Иосиф Ромуальдович Григулевич
Крест и меч

Аннотация

Участие католических миссионеров в конкисте, обращение индейцев в христианство, интриги иезуитского ордена, преступления инквизиции, финансовое могущество духовенства, отношение церкви к рабству, папство и королевский патронат – таковы разделы монографии. Автор, известный советский специалист по истории Латинской Америки, опирается на многочисленные свидетельства участников конкисты, хроники и документы колониального периода, полемизирует с церковными апологетами и буржуазными историками, идеализирующими реакционную деятельность церкви в колониальный период. Ответственный редактор И. А. Крывелев Редактор издательства Н. Г. Белей Художественный редактор И. К. Капралова Художник Ю. П. Трапаков Технический редактор И. Н. Жмуркина Корректор Т. И. БорисоваГ 10603-084 57-77 042(02)-77 Утверждено к печати Институтом этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Публикуемые в данной работе рисунки перуанца Фелипе Гуаман Пома де Айяла (1533? – 1615?) взяты из книги: Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Coronica у Виеп Gobierno (Codes Peruvian illustre). "El Primer Nueva Coronlca i Buen Gobierno Compuesto por don Felipe Guaman Poma de Aiala". Paris, 1936 (более подробно о нем см.: Кузьмищев В. А. Фелипе Гуаман Пома де Айяла и его "Хроника" в кн.: "Культура Перу" М., 1975). Подписи под рисунками наши.

Иосиф Ромуальдович Григулевич

Крест и меч

Предисловие

Католическая церковь появилась в Америке вместе с конкистадорами в конце XV в. С тех пор она является важным идеологическим и политическим фактором в этой части света. В одной из ранее вышедших наших работ (См.: Григулевич И. Р. "Мятежная" церковь в Латинской Америке. М., 1972) рассматривалась деятельность католической церкви в Латинской Америке в новейшее время. В данной монографии мы познакомим читателя с истоками этой деятельности, с ролью и местом католической церкви в колониальной Америке, в основном испанской и, где этого требует изложение материала, – португальской.

Изучение деятельности церкви в колониальный период важно не только для понимания социально-политических процессов того времени, но и для последующей истории Латинской Америки. Оно позволяет понять затяжной характер борьбы за отделение церкви от государства, раздиравшей латиноамериканские страны на протяжении XIX и начала XX в., а также современную роль церкви в этих странах.

Автор ставил перед собой задачу не столько осветить все стороны деятельности церкви в колониальный период (это невозможно сделать с достаточной полнотой в данной монографии), сколько раскрыть ее связи с колониальной системой, с гражданскими институтами, особенно выделяя те моменты, вокруг оценки которых ведутся на протяжении столетий ожесточенные споры и высказываются диаметрально противоположные мнения. Речь идет о таких вопросах, как отношение церкви к конкисте, закабалению индейцев и рабству негров, характер и значение королевского патроната, оценка деятельности инквизиции и иезуитского ордена, размеры экономического потенциала церкви в колониях.

Американский историк Чарлз Гибсон отмечает, что церковная история – один из тех разделов колониальной истории Испанской Америки, которому особенно трудно дать правильную оценку (Gibson Ch. Spain in America. New York, 1966, p. 89). Гибсон объясняет эти трудности противоречивыми взглядами авторов на роль религии в обществе, недостаточной изученностью отдельных этапов церковной истории, различием в подходе к оценке значения богатств церкви. Все это, бесспорно, играет свою роль. Но главная причина разногласий и споров вокруг тех или иных действий церкви проистекает, на наш взгляд, из различной трактовки самой конкисты и колониального режима. Сторонники испанской колониальной системы уверяют, что сотрудничество церкви с ней было благодеянием для индейских народов, как и сама система, которая якобы вовсе не являлась колониальной. Аргентинский историк Рикардо Левене после второй мировой войны усиленно пропагандировал этот тезис (Levene R. Las Indias no eran colonies. Buenos Aires, 1951). Он и его сторонники даже потребовали, чтобы к истории Америки 1492-1810 гг. не применялись термины "колониальный" или "колониальная эпоха" (См.: Марков В., Коссок М. О попытках реакционной историографии реабилитировать испанский колониализм в Америке. – "Новая и новейшая история", 1960, № 4, с. 130-141). Испания являлась для своих заморских владений не злой мачехой, а любящей "матерью-родиной", заверял Левене. В его представлении это был "период испанского господства и цивилизации", которые осуществлялись в интересах местного населения. Ссылаясь на королевскую инструкцию 1573 г., запрещавшую дальнейшее проведение конкисты и провозглашавшую курс на "мирное" завоевание (пацификацию) индейских территорий и их заселение (колонизацию) выходцами из Испании, Левене утверждал, что конкисты якобы вообще не существовало, что она – клеветническая выдумка авторов "черной легенды", созданной врагами Испании.

Такие взгляды на колониальный период встречаются и в исторической литературе США. Так, Ральф Л. Билс утверждает, что в Мексике имело место не завоевание ацтеков испанцами, а восстание порабощенных ацтеками племен, которому испанцы всего лишь дали "толчок" и обеспечили руководство (Lipschutz A. El problema racial en la conquista de America у el mestizaje. Santiago de Chile, 1967, p. 207).

Американский иезуит Ричард Пэтти в свою очередь пишет, что испанцы никогда не относились к своим владениям, как к объекту, который следовало эксплуатировать в исключительных интересах "матери-родины", а считали их "продолжением метрополии" (Pattee R. Introduction a la Civilization Hispano-Americana. Boston, 1945 p. 81).

Пэтти считает владычество колонизаторов в Америке сплошной идиллией. Как будто не было ни конкистадоров, огнем и мечом завоевавших колонии, ни бесчисленных восстаний индейцев и негров-рабов. Ничто не угрожало стабильности испанской власти в Америке, заявляет он вопреки общеизвестным фактам.

Почему сторонники церкви пытаются с таким рвением и упорством вычеркнуть из исторического лексикона само слово "конкиста" или представить ее как своего рода "благодеяние" для коренных жителей Америки? Почему они отрицают колониальный характер испанского господства в Америке? Потому что признать существование конкисты и превращение завоеванных земель в колонии Испании – значит признать ответственность за это церкви, активнейшей участницы указанных процессов.

Реабилитации испанского колониального режима служат и продолжающиеся ярые нападки реакционных историков на Бартоломе де Лас Касаса, разоблачавшего ужасы конкисты. К ним примыкает американский исследователь Льюис Хенке, подменяющий конкистадоров Лас Касасом и выдающий его неустанную борьбу против угнетения индейцев за стремление Испании к достижению некоей "справедливости" в ее заморских владениях (Hanke L. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Philadelphia, 1949; idem. Aristotle and the American Indians. London, 1959). Между тем, очевидно, что за справедливость боролась не вся Испания, а лишь противники конкисты, которые выступали против официальной Испании, представленной королевской властью, конкистадорами и церковной иерархией. Следует ли удивляться, что сторонники конкисты считают Льюиса Хенке единомышленником Рикардо Левене? (Марков В., Коссок М. Указ. соч., с. 135).

Р. Левене и его последователи заявляют, что колонии вовсе не были колониями, а равными метрополии владениями испанского короля, стремившегося при помощи католической церкви установить в них справедливый христианский порядок. При такой трактовке испанского колониализма будет нелепым обвинять церковь в сопричастности к тому, чего не было.

Если же исходить не из досужих вымыслов сторонников испанского колониализма, а из достоверных фактов, которые говорят о наличии завоевания и установлении колониального режима со всеми сопутствовавшими такой системе атрибутами – угнетением индейского населения, рабством негров, инквизицией, систематическим использованием местных богатств в интересах метрополии, – то естественно возникает вопрос: каково было отношение католической церкви к системе колониального угнетения? На него мы постараемся ответить в данной монографии.

Некоторые исследователи занимают по отношению к церкви так называемую объективную позицию. Они осуждают как ее апологетов, оправдывающих все без исключения деяния церкви, так и ее противников, осуждающих все содеянное ею. Точка зрения таких исследователей состоит в том, что церковь имела свои плюсы и минусы, своих героев и злодеев, она была не лучше и не хуже других общественных институтов своего времени. Следовательно, освещая деятельность церкви, необходимо учитывать не только отрицательные, но и положительные ее стороны, в частности ее просветительскую и благотворительную работу. Такой точки зрения придерживается, например, мексиканский историк Мартин Кирартэ (Quirarte M. El problema religioso en Mexico. Mexico, 1967, p. 11-15).

Что можно возразить Мартину Кирартэ и ему подобным? В первую очередь такой объективистский подход смазывает классовую сущность церковного института, являвшегося одним из орудий колониального угнетения. Значит ли это, что церковь не помогала "сирым и страждущим", никого не учила грамоте, не имела своих сподвижников и все церковники были плутами и обманщиками? Мы далеки от столь примитивного взгляда на деятельность колониальной церкви. Определяющим же в ее деятельности считаем то, что она участвовала в эксплуатации и ограблении индейского населения, отстаивала колониальный порядок, поддерживала рабство негров, выступала против независимости колоний.

Современное буржуазное государство тоже распространяет грамоту, содержит школы и университеты, дома для сирот и престарелых, выплачивает пособия по безработице, даже участвует в социальном страховании трудящихся, и, тем не менее, оно не перестает быть государством на службе капиталистов.

