ересеучения, опровергаемые в начальных словах «Просветителя», не стоят ни в малейшей логической связи с пунктами его, опровергаемыми в последующих словах» [74]. Таким образом, эти главы могут быть прекрасным пособием (если убрать бранные выражения) по разъяснению сути иудейства вообще, но судить по ним о развитии и догматической стороне новгородско–московского движения — это самый скользкий путь, на который только может встать исследователь. Так, даже в одной из самых реакционных статей, появившейся в прошлом веке о жидовствующих, отмечено: «Резкого отрицания основных догматов христианской веры держались, как видно из «Просветителя», не все еретики, а только известная их часть. Другие не отвергали прямо догмат о Пресвятой Троице, но колебались в отрицании Ея и только заподозривали и критиковали места Св. Писания о Троице, говоря, что Святую и живоначальную Троицу на иконах изображать не нужно» [75].

Некоторые исследователи, введенные в заблуждение различием между первыми четырьмя и последующими «Словами», приходят даже к выводам, что речь идет о разных направлениях ереси — принимающем Троицу и отвергающем этот догмат [76].

Другие главы, однако, отражают постепенное накопление Иосифом знаний о еретиках. Но знание это как и прежде было получаемо из вторых рук (повторяем, он не покидал своего монастыря почти до момента суда над еретиками), а следовательно, прошло примерно через туже методологическую призму, которой пользовался Геннадий. И вот эти–то уже преломленные сведения еще раз преломлялись в восприятии того, кто возомнил себя чуть ли не единственным иерархом, оставшимся верным традиционному православию. Тем не менее последующие главы по крайней мере хоть как–то связаны с движением новгородско–московских еретиков. Вообще говоря, если к трудам Иосифа Волоцкого применить историко–критический метод во всем его объеме (что было бы, кстати, вполне уместным и, возможно, будет сделано кем–нибудь), то из всей его работы с трудом наберется на страницу материала, не вызывающего сомнений. Однако это является темой отдельного исследования,

В 11–й главе из обвинений еретиков в отрицании истинности монашества Иосиф делает далеко идущие выводы об отрицании ими всего христианства. Здесь налицо желание талантливого игумена одного из богатейших монастырей, находящегося всецело в его руках, защитить то, что было им с таким трудом выпестовано, и вообще защитить монашество как институт. Иосиф знал, что отрицание еретиками монашества может из относительно безобидной теории с молниеносной скоростью перерасти в страшную для него реальность: государство переживало именно тот период развития, когда московский великий князь прибирал к своим рукам все, что только можно было прибрать, но третья часть земельных владений Руси все еще находилась во владении монастырей [77]. Это был лакомый кусочек для Иоанна, тем более что великий князь (и это было прекрасно известно Иосифу, чуть ли не предававшего время от времени анафеме своего государя) вряд ли остановился бы перед церковными условностями. Поэтому Иосиф перед лицом серьезной угрозы не скупится на многозначительные выводы. Он готов представить еретиков кем угодно, лишь бы защитить свои позиции (очевидно, здесь и вступала в действие его теория о «богопремудростном коварстве»).

Одним из заключительных этапов работы над «Просветителем» было написание Иосифом «Послания к иконописцу». Здесь уже налицо тот факт, что у Иосифа стало гораздо больше информации о ереси, чем в то время, когда он писал свои первые четыре главы. Из анализа указанного сочинения явствует, что «отрицание еретиками церковно–обрядовой внешности не было безусловным и не вытекало из отрицания основных начал христианства» [78].

Одним из главных пунктов обвинений в антитринитаризме, выдвинутых Иосифом Саниным, было, что жидовствующие считают несообразным писать на иконах святую Троицу. Это обвинение мы находим в его работе «Слово на ересь новгородских еретиков, глаголющих яко не подобает писати на иконах святую единосущую Троицу». Надо сказать, что «Слово» говорит об отрицании еретиками иконопочитания вообще, и в нем Иосиф пытается также обосновать причины иконописания и иконопочитания вообще. И для убедительности он начинает свое произведение с защиты иконопочитания Троицы, зная, что таким приемом ему удастся настроить соответствующие круги против еретиков, а также пытается подлить масла в тусклый огонь своего обвинения еритиков в антитринитаризме. Вот, однако, что писал один из главных идеологов жидовствующих Иван Курицын по поводу иконопоклонения: «Не напиши во образ Христа, ни того самого толкование. Агнец предан бысть в образ истинного Христа Бога нашего и не подобает образ почитати паче истины и агнца на честных иконах написати перстом предтечевым ни самого Христа, Бога нашего, а шаровниими писании по человеческому образу натесовати…»