Н. Безлепкин
Философия языка в России
(К истории русской лингвофилософии)
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие | 5 |
Язык какформа воплощения национального самосознания | 7 |
«Грамматические» споры первой трети XIX века и зарождение философии языка в России | 9 |
Формалистическая теория языка в философии и идеологии славянофильства | 30 |
«Русское воззрение» и проблема языка в творчестве К.С. Аксакова и Н.П. Некрасова | 60 |
Развитие философии языкового формализма в русской лингвистической традиции второй половины XIX — начала XX века (Ф. Ф. Фортунатов, А. А. Шахматов) | 86 |
Позитивизм и психологическая теория языка | 110 |
Русский позитивизм и проблема психического (субъективного) | 112 |
Язык как психологический феномен: философско-лингвистическая теория А.А. Потебни | 130 |
Проблема языкового субъекта в лингвофилософии Д.Н. Овсянико-Куликовского | 161 |
Философия русского духовного ренессанса и онтологическая теория языка | 178 |
Язык в контексте развития русской религиозной метафизики | 180 |
Онтологическое учение о языке П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева | 206 |
Софиология и онтологическая гносеология философии имени | 226 |
Заключение | 240 |
Примечания (преобразованы в сноски конца страницы) | 245 |
Указатель имен | 264 |
-----------------------------------------------------
Созданием файла занимался ewgeni23 (февраль 2008 г.)
Концевые сноски преобразованы в сноски конца страницы, поэтому их счет идет в последовательном порядке (в книге он производился в рамках каждой главы, выделенных здесь красным цветом ).
Н. Безлепкин
Философия языка в России
К истории русской лингвофилософии
2-е издание, дополненное
Санкт-Петербург
«Искусство—СПБ»
2002
УДК 80/81
ББК81
Б39
Федеральная программа книгоиздания России
Оформление, коллаж на переплете Ю. О. Хайретдинова
Безлепкин Н. И.
Б39 Философия языка в России: К истории русской лингвофилософии. — Санкт-Петербург: «Искусство-СПБ», 2002 г. - 272 с.
ISBN 5-21O-O1555-6
В монографии Н.И. Безлепкина, доктора философских наук, автора известных работ по историко-философским проблемам языка, впервые представлена обширная картина становления и развития лингвофилософии в России. С философско-культурологических позиций анализируются системы крупнейших русских философов и языковедов - М.В. Ломоносова, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ф.Ф. Фортунатова, А.А. Шахматова, Н.П. Некрасова, А.А. Потебни, Д.Н. Овсянико-Куликовского, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева и других ученых, оказавших существенное влияние на становление и развитие отечественной философии языка и лингвокультуры. Издание адресовано специалистам и читателям, интересующимся историей русской философии и культуры.
УДК 80/81 ББК81
ISBN 5-210-01555-6
© Издательство «Искусство-СПБ», 2001 г.
© Н. И. Безлепкин, текст, 2001 г.
© Ю. О. Хайретдинов, оформление, 2002 г.
Настало время действия для философии
русской... на ней лежит обязанность
и ей представлена возможность возвратить
права миру духовному и истинное значение
тем вечным идеалам человечества, которые
отдельные народы проявляют в произведениях
своего слова.
С. П. Шевырёв, «История русской словесности». 1846
ПРЕДИСЛОВИЕ
Историко-философский процесс в России - важная часть духовной жизни общества. Он неразрывно связан с различными ее сторонами — наукой, религией, литературой, искусством, моралью, политикой. Многообразные формы национальной духовности всегда составляли питательную почву для появления в русской философии достаточно широкого спектра течений и направлений, среди которых — историософские и философско-антропологические учения, нравственно-религиозная философия, политико-правовые и философско-культурологические концепции. Важное место среди них занимает философия языка, которая прошла длительный путь в своем становлении — от критики «трехъязычной ереси» до лингвофилософских учений русских языковедов и философов XIX-XX веков.
Философия языка как самостоятельное течение в России своим предметом имеет слово в его соотнесенности с разнообразными аспектами человеческого бытия. Превращению слова в базовый элемент русской философии способствовала его особая роль на различных этапах отечественной истории и культуры. Значимость слова впервые проявилась в период введения на Руси богослужения на славянском языке, что свидетельствовало о его возвышении до уровня божественного. Велика была роль слова в распространении просвещения в России, когда, помимо использования в качестве средства богослужения, славянский язык доказал свою необходимость и при решении научных и просветительских задач. Важная роль отводилась языку и в пробуждении национального самосознания. Отечественная словесность воспитывала патриотов русской земли, верных сынов Отечества.
Анализ места и роли слова в истории общества свидетельствует о неразрывной связи языка с историей народа и его культурой. П.А. Вяземский, русский поэт и критик, писал:
Язык - есть исповедь народа,
В нем слышится его природа,
Его душа и быт родной.