Сегодня церковь тоже занимается благотворительной деятельностью, тоже содержит школы и приюты, однако лакмусовой бумажкой, определяющей ее социально-политическое лицо, все же является ее отношение к буржуазному государству, к капиталистической системе. Ставить так вопрос – значит рассматривать место церкви в обществе с подлинно научных, действительно объективных позиций.

Что только не делают, к каким только ухищрениям не прибегают католические и буржуазные авторы, чтобы оправдать участие церковников в истреблении древнейших индейских культур на Американском континенте! Главный их аргумент заключается в том, что, дескать, ненаучно судить о действиях миссионеров с позиций этических норм нашего времени: миссионеры были детьми своего века со всеми присущими им достоинствами и недостатками. Смешно упрекать их в том, что они не собирали в музеях произведения искусства индейцев (в конце концов, они ведь не были археологами или антикварами). В их задачу входило не сохранение для потомства индейских раритетов, а обращение в христианство аборигенов. Такой точки зрения, в частности, придерживается французский ученый Робер Рикар, перу которого принадлежит монография о "духовной конкисте" Мексики (Ricard R. La "conquete spirituelle" du Mexique. Essai sur l'apostolat et les methodes missionnaires des Ordres Mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 a 1572. Paris, 1933, p. 49).

В свою очередь иезуит Рубен Варгас Угарте оправдывает разрушение индейских храмов тем, что такова была судьба всех древних цивилизаций, в частности Греции, Рима, Египта и Ассирии. Применим этот пример к Перу – и будет ясно, насколько пустыми и бесполезными являются обвинения безответственных и тенденциозных авторов в адрес церкви (Vargas Ugarte R. Historia de la Iglesia en el Peru (1511-1568), v. I. Lima, 1953, p. 118), безапелляционно заявляет иезуитский историк. Что касается уничтожения "идолов", то оно, по его мнению, принесло пользу, так как лишило людей варварских обычаев, возможности практиковать ложные верования (Ibid., p. 118-119).

Реакционные авторы оправдывают разрушение храмов и других памятников индейской культуры тем, что миссионеры были "детьми своего века", с чем нельзя не согласиться. Тем самым эти авторы лишают их ореола благодати, заземляют их деятельность, развенчивают, сами того не желая, претензии на "неизменные моральные" ценности, якобы присущие христианству, показывают всю несостоятельность ссылок на божественное Провидение, будто бы руководившее действиями их собратьев в период конкисты.

Особенно ожесточенные споры ведутся среди историков различных направлений вокруг оценки деятельности Бартоломе де Лас Касаса (1474-1566), непримиримого противника конкистадоров, страстного обличителя их преступлений, борца за права индейцев.

Среди клерикальных и реакционных историков до последнего времени преобладала тенденция открещивания от Лас Касаса как от графомана и мистификатора, повинного в создании пресловутой "черной легенды", порочащей якобы весь испанский народ, всю Испанию в целом. Противников "черной легенды" меньше всего интересует испанский народ. Под предлогом борьбы с "черной легендой" они пытаются оправдать действия испанских колонизаторов, выдать испанскую колониальную систему за идеальный социальный строй. Они утверждают, что разоблачения Лас Касасом зверств конкистадоров якобы не основаны на фактах, не подкреплены другими источниками, сильно преувеличены, искажены, подтасованы.

С развитием исторической науки в Латинской Америке, с публикацией новых архивных документов и свидетельств участников конкисты, подтверждающих факты, приводимые Лас Касасом, опровергать его с порога стало невозможным даже для самых закоренелых сторонников колониализма и церкви. Разумеется, не все точно в том, что писал свыше 400 с лишним лет назад этот апостол индейцев, имеется в его трудах немало искажений и преувеличений, но разве можно найти хотя бы одного хрониста Индий, более скрупулезного, чем Лас Касас, разве все они без исключения не грешили преувеличениями, не смешивали часто действительность с вымыслом, не путались в географии, не совершали множество других, как принято теперь говорить, фактических ошибок? И разве делает конкистадоров более гуманными тот факт, что они истребили не несколько миллионов индейцев, как утверждает Лас Касас, а только миллион или даже 500 тысяч?

Это прекрасно понимают его противники, которые в последние десятилетия, особенно после II Ватиканского собора 1962 – 1965 гг., осудившего колониализм, стали поднимать Лас Касаса на щит с не менее коварной целью – выдать его за типичного, подлинного представителя церкви. Новоявленные защитники Лас Касаса, ссылаясь на любые намеки или случайные высказывания в писаниях миссионеров – участников конкисты, пытаются теперь доказать, что будто бы вся церковь – от папы римского до последнего клирика в Новом Свете, даже те церковники, которые, как Мотолиния, с пеной у рта осуждали апостола индейцев, – были в действительности его единомышленниками, и не только церковники, но даже и сами колонизаторы, например палач индейцев Эрнан Кортес.

Но утверждать, что Лас Касас был типичным представителем духовенства и колонизаторов его времени, столь же нелепо, как выдавать жертвы инквизиции Джордано Бруно и Кампанеллу за примерных служителей церкви XVI столетия.

Голос Лас Касаса не могли заглушить ни звон мечей конкистадоров, ни злобные и клеветнические выпады его противников, ни различные манипуляции церковных историков. Он все еще продолжает звучать в защиту порабощенных народов и осуждать преступления завоевателей. К авторитету Лас Касаса – защитника индейцев и противника колонизаторов – прибегали такие борцы за свободу народов Латинской Америки, как Франсиско де Миранда, Симон Боливар, мечтавший назвать столицу свободной Латинской Америки "Лас Касас". О нем с уважением говорил Хосе Марти. Ему посвятили страстные произведения, проникнутые духом освободительной борьбы, поэт Пабло Неруда и писатель Мигель Анхель Астуриас.

Немало стараний приложили церковные историки, чтобы обелить колониальную инквизицию, преуменьшить ее злодеяния. Некоторые из них представляют священное судилище как независимое от королевской власти учреждение, раздувая значение конфликтов между инквизиторами и колониальными властями. В действительности суть этих конфликтов сводилась к борьбе за первое место в подавлении любых проявлений сопротивления испанскому владычеству в Америке. Конфликты между инквизицией и светской властью были разрешены Карлом III в пользу последней: окончательное решение всех спорных вопросов, касавшихся юрисдикции инквизиции, оставалось за вице-королем, без согласия которого св. трибунал не мог публиковать свои эдикты и приговоры. Союз между инквизицией и светской властью проявлялся и в том, что светская власть выполняла приговоры св. трибунала. Должности вице-королей и инквизиторов тесно переплетались. Несколько инквизиторов (например, Мойя, Палафокс в Мексике) завершили свою деятельность в колониях на посту вице-короля (Lloyd Mecham I. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 1966, p. 35).

Инквизиция одним своим существованием душила любое проявление критической мысли по отношению к колониальному режиму и господствовавшей католической идеологии. Даже далеко не радикальный участник движения за независимость в Ла-Плате священник Грегорио Фунес признавал, что "в колониальный период, при господстве церкви, мысль была рабской и даже душа не принадлежала людям" (The Conflict between Church and State in Latin America. New York, 1964, p. 10).

Иезуит Феликс Субильяга, один из авторов "Истории церкви в Испанской Америке", не отрицает того факта, что инквизиция использовала пытки, бросала в огонь свои жертвы. Однако он сразу же пытается оправдать ее: "…институты, подобные инквизиции, несовместимые по своей жестокости с взглядами последую-щих поколений, возникали почти спонтанно в политическом и религиозном климате XVI и последующего века," (Lopetegui L., Zubillaga F. Historia de la Iglesia en America Espanola. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX: Mexico, America Central, Antillas. Madrid, 1965, p. 447). Разумеется, ничего "спонтанного" в появлении инквизиции в испанских колониях не было, ее установила королевская власть с согласия папского престола. Задним числом иезуит признает, что жестокие методы инквизиции, хотя иногда и приносили сиюминутную пользу, в целом противоречили мирному установлению церкви в колониях. И, тем не менее, церковь яростно сопротивлялась отмене инквизиции, которая действовала в испанских владениях на протяжении всего колониального периода.

В роли защитника колониальной инквизиции выступает известный испанский "либеральный" историк Сальвадор Мадариага, обосновавшийся с 1928 г. в Англии и пишущий если не на английском языке, то, во всяком случае, для англоязычного читателя.

С. Мадариага в своих работах "Возникновение Испано-американской империи", "Падение Испано-американской империи", "Симон Боливар" и других выступает как сторонник испанского колониального владычества, что приводит его к апологетической трактовке роли католической церкви, в частности инквизиции, в колониальном обществе. Правда, С. Мадариага, как и подобает "либералу", выступает якобы с объективистских позиций. Цель его – преуменьшить значение преступной деятельности инквизиции, свести ее до "соответствующих скромных", "незначительных", на его взгляд, размеров.

Вот как рассуждает С. Мадариага: испанская церковь в XVI в., в период расцвета инквизиции, была "великим, благородным и творческим институтом" (Madariaga S. de. The Church and the Inquisition in the Spanish American Colonies. – In: The Conflict between Church and State in Latin America, p. 54), но потом она пришла в упадок я под влиянием духовных и экономических успехов в американских колониях отошла от свойственных ей ранее "евангелического сподвижничества и чистоты".

Упадку церкви якобы препятствовала инквизиция, которая карала служителей господа, поддавшихся соблазну роскоши и сладострастия. Но инквизиция-то карала не разложившихся церковников, а противников церковной идеологии и испанских колониальных порядков.

С. Мадариага утверждает далее, что число казненных инквизицией людей "преувеличено". Она бросила в костер не тысячи, утверждает он, а только какие-нибудь десятки людей, включая покончивших жизнь самоубийством и сошедших с ума в ее застенках. Откуда им взята эта цифра – неизвестно. Но суть не в этом, а в комментариях автора. Подумаешь, есть чему возмущаться! – негодует он. В Англии, население которой равнялось трети Испанской Америки, за тот же период погибло от религиозной нетерпимости во много раз больше людей. С. Мадариага не чувствует, насколько порочна его аргументация. Убийцу, на совести которого сто невинных жертв, нельзя оправдать только на том основании, что есть другой убийца, который отослал на тот свет тысячу человек, а последнего – на том основании, что есть сверхубийцы, на совести которых десятки тысяч жертв.

Но логика не интересует С. Мадариагу. Он утверждает, что инквизиция в колониях была "менее жестока и подвержена предрассудкам" по сравнению с принятыми тогда моральными стандартами. Более того, если исходить из пресловутых стандартов эпохи, она была "доброй и прогрессивной". Ее пытки были ужасны, но они применялись и до нее, и она не "усовершенствовала" их. Да и пытки ли это, если сравнить их хотя бы с методами допроса, применяемыми в настоящее время полицией США. "Даже, – пишет С. Мадариага, – если добавить к казням, за которые была ответственна инквизиция, пытки, приводившие иногда к смерти, – совершенно очевидно, что "святое дело" в Индиях хотя и несло ответственность за многие страдания, но нельзя сказать, чтобы оно было одним из главных учреждений, специализировавшихся на истязаниях в истории, в особенности если иметь в виду, что жизнь в эти три столетия была дешевой и жестокость господствовала повсеместно" (Ibid., p. 59). И далее: "Инквизиция забрала в Индиях за три столетия меньше жизней, чем одна неделя карнавала среди богатых и беспутных жителей Потоси (Потоси – город в Боливии (в колониальное время – в Перу), славится своими серебряными рудниками и карнавалами). Инквизиция была одновременно человечна и бесчеловечна – как все в ее время… и в наше. Кроме того, она была популярна, слишком популярна. В ней было больше от сплетни, от зависти, от многих острых приговоров, без которых жизнь не жизнь, чем от глубокой обреченности трагедии, часто связываемой с ее именем" (Madariaga S. de. Op. cit., p. 59). Костры инквизиции? Население обожало любоваться ими, как любую казнь обожают люди во все времена и повсюду. Объявите сегодня о публичной казни в Лондоне, Париже или Нью-Йорке – и сбегутся, точно пчелы на мед, толпы народа, чтобы понаслаждаться ею! Аутодафе – великолепное зрелище из человеческой драмы и красок!

Нет, инквизиторы в испанских колониях, утверждает дон Сальвадор, не были жестокими, скорее их можно упрекнуть в продажности, в коррупции. Они спекулировали деньгами из инквизиционной казны, содержали наложниц, обожали роскошь, иногда отравляли своих соперников, но, кто не грешен, пусть первым бросит камень.

И дон Сальвадор делает вывод: "Инквизиция была частью странной и чудесной жизни в Индиях в один из редких периодов в истории, который смог создать эту ускользающую добродетель – стиль" (Ibid., p. 64).

Что и говорить, дон Сальвадор де Мадариага, профессор Оксфордского университета, с блеском защищает честь и славу колониальной инквизиции. Но его цинизм и изощренная аргументация не убеждают, а скорее вызывают отвращение и чувство брезгливости. Факты опровергают С. Мадариагу, но он не признает фактов. Генри Чарлза Ли (Генри Чарлз Ли (1825-1909) – американский историк, автор книги "История инквизиции в средние века", т. I-II. Перев. С. Г. Лозинского. СПб., 1911-1912. См. также: Lea H. Ch. The Inquisition in the Spanish Dependencies. New York, 1908) он объявляет безнадежно тенденциозным, не утруждая себя никакими доказательствами. Уж лучше Хосе Торибио Медина (Хосе Торибио Медина (1852-1930) – чилийский историк, автор многочисленных трудов по истории инквизиции в Испанской Америке), советует он, тут же присовокупляя, – хотя он не особенно умен, но более добросовестен (Madariaga S. de. Op. cit., p. 56). Любой критик "святого дела" для дона Сальвадора – сектант или просто болван.

Мадариага не единственный защитник колониальной инквизиции. К ее адвокатам принадлежит и американский историк св. трибунала Ричард Гринлаф, согласно которому инквизиция была необходима, ибо во многих районах испанской империи христианство и местные религии синкретизировались, в результате чего жители практиковали веру, которая по форме была католической, а на практике – языческой. Наличие инквизиции автор объясняет необходимостью уничтожить ересь и перевоспитать индейцев в духе подлинного христианства (The Roman Catholic church in Colonial Latin America. New York, 1971, p. 9).

Итак, по Гринлафу получается, что во всем виноваты индейцы, которые после их обращения в католичество вновь впадали в язычество, чем навлекали на себя заслуженный гнев инквизиции. О том, что синкретизм явился прямым следствием насильственного обращения индейцев в католическую веру, Гринлафу даже невдомек.

Американский историк Хюберт Херринг утверждает, что инквизиция будто бы отражала "глубокие убеждения XVI в." (Herring H. A History of Latin America from the Begining to the Present New York, 1963, p. 179) и что верующие считали необходимым уничтожить всякого, кто выступал против официальной церкви, угрожал ее авторитету и единству – будь то обращенные в христианство иудеи, протестанты, скептики или любые другие противники католицизма. Херринг умалчивает о том, что эти "глубокие убеждения" были навязаны инквизицией испанскому обществу путем жесточайшего террора, что только благодаря террору были сокрушены весьма влиятельные испанские эразмисты – сторонники Реформы.

Херринг стремится заверить читателя: инквизиция была использована "сознательными" епископами и вице-королями для борьбы с разложением духовенства и "многие приговоры инквизиции на протяжении ее существования касались священников, бесчестивших свою должность" (Ibidem).

А сами господа инквизиторы кем были? – позволительно спросить X. Херринга. Разве они не были повинны в еще большей степени в тех же преступлениях, за которые они судили своих рясоносных коллег?

X. Херринг, конечно, не такой уж простак, чтобы не понимать всю необоснованность своих апологетических упражнений. Поэтому рассуждения о колониальной инквизиции он заканчивает признанием: инквизиция все-таки была злом, хотя и с современной точки зрения; другие церковные культы были повинны в не меньшей мере, чем католический, в жестокостях и несправедливостях по отношению к своим противникам и поэтому не могут претендовать на моральное превосходство над католицизмом. Таким образом, раз все творили беззакония, то все невиновны, – таков "главный довод" X. Херринга.

Американский католический историк Поль Мюррэй в свою очередь призывает к "более сбалансированному, объективному" взгляду на деятельность инквизиции.

"Объективность" в его понимании означает фактическую реабилитацию преступлений инквизиции. Мюррэй уверяет, что "отвращение" людей XX в. к инквизиции вызвано их неосведомленностью о ее подлинном характере. Мюррэй правде вопреки утверждает, что отсутствие объективных исследований по истории испанской инквизиции и ее колониального "аппендикса" не позволяет вынести "справедливое суждение" об их деятельности (Murray P. The Catholic Church in Mexico, v. I (1519-1910). Mexico, 1965, p. 68-73). И все же Мюррэй не может отрицать существования пыток, аутодафе и костров инквизиции. Хотя и отсутствуют "серьезные монографии" на этот счет, но эти "святые дела" все же творила инквизиция. Но разве мы, американцы, лучше средневековых инквизиторов? – вопрошает Мюррэй. Разве не США сбросили атомные бомбы на Хиросиму и Нагасаки, а как в США относятся к неграм? Поэтому не будем слишком строги к инквизиторам, если не хотим, чтобы последующие поколения относились к нам с такой же строгой меркой (Ibid., p. 74).

Так неуклюже выгораживает инквизиторов – старых и новых – католический историк Поль Мюррэй.

Оценка деятельности иезуитского ордена в колониальной Америке, его место, влияние и значение в системе колониального порабощения местного индейского населения вызывали в прошлом и продолжают вызывать в настоящее время горячие споры между сторонниками и противниками "Общества Иисуса". Его апологеты, в основном историки-иезуиты, пытаются доказать, что орден Лойолы был примером всех христианских добродетелей, даже покровительствовал индейцам, сеял "разумное, доброе, вечное" в колониях, сочувствовал передовой культуре и науке, боролся за независимость колоний, осуждал колониализм, за что его члены якобы были в конечном счете изгнаны из колоний. Они потерпели за правду.

Совершенно на противоположных позициях стоят противники иезуитского ордена – либеральные историки прошлого и современные прогрессивные историки, рассматривающие этот орден как один из оплотов испанского и португальского колониального режима и категорически отрицающие какой-либо вклад иезуитов в дело борьбы за независимость колоний.

Некоторые современные буржуазные историки, апеллируя к архивным источникам и учитывая все аргументы "за" и "против" "Общества Иисуса", пытаются дать ему объективную оценку. Эта оценка чаще всего служит тем же апологетическим целям и представляет иезуитов в розовом свете – как сподвижников и поборников прав индейского населения. Примером такого объективистского, псевдонаучного подхода к оценке деятельности иезуитского ордена в американских колониях является сборник "Изгнание иезуитов из Латинской Америки" (The Expulsion of the Jesuits from Latin America. New York, 1965), в котором собраны выдержки из работ как апологетов, так и противников иезуитского ордена. Составители сборника предоставляют читателю право самому выработать точку зрения на основании представленных в его распоряжение разрозненных материалов, в основном апологетического характера.