Особый интерес ученых и философов к языку был обусловлен не только его неразрывной связью с историей и культурой народа, [5] но и с тем влиянием, которое язык оказывает на философию. Язык, не являясь источником развития философии, тем не менее придает своеобразный «изгиб» (Ю. Степанов) основной линии ее развития. Это обстоятельство проявилось, например, в том, что в рамках отечественной философии в силу особого статуса языка в духовной жизни общества возникла самобытная теория познания — словология, существенно отличающаяся и дополняющая рационалистическую (логико-силлогистическую) гносеологию европейских мыслителей. Словология представляла собой не только особый способ рационального освоения мира, но и специфическую форму антропологически-экзистенциального осмысления целостности и полноты жизни.
Развитие философии языка в России, как показывает ее история, происходило под влиянием западноевропейской лингвофилософской мысли, что нашло свое отражение в использовании русскими учеными логико-философских методов при изучении языка. Вместе с тем русские языковеды и философы выработали самобытный культурно-философский подход, позволивший значительно расширить контекст исследования языковых проблем и в его изучении выйти за традиционные логико-гносеологические рамки. В данной книге предпринята попытка на историко-философском и лингвистическом материале раскрыть преимущества этого подхода, показать его значение для развития философии языка в России, лингвистической науки.
Обращение к истории философии языка позволяет проследить историю отечественных традиций философствования по поводу слова, глубже понять закономерности формирования лингвистической культуры общества, особенности ее развития в России. История философии языка, вобравшая в себя идейные традиции языкознания, психологии, истории, антропологии и других наук, раскрывает сложный путь утверждения в обществе норм и обычаев отечественной лингвокультуры.
Обращение к истории философии языка в России призвано помочь осознать внутреннюю логику и преемственность развития духовных процессов в обществе, глубже понять современную культуру, важным элементом которой является и лингвистическая культура. [6]
ЯЗЫК КАК ФОРМА ВОПЛОЩЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ
Отечественная традиция философствования по поводу языка имеет давние и прочные основания, а ее начало можно отнести ко времени христианизации Руси. Обсуждение проблем языка было обусловлено необходимостью защиты славянского языка от нападок римской курии, придерживавшейся ортодоксальной теории трехъязычия и признававшей «богодухновенными» только еврейский, греческий и латинский языки.
Критика «трехъязычной ереси» со стороны первоучителей славян братьев Кирилла и Мефодия означала утверждение права славянского языка на «апостолизацию», возведение его до уровня божественного. В то же время деятельность Кирилла и Мефодия была связана не только с задачами осуществления богослужения на славянском языке. Позиция славянских просветителей выражала осознаваемое ими величие Киевской Руси, ее культурных и исторических традиций. Вопрос о языке, таким образом, из религиозного трансформировался в философский и представлял уже важность как вопрос о роли языка в развитии и сохранении духовности славянского народа.
Идея неразрывной связи духовной жизни русского народа с его языком пронизывает всю отечественную историю. Лучшие представители русской культуры глубоко осознавали особую роль языка в процессе национального возрождения, в развитии образования и воспитания, в борьбе за священное право народа иметь свой язык. Это право отечественные мыслители отстаивали как в спорах [7] с критиками кирилло-мефодиевской традиции, так и с заезжими иностранными миссионерами, которые подобно иезуиту Петру Скарге стремились убедить русский народ в превосходстве латинского языка над славянским, в том, что вне греческого и латинского языка не может быть никакой науки, особенно духовной. «Вся наука основана на этих двух языках, - утверждал Скарга, - и переложить ее на другие невозможно... Поэтому человек, говорящий только одним славянским языком, никогда не может быть ученым»[1].
Сходную со Скаргой позицию высказывали позднее известные историки отечественной духовности — Г.П. Федотов и Г.Г. Шпет. В «Очерках развития русской философии» Шпет (1879-1937), в частности, писал: «Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сыграли для России фатальную роль... И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке? Византия не устояла под напором дикого Востока и отнесла свои наследственные действительные сокровища туда же, на Запад, а нам отдала лишь собственного производства суррогаты, придуманные в эпоху ее морального и интеллектуального вырождения»[2].
Однако большинство русских мыслителей нигилистическое отношение к родному языку воспринимало как враждебность к собственному народу и его духовности. Так, усматривая в шагах царя Алексея Михайловича по европеизации России покушение на духовность народа, протопоп Аввакум, обращаясь к царю, называет русский язык ангельским и считает его выражением любви Божией. Аввакум воспринимал веру народа и язык его как неразделимое целое.