Больше всего путаницы в литературе вызывает оценка иезуитского "государства" в Парагвае. На эту тему писали и пишут историки самых различных направлений со времен энциклопедистов по настоящее время.

Защитники иезуитского ордена изображают их парагвайские владения как некую Аркадию, осуществленную Утопию, идеальную христианскую республику, где индейцы обрели подлинное счастье под руководством их бескорыстных духовных наставников. В историографии этого вопроса имеется направление, выдающее иезуитское "государство" в Парагвае за своего рода разновидность "коммунистического" общества или общества "теократического коммунизма".

Среди популяризаторов социалистических доктрин XIX и начала XX в. можно было встретить и таких, которые из тактических соображений рассматривали иезуитское "государство" в Парагвае как попытку осуществить коммунистические идеалы. Такая трактовка была нацелена на противников коммунизма, в частности из клерикального лагеря, отрицавших самую возможность установления коммунистического общества. Им возражали: "Вы отрицаете, что коммунизм осуществим? Но ведь ваши иезуиты уже практиковали его, и к тому же успешно, в Парагвае!" При этом ссылались на работу иезуита Хосе Марии Парамоса "Республика Платона и Гуарани", в которой утверждалось, что иезуитское "государство" воплотило идеалы платоновской идеальной республики.

В свою очередь сторонники христианского социализма, утверждая, что католическая церковь поддерживала страждущих, приводили в качестве примера то же иезуитское "государство".

На других позициях стоял Элисе Реклю. В блестяще написанном в 60-х годах прошлого века памфлете "Опыты превращения новых людей в старых (Парагвай)" Реклю заявлял, что "иезуитский идеал заключался в неразрывной связи абсолютной духовной монархии с мудро организованной феодальной аристократией, которая давала бы им силу вместе эксплуатировать невежественное большинство, вытягивая из него все, что возможно вытянуть," (Реклю Э. Опыты превращения новых людей в старых (Парагвай). – "Дело", 1869, № 9, с. 146).

Что же касается отношения иезуитов к их подопечным – индейцам-гуарани, то, по словам Реклю, "их жизнь в миссиях подобна жизни в великолепно устроенных, снабженных всеми удобствами одиночных тюрьмах, которые изобрела новейшая филантропия взамен смертной казни… Вместе с рогатым скотом искусные воспитатели внутри ограды заключили человеческий скот, который систематически эксплуатировали, заставляя его работать и достаточно напитывая частью продуктов, ими же выработанных…" (Реклю Э. Опыты превращения новых людей в старых (Парагвай). – "Дело", 1869, № 9, с. 161-163)

Столь же решительно осудил иезуитский режим в парагвайских миссиях Поль Лафарг в статье "Поселения иезуитов в Парагвае", опубликованной впервые в 1899 г. Ссылаясь на папу Льва XIII, выдававшего себя за "друга рабочих" и сторонника социальной справедливости, П. Лафарг отмечал, что для понимания сущности "Нового Иерусалима", уготованного духовенством для человека, вовсе не надо насиловать свою фантазию и измышлять "государство будущего", а достаточно исследовать "христианскую республику", основанную иезуитами в Парагвае, которая дает довольно точную картину того общественного строя, к осуществлению которого стремится католическая церковь. Изложив подробно историю иезуитских редукций в Парагвае и царившие в них порядки, П. Лафарг указывал, что "христианская республика, основанная иезуитами для полного осуществления евангельских принципов, оказывается при ближайшем рассмотрении очень остроумной и прибыльной смесью крепостничества и рабства. Индейцы, как крепостные, должны были сами производить средства для своего пропитания и, как рабы, были лишены всякой собственности" (Lafargue P. Die Niederlassungen der Jesuiten in Paraguay. – In: Die Vorlaufer des neuen Sozialismus, Bd. I. Th. 2. Stuttgart, 1895, S. 719-749. Лафарг П. Поселения иезуитов в Парагвае. – В кн.: Из истории общественных течений. История социализма, т. II. СПб., 1906).

Иезуиты, писал П. Лафарг, обрекли индейцев в миссиях на нищенское существование и еще упрекали их за то немногое, чем пользовались эти несчастные. Как капиталисты постоянно изображают своих рабочих пьяницами, так иезуиты обвиняли индейцев в обжорстве и лакомстве.

Наши господа капиталисты, замечает Лафарг, называют пролетариев, производящих для них миллионные прибыли и создающих чудеса современной цивилизации, дураками и лентяями. Иезуиты, подававшие им во всем прекрасный пример, обвиняли индейцев в лености, склонности ко всяким порокам, ограниченности, принуждавшей благочестивых отцов вмешиваться во все их дела.

"Христианская республика" иезуитов, делает вывод П. Лафарг, "отнюдь не была коммунистическим обществом, в котором члены принимали участие в производстве земледельческих и промышленных продуктов и в равной мере имели право на пользование этими продуктами. Наоборот, она была капиталистическим государством, в котором мужчины, женщины и дети – все были обречены на каторжную работу, наказание кнутом и, лишенные всяких прав, прозябали в равных для всех нищете и невежестве, несмотря на процветание земледелия и промышленности, несмотря на колоссальные богатства, созданные их трудом" (Лафарг П. Указ. соч., с. 359-360).

Есть и такие исследователи, которые уверяют, что иезуиты стремились воскресить в редукциях и других своих владениях эгалитарные принципы первоначального христианства. Может быть, иезуиты и считали, что они в своих владениях осуществляли идеалы "града божия", но если это так, то на практике их "град божий" превращался в рабовладельческий фаланстер, в котором, по образному выражению Вольтера, солдатам Лойолы принадлежало все, а их подопечным индейцам – ничего.

Если некоторые сторонники социализма, пытаясь доказать его осуществимость, ссылались при этом на иезуитское "государство" в Парагвае (Такая идея лежит в основе кн.: Святловский В. В. Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVII-XVIII вв. Пг., 1924), то реакционные авторы делали это с целью опорочить самою идею социализма, который якобы ведет в конечном итоге к духовному порабощению человека, хотя и обеспечивает ему минимум материальных благ (Lugon С. La republique communiste chretienne de Guaranies. Paris, 1949).

После второй мировой войны интерес к иезуитской "республике" в Парагвае вновь возрос. В ряде работ клерикальных авторов "республика" вновь поднимается на щит в виде прообраза справедливого государственного строя, в котором имелись налицо все признаки "коммунизма". Другие "серьезные" авторы договариваются даже до того, что выдают иезуитский эксперимент в Парагвае за решение проблемы экономического развития слаборазвитых стран в настоящее время.

Жан Десколя, например, противопоставляет ее "марксистскому обществу", заверяя своих читателей, что иезуиты в противовес марксистам пеклись не только о материальном благополучии своих "граждан", но и об их духовном спасении (Descola J. Quand les Jesuites sont ou pouvoir. Paris, 1956, p. 138).

А австриец Фриц Хохвальдер написал на эту же тему театральную пьесу "На земле, как на небесах", в которой утверждает, что орден Лойолы был распущен провидением (!) в наказании за попытку осуществить царство божье на земле!

Сторонники иезуитов представляют их как великих благодетелей и покровителей туземных народов. "Иезуиты были неустанными защитниками индейцев, – утверждает американский историк Хюберт Херринг. – Ревнивые критики обвиняют их в том, что они эксплуатировали своих беззащитных подопечных, но факты показывают, что, хотя они были беспощадны в своем управлении индейцами, они были не менее суровы по отношению к самим себе. Они требовали от других не большего, чем от самих себя" (Herring H. A history of Latin America. New York, 1963, p. 183). Логика рабовладельца!

Индейцев, которых удавалось подчинить путем духовной конкисты, последователи Лойолы считали вечно пребывающими в "младенческом возрасте", а потому нуждающимися в их опеке. Индейцев же, не поддавшихся их "обаянию", иезуиты объявляли "чертовым отродьем", воинством дьявола, олицетворением зла. Отцы-иезуиты относились к своим подопечным отнюдь не со смирением, а с высокомерием и даже с откровенной расистской ненавистью. Например, иезуит Мартин Добрицхоффер, имевший отношение к созданию парагвайских редукций, писал, что индейцы отличаются тупостью, невежеством и злобой (См.: Магидович И. П. История открытия и исследования Центральной и Южной Америки. М., 1965, с. 307). Карибы, которых иезуиты, несмотря на все свои старания, так и не смогли обратить в христианство, описывались иезуитским миссионером X. Кассони как "жестокие, бесчеловечные. Они кушают человеческое мясо – главное блюдо на их банкетах, пьют с наслаждением из черепов, которые употребляют в качестве кубков, чем дают вызывающий и несомненный пример своей дикости" (Cassaus J. Historia de la Provincia de la Compania de Jesus en Nuevo Reyno de Granada en la America. Caracas, 1967, p. 385).

Так рассуждали иезуиты не только 300 лет назад, так рассуждают многие из них и сейчас. Например, иезуит Джером В. Джакобсон, автор работы по истории ордена в Бразилии, пишет, что индейцы были людоедами, походили на зверей, обращали себе подобных в рабство, стремились удовлетворить свойственное им ненасытное чувство ненависти и мести, убивали своих детей, просто чтобы избавиться от них. "Они ничего не знали о боге, о моральных законах, о единобрачье, находясь под влиянием колдунов, трепетали перед дьяволом и беспокоились только о пище, ходили нагишом" (The Roman catholic church in Colonial Latin America, p. 75). Если подобного рода наукообразные бредни печатаются иезуитами во второй половине XX в., то легко вообразить, как рассуждали на этот счет их предшественники в XVII в.!

Колумбийский историк Индалесио Лиевано Агирре в свою очередь утверждает: иезуиты якобы питали симпатии к индейцам и неграм-рабам, за что их преследовали помещики и рабовладельцы. Иезуиты были вынуждены убраться на "периферию" – в пограничные районы, где они могли пользоваться "свободой действий", необходимой для создания в Новом Свете социального режима, обеспечивающего экономическое развитие отсталых народов. Иезуитам будто были чужды такие понятия, как "избранные классы", "привилегированные расы", свойственные кальвинистскому учению (Lievano Aguirre J. Los grandes conflictos sociales у economicos de nuest-ra historia, v. II. Bogota, 1960, p. 180). Тот же автор заявляет, что иезуиты на Ориноко создали тип "льянеровской (скотоводческой) демократии", а иезуит Херес считает, что во владениях ордена Лойолы была осуществлена "социалистическая мечта" путем "чуда любви и без помопр утопических слов…" (Lievano Aguirre I. Op. cit., p. 108-109). Есть и такие авторы, которые считают иезуитские редукции попыткой "деколонизации".

Никак нельзя согласиться с перуанским историком Луисом Альбертом Санчесом, который, хотя и признает, что иезуиты "слишком" подчинили себе индейцев и препятствовали их развитию, утверждает, что основная их задача заключалась в "освобождении индейцев от тирании энкомендеросов (колониальных помещиков)" (Sanchez L. A. Historia general de America, t. I. Santiago, 1963, p. 352). В действительности все обстояло наоборот. Иезуиты, как и прочие миссионеры, не только не ограждали индейцев от помещичьего гнета, но открывали ему путь, приучая индейцев к повиновению, "усмиряя" их.

"Просветительная" деятельность иезуитов в колониях также служила интересам колонизаторов, ибо ее целью была подготовка преданных колониальному режиму кадров из среды креольского населения и привилегированной индейской верхушки. Это признает Луис Альберто Санчес, когда отмечает, что "иезуиты по своей организованности и дисциплине представляли препятствие для распространения враждебных церкви доктрин" (Ibid., p. 376).

Если поверить восторженным панегиристам "Общества Иисуса", то иезуиты предстанут перед нами в образе и подобии "рыцарей без страх и упрека", друзей индейцев и негров-рабов, мечтающих построить для них идеальное христианское общество, основанное на всеобщем равенстве и благоденствии.

В действительности нет ничего более далекого от истины, чем подобного рода утверждения. Иезуитский орден не только не осуждал рабство, он участвовал в работорговле и являлся собственником рабов во многих колониях Испанской Америки. Что же касается индейцев, то, выступая против их порабощения светскими колонизаторами, иезуиты стремились сами стать их неограниченными "покровителями", как было в парагвайских владениях ордена Лойолы. Соперничество между иезуитами и светскими колонизаторами было до определенного времени выгодно короне, колониальная политика которой опиралась на принцип "разделяй и властвуй!"

Можно сказать, что нет ни одного раздела истории колониальной Америки, по которому не велась бы сегодня острейшая идеологическая борьба и не делалась бы попытка исказить историческую правду в угоду церкви, возвеличить ее роль, выдать ее за извечную поборницу интересов отверженных, покровительницу обездоленных, сторонницу социальной справедливости и противницу национального угнетения. Объективный анализ колониального общества и роли в нем католической церкви опровергает, как убедится читатель данной монографии, необоснованные претензии церковных апологетов.

Глава первая. Конкиста, папство и церковь

Открытию Америки Христофором Колумбом в 1492 г. предшествовали следующие события.

Захват Константинополя турками практически закрыл доступ европейцам в Индию, к ее колониальным товарам, цены на которые стали быстро расти. Добившись раньше Испании изгнания мавров со своих земель, Португалия стала планомерно продвигаться на юг вдоль западного побережья Африки.

В 1488 г. португальцы достигли мыса Доброй Надежды, что практически открыло им путь в Индию. Поэтому Португалия дважды – в 1484 и 1488 гг. – отклонила предложение Христофора Колумба финансировать экспедицию с целью "открыть остров Сипанго через Западный океан" (Путешествия Христофора Колумба. Дневники. Письма. Документы. Перев. и комм. Я. М. Света под ред. и со вступ. ст. И. П. Магидовича. М., 1956, с. 40). Колумб не смог получить поддержки также в Англии и Франции, где королевская власть еще не располагала средствами для такого рода предприятий и была занята укреплением своего авторитета и консолидацией монархического строя.

Иначе складывалась обстановка в Испании. В 1469 г. королева Кастильи Изабелла сочеталась браком с наследником арагонского престола Фердинандом, что позволило десять лет спустя, когда Фердинанд унаследовал престол, объединить Кастилью и Арагон в единое испанское государство. Вслед за этим ускорился процесс отвоевания у мавров испанских земель, длившийся с перерывами около 800 лет. Реконкиста завершилась в 1492 г. падением Гранады – последнего оплота мавров на Иберийском полуострове.

Одной из отличительных черт периода реконкисты был союз королевской власти с католической церковью, иерархия которой в отвоеванных у мавров землях назначалась королем, получившим от папского престола право патроната над ними. А так как к церковным должностям приписывались доходные земли и недвижимое имущество, то по существу и материальное благополучие церковной иерархии зависело от доброй воли королевской власти. Это касалось церковников, действовавших не только на отвоеванных у мавров землях, но и на территориях Кастильи и Леона, ибо за преданность корона могла вознаградить их прибыльными постами на землях патроната. Будучи зависимой, таким образом, от короны, щедро вознаграждавшей ее услуги, церковная иерархия была заинтересована в укреплении могущества королевской власти, она поддерживала короля в борьбе с мятежной знатью и идальго, а также в его стремлении ограничить городские вольности.

Этот альянс короны и церкви еще больше окреп в связи с последовавшими во второй половине XV в. гонениями против иудеев и мавров, в основе которых лежало стремление короны избавиться от этих общностей, представлявших не только крупный экономический потенциал, но и обладавших определенной религиозной, – а тогда это было равнозначно политической – автономией, препятствовавшей укреплению монархической власти. Корона рассчитывала, что подрыв экономико-идеологического влияния иудеев и мавров будет способствовать сплочению вокруг нее других разрозненных сил испанского общества, в особенности знати и идальго, и укреплению в них прослоек, связанных с торговлей и промышленностью. Но больше всего от преследований иудеев и мавров выиграла церковь, в "мертвых" руках которой оказалась значительная часть иудейских капиталов и земель, принадлежавших маврам.

Возрожденная в 1481 г. для расправы и ограбления иудеев и мавров испанская инквизиция превратилась со временем не только в оплот католической контрреформы, но и, по выражению К. Маркса,- "в самое несокрушимое орудие абсолютизма" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 10, с. 431).

Процесс консолидации королевской власти в Испании носил весьма сложный и противоречивый характер, обусловленный в значительной степени ее опорой на такой средневековый институт, каким была католическая церковь. Процесс этот происходил в период революционных сдвигов в общественном организме Западной Европы: развивалась торговля, росли мануфактуры, ремесла, накапливались с невиданной доселе быстротой научные знания, делались гигантские шаги в таких областях, как навигация, кораблестроение, астрономия, расцветали гуманитарные науки, возрождались великие творения искусства древних греков и римлян, создавались новые шедевры мастерами этой во всех отношениях новой эпохи. И всюду, в какой бы области человеческого знания или деятельности ни произносилось новое слово, оно наталкивалось на сопротивление католической церкви – классического феодального института, тормозившего поступательное движение общества, боровшегося против "пагубных новшеств" XVI в.

Став оплотом контрреформации и активным участником колониальных захватов, косвенно подрывавших тот самый феодальный порядок, который защищала контрреформация, испанский абсолютизм и его союзница церковь не смогли полностью изолировать Испанию от новых веяний XVI в. Самая идея объединенного абсолютистского испанского государства, открытие новых земель и создание могущественной испанской империи, во владениях которой никогда не заходило солнце, борьба с реформацией, необходимость обосновать террор по отношению к иудеям и маврам, захватнические войны, завоевание и покорение многих "новых" народов – все это не могло не вызвать и в действительности вызвало огромное брожение в умах людей, ожесточенные споры, дискуссии, столкновения мнений, породило многочисленные теории и объяснения происходившим событиям.

Во время конкисты завоеватели и сопровождавшие их миссионеры столкнулись с совершенно новой, неожиданной для них проблемой. Довольно быстро они убедились, что открытые Колумбом земли вовсе не были сказочной Индией, Катаем (Китаем) или Сипанго (Японией), а индейцы вовсе не обитатели этих азиатских стран. Если так, то кем же они тогда были? Такими же людьми, как испанцы – христиане? Но ведь эти существа ходили голыми и поклонялись идолам. Значит, их никак нельзя было приравнять к испанцам. Имели ли они вообще "душу"? Следовало ли считать их грешниками или безответственными младенцами? А может быть, они вообще не были людьми, хотя внешне и походили на них? Наконец, откуда они взялись, как появились на свет?

Испанские богословы лихорадочно листали Библию и труды отцов церкви, пытаясь найти в них какой-либо намек на Новый Свет и его странных обитателей. Но вразумительного ответа не получалось. Одни церковники утверждали, что индейцы происходят от Каина, убившего Авеля, другие,и что они потомки Хама, сына пророка Ноя, проклятого отцом за дерзость; третьи, что они потомки одного из некогда исчезнувших колен израилевых, т. е. чистокровные иудеи. Были и такие богословы, которые утверждали, что индейцы не люди, а звери, животные.

О разнобое, который существовал в этом вопросе, можно судить по следующим двум диаметрально противоположным высказываниям, одно из которых принадлежит хронисту Овиедо-и-Вальдесу, другое – Бартоломе де Лас Касасу. Первый писал в своей "Всеобщей и естественной истории Индий", изданной в Севилье в 1535 г.: "Индейцы по своей природе ленивы и порочны, меланхоличны, трусы и вообще бессовестные лжецы. Их брак лишен таинства, это святотатство. Они идолопоклонники, развратники и занимаются мужеложеством. Их главная забота – жрать, пить, поклоняться их истуканам и совершать животные бесстыдства. Что можно ожидать от людей, черепа которых столь тверды, что испанцы должны оберегаться в сражениях с ними, не бить их мечами по голове, так как мечи тупеют от этого?"

Приблизительно в то же самое время Лас Касас писал: "Бог сотворил этих простых людей без пороков и хитрости. Они очень послушны и преданы их собственным господам и христианам, которым служат. Они исключительно терпеливы, миролюбивы, добродетельны. Они не драчуны, не мстительны, не злопамятны, не мелочны. Кроме того, они более деликатны, чем сама принцесса, быстро умирают от работы или болезней. Несомненно, они были бы самыми благословенными людьми в мире, если бы почитали настоящего бога" (Las Casas В. de. Coleccion de tratados. 1552-1553. Buenos Aires, 1924, p. 7-8).

Необходимость найти ответ на многие вопросы, порожденные конкистой, объясняет тот факт, почему в период "расцвета" деятельности инквизиции в Испании могли выходить работы Барто-ломе де Лас Касаса и его единомышленников, настроенных оппозиционно и к внутренней, и к внешней политике Испании. Критика испанской действительности зачастую подавалась в этих работах опосредствованно, через критику колониальных порядков и советы, как лучше управлять заморскими владениями, соблюдая интересы местного населения, с большей для короля выгодой.

Центрами острейшей идеологической борьбы стали церковь и подчинявшиеся ей университеты. Корона разрешала высказывание самых еретических мнений, пока не затрагивались ее прерогативы и не подвергались сомнению ее права на абсолютную власть. Зная эту ее слабость, участники споров заверяли короля в своей лояльности. Корона внимательно прислушивалась к этим словесным баталиям, даже сама их поощряла, пытаясь извлечь из них определенную пользу для себя: с одной стороны, в этих спорах выявлялись нужные ей идеи и люди, с другой – споры в известной степени разделяли церковь на враждующие течения, что превращало королевскую власть в арбитра, а точнее – в вершителя судеб церкви.

Когда дискуссия о судьбах Нового Света приняла слишком радикальный характер, Карл V повелел 10 ноября 1539 г. прекратить ее на том основании, что завоевание Америки было совершено с разрешения папы и что подвергать сомнению право Испании на владение заморскими землями могло "нанести большой вред и вызвать беспорядки, а также повредить интересам бога и нанести ущерб папскому престолу" (Friede J. Bartolome de Las Casas, precursor del anticolonialismo. Su lucha у su derrota. Mexico, 1974, p. 17-18). Король приказал все выступления и заявления церковников, как и другие документы на эту тему, собрать и переслать правительству и впредь без его разрешения этих вопросов публично не обсуждать. Но этот приказ в связи с отъездом короля во Францию не был приведен в исполнение.

Испанские конкистадоры завоевали американские земли в течение весьма короткого отрезка времени – полувека. Начав с захвата Гаити, Кубы и других Карибских островов, Испания к середине XVI столетия уже распространила свою власть на огромной территории Американского континента от Мексики до Патагонии.

Конкиста увенчалась успехом в результате усилий короны, опиравшейся на конкистадоров и церковников, которые были теснейшим образом связаны с торгово-финансовой прослойкой Испании, финансировавшей их деятельность. Участники конкисты стремились побольше добыть золота и других ценностей в колониях, завладеть землями, поработить местное население, заставить его работать на себя. Эти подлинные цели конкисты маскировались и облагораживались христианской проповедью о спасении душ индейцев, об их духовном и физическом благе, о претворении в жизнь христианских постулатов всеобщей справедливости. Миссию идеологического камуфляжа выполняла церковь, окружавшая ореолом священной благодати сначала феодальный строй, а затем абсолютистскую монархию Испании. В заморских владениях она оправдывала богословскими аргументами колониальный грабеж, порабощение и угнетение коренного населения.

Такими же были и испанские короли той эпохи, подобно двуликому Янусу совмещавшие в себе жадность к мирским благам и власти с христианским благочестием. Буржуазная историография пытается выдать Изабеллу и Фердинанда, Карла V и Филиппа II за мудрых правителей, великих сподвижников христианской веры, стремившихся якобы только к одному – приумножить благополучие своих подданных.

В действительности же эти католические государи (Титул "католический государь" был дарован папским престолом Изабелле и Фердинанду в связи с завершением реконкисты в конце XV в.) были коварными, жестокими и беспощадными правителями, ответственными за ужасы инквизиции и конкисты. Изабелла отличалась непревзойденным ханжеством. Маркс называл ее "фанатичной свиньей", "католической скотиной" (Архив Маркса и Энгельса, т. VII. М., 1940, с. 82, 101). Ее супруг Фердинанд соединял в себе все пороки, которые сделали его идеальным прототипом "Государя" Никколо Макиавелли.

Карл V и Филипп II возглавляли контрреформацию, вели агрессивные войны в Европе. Войска Карла V разоряли итальянские земли, захватили Рим и подвергли его грабежу, сопровождавшемуся насилиями и убийствами, а Филипп II вел дли-тельную кровавую войну против населения Нидерландов, казня без разбора женщин, детей, стариков – всех, на кого могло пасть подозрение в сопротивлении испанским поработителям. Их правление Маркс характеризует как "гнусное господство Габсбургов" (Архив Маркса и Энгельса, т. VII. М., 1940, с. 85).

Конкисту некоторые историки называют последним "крестовым походом", ибо ее участники оправдывали и обосновывали свои действия и поступки религиозными взглядами, ссылками на церковных авторитетов, на христианские доктрины. Конкистадоры считали себя исполнителями, "инструментами" воли божественного провидения, что не мешало им убивать, грабить и угнетать тех, кого они обращали в свою веру, обещая в награду вечное спасение и избавление. Так вели себя миряне, так вело себя и духовенство.

Но если идеология конкисты была сродни идеологии средневековых крестовых походов, то сама конкиста по своему содержанию и характеру принадлежит к другой эпохе, главным действующим лицом которой была нарождающаяся буржуазия.

"Открытие Америки и морского пути вокруг Африки, – писал Маркс, – создало для подымающейся буржуазии новое поле деятельности. Ост-индский и китайский рынки, колонизация Америки, обмен с колониями, увеличение количества средств обмена и товаров вообще дали неслыханный до тех пор толчок торговле, мореплаванию, промышленности и тем самым вызвали в распадавшемся феодальном обществе быстрое развитие революционного элемента" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 425).

Абсолютистская Испания XVI в. – сильнейшее государство Европы, а может быть, и мира – открыла эту новую эру, хотя сама так и не смогла переступить ее порога в течение длительного времени. Став первой и самой крупной колониальной державой, Испания превратилась в перевалочную базу для американского золота, оседавшего в конечном итоге в сундуках английской, французской, голландской буржуазии. Впоследствии соперники Испании переняли ее колониальный опыт и, вооруженные уже собственной – лютерано-протестантской – философией, не менее лицемерной и двуличной, чем католическая, умножили ее преступления в своих собственных заморских владениях.

Колониальное порабощение осуществлялось европейскими державами в разные эпохи и в разных широтах далеко не однозначно. Даже одни и те же страны, например Англия, по-разному управляли своими колониальными владениями. Так, северо-американские колонии, население которых состояло в основном из европейских переселенцев, пользовались в значительной степени правами самоуправления. В Северной Америке Англия расширяла свои владения путем не порабощения индейцев, а их вытеснения или истребления. Та же Англия управляла Индией, используя для этого местных правителей при сохранении существовавших ранее феодальных порядков. В африканских владениях англичане использовали для подчинения местного населения родоплеменную знать. И в Индии, и в Африке туземцы в основном сохраняли свои прежние верования, а также языки. Имел свои особенности французский, голландский, германский колониализм. Испанцы же навязали покоренным народам Америки свой язык, свою веру, свои общественные и правовые институты, свои обычаи, взгляды и даже привычки и вкусы. Америка стала испанской не только потому, что она принадлежала Испании, но и потому, что все в ней было проникнуто испанским "духом". Испанские колонизаторы разрушили автохтонную культуру и пытались подменить ее своей, запретили местные культы, навязав свой, изменили древние географические названия, переименовали на свой лад страны, области и регионы, разрушили древние города и селения, создав новые по испанскому образу и подобию, ввели свое законодательство, даже свою одежду и т. д.

Сторонники испанского колониализма и церкви утверждают, что этими действиями, хотя они носили чаще всего насильственный характер и влекли многочисленные жертвы среди местного населения, коренные народы Америки приобщались к "дарам и благам" современной цивилизации, выжили, "возмужали" и стали "совершеннолетними", достойными членами современного "христианского общества". Другие колонизаторы всемерно превозносят свою цивилизаторскую роль, выдают себя за бескорыстных "благодетелей" порабощенных ими народов. Буржуазные ученые пытаются подменить процесс колониального угнетения безобидной аккультурацией, они говорят о взаимном обмене культурными ценностями, который якобы имел место между колонизаторами и порабощенными народами. Все эти разглагольствования о благах, которые будто бы принесли колонизаторы и церковь народам Америки, должны скрыть тот бесспорный факт, что колониализм означал для этих народов духовное и физическое порабощение, эксплуатацию, обман, ложь, тиранию, уничтожение собственных духовных и материальных ценностей. Во всех колониях стремление к независимости – пресловутому "совершеннолетию" – беспощадно подавлялось при активной поддержке церкви. Испанским колониям, чтобы освободиться от своих колониальных "благодетелей", понадобилась 15-летняя ожесточенная кровопролитная война, унесшая несколько миллионов жизней и вызвавшая огромные разрушения материальных ценностей, что крайне затруднило дальнейшее самостоятельное развитие народов этого региона.

Конечно, было бы упрощенчеством утверждать, что католическая церковь выступала только в роли духовного помощника светских колонизаторов в Америке, хотя именно в этом заключалась ее главная функция. Христианская религия, отражающая в себе сложнейшие противоречия реального мира, не только призывала своих последователей к покорности, терпению, всепрощению перед злом, но и порождала в некоторых из них, выражаясь словами испанского историка Фернандо де лос Риоса, "жажду абсолютного совершенства" (Rios F. de los. Religion y Estado en la Espana del Siglo XVI. Mexico, 1957, p. 156), стремление бороться за это совершенство вплоть до отдачи своей собственной жизни. Идеал абсолютного совершенства, включающий в себя все высшие человеческие добродетели – справедливость, добро, бескорыстие, сострадание и пр., проповедуемый церковью во время многовековой борьбы с маврами, а затем получивший свое бессмертное воплощение в подлинно национальном герое Испании Дон Кихоте, находился в вопиющем противоречии с господствовавшей в Испании действительностью.

Такое противоречие порождало одновременно колонизаторов – жестоких, беспомощных, охочих до золота и славы, мечтавших о завоеваниях, поместьях, рабах, и фанатиков, грезивших построить "град божий" на земле и готовых во имя торжества всеобщей справедливости на любые жертвы. Но это были крайние полюса. Большинство же участников конкисты пыталось совместить "святое с мирским", поклоняться одновременно и богу, и демону наживы, или, как образно выразился Берналь Диас дель Кастильо, солдат Эрнана Кортеса – завоевателя Мексики, "служить богу и королю, нести свет тем, кто живет во мраке, и заодно добывать богатство, которого ищут все люди" (Diaz del Castillo В. Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espana, t. I. La Habana, 1963, p. 14).

Именно такого рода люди "с крестом в руке и ненасытной жаждой золота в сердце", как писал о них другой современник конкисты Бартоломе де Лас Касас, составляли большинство дворянской вольницы (идальго) в Испании и основной контингент завоевателей в Америке. Их прообразом был сам Христофор Колумб. По словам Бартоломе де Лас Касаса, Колумб все свои дела начинал с обращения к св. Троице, к Иисусу и деве Марии, клялся именем св. Фердинанда, строго соблюдал посты и другие церковные предписания и обряды; называл вновь открытые им острова, бухты, мысы и т. д. именами святых и благодарил господа всякий раз, когда доставляли ему отобранное у индейцев золото. Одновременно с этим Колумб считал, что не бог, а обладатель золота всемогущ. "Золото – это совершенство, – писал он, – золото создает сокровища, и тот, кто владеет ими, может совершить все, что пожелает, и способен даже вводить человеческие души в рай" (Путешествия Христофора Колумба, с. 470).

Глубокое благочестие Колумба не помешало ему предложить сразу после возвращения из первого плавания организовать работорговлю индейцами. Так, в письме Луису Сананхелю и Габриэлю Санчесу Колумб пишет, что вновь открытые земли позволят ему дать "рабов, сколько будет угодно и сколько мне повелят отправить (в Испанию – Я. Г.), и будут эти рабы из числа язычников" (Путешествия Христофора Колумба, с. 70).

Направляясь второй раз за океан, Колумб предлагает в "Мемориале" Фердинанду и Изабелле, посланному им в феврале 1494 г., оплачивать ввозимые в Новый Свет из Испании скот, продовольствие и другие товары рабами-"каннибалами", иначе говоря обращенными в рабство индейцами (Путешествия Христофора Колумба, с. 355), и чтобы с каждого груза рабов испанская корона взимала в свою пользу соответствующий налог.

К. Маркс в "Хронологических выписках" отмечал: ["Разбой и грабеж – единственная цель испанских искателей приключений в Америке, как это показывают также донесения Колумба испанскому двору.] [Донесения Колумба характеризуют его самого как пирата… [Работорговля как базис!]," (Архив Маркса и Энгельса, т. VII, с. 100).

Результаты первого путешествия Колумба заставили Фердинанда и Изабеллу срочно ходатайствовать перед папским престолом о подтверждении их прав на вновь открытые земли и искать соглашения с Португалией о разделе сфер влияния в зонах предполагаемых новых открытий.

Еще до своего возвращения в Испанию из первого плавания Колумб сделал остановку в Португалии, где 9 марта 1493 г. встретился с королем Жоаном III, которому сообщил о своих открытиях. Португальский король заявил претензии на вновь открытые земли, ссылаясь на то, что папы римские даровали португальской короне права на владение всеми землями, лежащими между Европой и Индией. Действительно, в XV в. такие права предоставляли Португалии папы Мартин V, Николай V, а также Каликст III буллой "Интер коэтера" от 13 марта 1456 г. Имелись в виду в данном случае африканские земли.

Испания оспаривала монопольное право Португалии на продвижение в Индию и захват африканских земель. Однако в 1479 г. по Алькасовасскому соглашению Испания признала его на "острова и земли Гвинеи", как уже открытые, так и те, которые будут открыты, а Португалия взамен признала права Кастильи на Канарские острова (См.: Путешествия Христофора Колумба, с. 247). Соглашение было закреплено и подтверждено буллой папы Сикста IV "Этерни регис" от 21 июня 1481 г., разделявшей неизведанный еще мир на сферы влияния – португальскую (к югу от параллели, проходящей через архипелаг Канарских островов) и испанскую (к северу от этой параллели). Таким образом, южная часть Атлантики отходила Португалии, а северная – Испании.

Право римских пап наделять христианских правителей землями, населенными язычниками или "неверными,", было теоретически обосновано в XIII в. кардиналом Энрико де Соуза. Кардинал утверждал, что нехристианские народы могли пользоваться независимостью якобы только до появления Христа, во власть которого, как "верховного владыки мира", они затем перешли. Далее Христос передал свои права над этими народами апостолу Петру, а тот – своим преемникам – папам римским, которые таким образом получили полномочия лишать "неверных" независимости и передавать власть над ними христианским правителям. Доктрина Соузы позволяла христианским правителям с благословения папы оправдывать захват земель "неверных". Она известна также под именем "доктрины об островах", ибо исходя из нее папы подарили английскому королю Ирландию, обязав англичан обратить ирландцев в католичество. На том же основании Португалия захватила впоследствии Азорские острова.

В ответ на обращение Фердинанда и Изабеллы папа Александр VI весьма оперативно в 1493 г. издал не один, а целых четыре буллы (две "Интер коэтера" № 1 и 2, датированные 3 и 4 мая, "Эксимие девоционис" от 4 мая и "Дулум секидем" от 25 сентября), которые, отличаясь в деталях, фактически перечеркивали установленное Сикстом IV в 1481 г. разделение мира на зоны влияния и определяли новую "демаркационную" линию раздела, идущую в ста лигах к западу и югу от Азорских островов и островов Зеленого Мыса, причем все земли, лежащие к западу и югу от этих линий, передавались Испании. О португальских же правах в указнных буллах не упоминалось.

Из четырех булл наиболее полной по своему содержанию была булла "Интер коэтера" (№ 2), датированная 4 мая 1493. На ее содержании стоит остановиться более подробно, ибо она являлась основным документом, предоставлявшим право Испании на ее колониальные владения, а также на обращение в христианство проживавших там народов.

Булла начинается с обращения Александра VI к испанской королевской чете: "Александр, епископ, раб рабов божьих, светлейшим государям – нашему весьма возлюбленному во Христе сыну Фердинаду, королю, и нашей весьма возлюбленной во Христе дочери Изабелле, королеве Кастильи, Леона, Арагона и Гранады, привет и апостольское благословение".

В первом абзаце папа восхваляет христианские добродетели испанских королей, отмечая их вклад в освобождение Гранады "из сарацинской неволи, совершенное во славу имени божьего".

Далее папа говорит о стремлении испанских королей открыть новые земли якобы с единственной целью – "дабы их жителей и обитателей призвать к служению нашему искупителю и обратить в католическую веру". Рассказав вкратце о результатах первого путешествия Колумба, в частности о его находках золота и пряностей, и отметив "необходимость возвеличения и распространения католической веры", папа повелевает Фердинанду и Изабелле "приступить, уповая на милость божию, к подчинению упомянутых островов и материков и их жителей и обитателей, как то подобает католическим королям и правителям, по примеру ваших предков, и обратить их в католическую веру".

Александр VI обещал в этом не только свою, но и бога помощь: "Мы же восхвалим перед господом это ваше святое и достойное намерение; и, делая, чтобы оно было выполнено должным образом и чтобы самое имя нашего спасителя утвердилось в упомянутых странах, ревностно будем поощрять вас ради славы господней; благодаря святому крещению, которое вы получили, вы обязаны исполнять веления апостольские, и, призывая все милосердие господа нашего Иисуса Христа, убедительно просим вас предпринимать с подлинным рвением к вере дело ваше, и побуждайте народы, которые живут на упомянутых островах и землях, к принятию христианской религии; и да не устрашат вас труды и опасности, и да не оставит вас надежда и твердая уверенность в том, что всемогущий бог окажет вам помощь в ваших предприятиях".

Затем папа определил уже указанную демаркационную линию, провозгласив, что все острова и материки – найденные и те, которые будут найдены, открытые и те, которые будут открыты к западу и югу от названной линии, – "мы властью всемогущего бога, предоставленной нам через святого Петра и как наместники Иисуса Христа на земле, даем, уступаем и предоставляем навечно вам и вашим потомкам, королям Кастильи и Леона, упомянутые земли со всеми владениями, городами, замками, поселками и селениями, с правами, юрисдикцией и всем, что к ним относится".

Булла завершалась такой тирадой: "Точно так же никому не дозволяется нарушать эту нашу рекомендацию, моление, требование, повеление, приказание, запрещение, волю. А тому, кто осмелится поступить так, да будет ведомо, что навлечет он на себя гнев всемогущего господа и святых апостолов Петра и Павла" (Путешествия Христофора Колумба, с. 240-243).

Эта булла легла в основу Тордесильясского договора, заключенного между Испанией и Португалией в 1494 г. Договор продвинул демаркационную линию со 160 до 300 лиг на запад от островов Зеленого Мыса, что позволило Португалии впоследствии "законно" завладеть Азорскими островами, а затем и Бразилией.

Как отмечал К. Маркс, папа Александр "подарил испанцам все, что они завоюют на западе, точно так же как его предшественники "подарили" португальцам все, что те завоюют на востоке" (Архив Маркса и Энгельса, т. VII, с. 99).

Ссылаясь на папскую буллу, испанские короли впредь обосновывали колониальные захваты стремлением обратить местное население в христианство.

В инструкциях Колумбу в связи с его вторым путешествием на Запад Фердинанд и Изабелла повелевали, чтобы он "всеми возможными путями и способами добивался и стремился привлечь обитателей указанных островов и материка к обращению в нашу святую католическую веру" (Путешествия Христофора Колумба, с. 253-254). Далее указывалось Колумбу: "И чтобы помочь ему в этом, посылают их высочества в те земли ученого монаха Буйля, а с ним и других духовных лиц (францисканцев), которых упомянутый адмирал должен взять с собой. Эти же духовные лица должны добиться через посредство индейцев, которые прибыли в Кастилью и достаточно хорошо знают наш язык (Речь идет об индейцах, привезенных Колумбом в Кастилью из первой экспедиции и обученных к тому времени испанскому языку), чтобы были изрядно наставлены в делах нашей святой веры жители упомянутых земель" (Путешествия Христофора Колумба, с. 254).

Королевские инструкции об обращении индейцев в христианство не помешали Колумбу завоевать Эспаньолу огнем и мечом и поработить ее население. Однако его заверения о якобы обнаруженных там богатых золотых источниках не оправдались. Когда в 1498 г. Васко де Гама, обогнув Африку, достиг Индии, еще одно утверждение Колумба (об открытии западного пути в Азию) развеялось как дым.

Колумб впал в немилость. По указанию Фердинанда и Изабеллы он был лишен всех привилегий и в кандалах доставлен в Испанию. Корана назначила нового наместника Эспаньолы и разрешила заселять вновь открытые земли преступниками. Смертники обязаны были за свой счет прожить в Индиях два года, прочие же преступники, включая и тех, которые были наказаны отсечением одной из конечностей, – один год. Милость эта не распространялась на еретиков. Зато воры, грабители и убийцы призваны были способствовать "обращению индейцев в христианство и заселению Эспаньолы и Индий Моря-океана, ибо сие будет угодно господу нашему владыке и возвеличит его святую веру, и расширит предел наших королевств и владений", как говорилось в соответствующем королевском указе.

В 1500 г. Изабелла объявила индейцев вассалами короны, запретила обращать их в рабство, а индейцев рабов, ввезенных в Испанию, приказала вернуть на Эспаньолу. Но это вовсе не означало, что индейцы становились свободными. Индейцы – вассалы короны передавались вместе с их землями во "временное" владение завоевателям с обязательством заставлять их работать на сельских работах, на золотых приисках, обращать их в христианство и платить за них короне налоги в размере четвертой части доходов. Эта система получила названия энкомьенды (исп. "энкомендар" – поручать, доверить) и означала введение в Новом Свете колониальной формы крепостного права, отягощенного тройным гнетом: индеец был вынужден работать на владельца энкомьенды, на корону и на церковь, которой он также выплачивал десятину и другие церковные подати. Энкомендеро был лишен права продавать индейцев, но с разрешения короны мог продать энкомьенду вместе с приписанными к ней индейцами или завещать ее. Считалось, что энкомьенда продолжала оставаться собственностью короны, которая в любой момент могла отобрать ее у владельца. Таким образом, единственным участником этой сделки, который не нес никаких расходов и трудов и получал только выгоду, была королевская власть.

С расширением конкисты назрела необходимость юридически обосновать захват новых земель испанскими завоевателями. Этим занялся в 1513 г. по поручению Фердинанда теолог Мартин Фернандес де Энсисо. Он составил список "доказательств", подтверждающих право Испании на захват индейских земель со ссылками на папские буллы и Библию. Фернандес де Энсисо утверждал, например, что, раз бог обещал иудеям за верность "землю обетованную", он не мог не отблагодарить и Испанию за ее борьбу против неверных мавров, преподнеся ей в качестве награды Новый Свет.

В таком же роде были и другие "доказательства" этого теолога. Его коллега – Хуан Лопес де Паласиос Рубиос, автор трактата "Об океанских островах", излагавшего доктрину кардинала де Соуза, составил уже после смерти Изабеллы знаменитое "Рекеримьенто" (требование), ставшее идейной программой конкисты. Этот документ читался или предъявлялся в виде ультиматума индейцам при покорении Америки. Его содержание с предельной ясностью показывает роль христианской религии в идейном обосновании колониальных захватов в Новом Свете.

"От имени высочайшего и всемогущего и всекатолического защитника церкви, – так начинается "Рекеримьенто", – всегда побеждающего и никем не побежденного великого короля Фердинанда Пятого, повелителя Испании, обеих Сицилии, Иерусалима и островов и материков Моря-океана, и от имени высочайшей и всемогущей госпожи королевы доньи Хуаны (между прочим, безумной. – Я. Г.), дорогой и любимой дочери короля, – Я (имя рек), их слуга, их вестник, их капитан, требую, чтобы вы (индейцы. – И. Г.) хорошо усвоили, что бог наш господин единый и вечный сотворил небо и землю, и мужчину, и женщину, от которых произошли мы, и вы, и все сущие в мире этом, и те люди, что будут детьми и потомками. Со дня сотворения мира народилось множество поколений людских, что стало необходимым разделение всех живущих на земле, и возникло много королевств и провинций, ибо, если бы осталось все человечество в одном месте, не могло бы оно прокормить себя достаточно".

Автор "Рекеримьенто" утверждал, что бог "поставил над всеми людьми, что были, есть и будут во Вселенной", святого Петра и обязал всех людей безропотно подчиняться ему.

Далее индейцам сообщалось, что наследник Петра и наместник бога на земле – папа римский, будучи господином мира, дал в дар их земли со всем сущим и живущим на них испанским королям и их преемникам и что "дар сей засвидетельствован в должной форме особыми грамотами (буллами), каковые вы можете увидеть, если того пожелаете. Итак, их высочества – суть короли и господа этих островов и материков в силу указанного дара, и так как почти все живущие на оных островах и материках признали, что их высочества действительно являются королями и господами здешних земель, и стали служить их высочествам, и служат и ныне покорно и без сопротивления, то необходимо, чтобы вы без промедления, будучи ознакомленными со всем, что выше сказано для наставления вас в святой вере, по своей доброй и свободной воле, без возражений и упрямства стали бы христианами, дабы их высочества могли принять вас радостно и благосклонно под свое покровительство и чтобы могли они вас и прочих своих подданных и вассалов обложить податями".

"Рекеримьенто" требовало от индейцев признать церковь госпожой и владычицей вселенной, а папу и испанского короля – повелителями и властелинами индейских земель.

"Если поступите вы так, то сотворите благо, – говорилось в "Рекеримьенто", – и их высочества и я (т. е. конкистадор, зачитывавший этот документ. – И. Г.) от их имени примем вас с любовью и лаской, и оставим вам жен ваших, сыновей ваших и достояние ваше, и будете вы свободными, и не обратят вас в рабство, и дано будет вам поступать так, как вы желаете, и так, как считаете нужным, и не принудят вас креститься (хотя, подобно всем жителям этих островов, вы, вероятно, сами изъявите желание обратиться в нашу святую веру, как скоро поведают правду о ней), и даст вам их высочество много привилегий и льгот, и окажет вам многие милости (о такой "милости", как энкомьенда, разумеется, Лопес де Паласиос Рубиос считал излишне упоминать! – И. Г.).