Наряду с осмыслением роли языка как средства развития и сохранения духовности народа, русские мыслители размышляли и о сущности самого языка, его значении для развития мышления и познавательных способностей человека. Симеон Полоцкий в своей «Книжеце вопросов и ответов» в качестве поучения приводит рассуждение Гр. Нисского о том, что «ум рождает слово и слово же подвизает ум. Ничто же ум есть без слова, ничто же слово без ума»[3]. Его обращение к мудрости отцов Восточной церкви было выражением не только приверженности ее традициям, но и проявлением глубоких философских размышлений о природе и сущности языка как основы умственной деятельности. [8]
«Грамматические» споры первой трети XIX века и зарождение философии языка в России
Существенную роль в зарождении философии языка в России сыграло складывание единого общенационального языка. Вопрос о том, каким он должен быть и на каких принципах строиться, был необыкновенно важен для огромной страны, населенной многими народами, говорящими на разных языках. Для языковой ситуации, предшествующей появлению общенационального языка, было характерно употребление разнообразных языковых средств. В России на равных правах употреблялись церковно-славянский язык, используемый преимущественно церковью, «приказной» или «подьяческий» — при ведении государственных дел и живой общеразговорный русский язык, наиболее полно удовлетворяющий потребности людей в их общении и повседневной жизни.
Заметим, что разнообразие языковых стилей находило выражение в их переплетении в разговорной речи. Так, протопоп Аввакум использовал одновременно как «природный русский язык» с присловиями, поговорками, крепкими выражениями, так и церковнославянский, когда говорил о вещах «Божеских». Наличие разных стилей в языке и речи при отсутствии устойчивых норм их употребления существенно затрудняло процессы коммуникации, тормозило развитие просвещения в России.
Вокруг проблемы общерусского языка сосредоточились интересы как государственной власти, испытывающей настоятельную потребность в решении задач управления страной, так и образованной части общества, видящей в едином языке важное средство образования и просвещения народа. Процессу формирования и реализации языковой политики государства способствовал ряд факторов, обусловивших успешное продвижение на пути к общенациональному языку.
Анализируя языковую ситуацию в России в конце XVII—XVIII столетии, когда вопрос об общенациональном языке приобрел уже общественное значение, в первую очередь следует отметить непосредственное влияние петровских реформ. Влияние реформ было двояким: с одной стороны, самодержавная имперская политика Петра I нуждалась в едином, общедоступном и простом по своей грамматике языке как воплощении государственной воли; [9] с другой - реформы сопровождались секуляризацией духовной жизни русского общества, которая была связана с идеями европейского просвещения и образованности, для нужд которых ни церковно-славянский язык, ни способы обучения грамоте не подходили. Говоря о петровской реформе азбуки, которая была направлена на разрешение этих назревших проблем, историк М.П. Погодин размышлял: «...не точно ль такая же революция происходила в языке, как и в государстве»[4].
Реформа азбуки была наиболее важным выражением языковой политики Петра I. Создание общедоступного и всем понятного языка осуществлялось посредством введения русского гражданского шрифта, который был призван обслуживать культуру секуляризованной государственности. В рамках петровской языковой реформы церковно-славянский язык воспринимался обществом скорее как язык клерикальный, противостоящий русскому литературному языку — языку новой светской образованности. В «Духовном Регламенте», написанном Ф. Прокоповичем в 1718 году и отредактированном Петром I, церковно-славянский язык рассматривался как язык непросвещенный и препятствующий просвещению, как язык ложного знания, стоящий на пути знания подлинного, как язык непонятный и мешающий пониманию[5]. Подтверждением тому служила и существовавшая на Руси система обучения.
Европейская система обучения, где языки (латынь, в частности) преподавали вместе с грамматикой, разительно отличалась от обучения на Руси, где до XVII века церковно-славянская грамота осваивалась посредством заучивания Псалтыря и Часослова. Ориентация на Руси не на грамматику, а на множество заучиваемых текстов, существенно влияла на культурное и языковое сознание субъекта, на его деятельность. В результате подобного изучения языка в сознании человека складываются готовые блоки описания ситуаций, действий и переживаний, которые автоматически воспроизводятся в реальной жизни, когда он следует установке на книжное изложение, на выученное им в текстах. Реализующая в этом случае власть образовательных институций формирует стоящий над индивидом феномен языка, который служит ему потом всю жизнь; индивидуальное сознание поглощается в этом процессе доминирующей ментальной традицией[6].
Более всего древнерусская система обучения грамоте сказывалась на механизме понимания («разумения») текстов, который был [10] существенно затруднен в силу его специфической ориентации на заучивание. Поэтому уже в конце XVI—XVII столетии в России предпринимались попытки создания грамматик и риторик, которые были призваны преодолеть изживший себя способ обучения грамоте. Кроме этого, создаваемым грамматикам и риторикам отводилась роль своеобразных энциклопедий лингвистических знаний своего времени, и они имели существенное значение для процессов языковой нормализации, выполняли важные культурно-просветительские задачи в обществе.
Первоначально в процессах нормализации речевых стилей приоритет имели риторические курсы, которые получили распространение в России в этот период. Формирование же и расцвет отечественной риторики приходятся на конец XVII—начало XVIII века и связаны с деятельностью в России ряда культурных центров, в которых велась интенсивная работа над созданием учения о словесном выражении мысли — риторики[7]. Уже первые русские риторики — Макария, появившаяся в 1б17—1619 годах, и М.И. Усачева (1649) — содержали информацию о существовании национально-специфичных языковых стилей в русском языке. Наиболее существенных успехов в разработке отечественных риторик достигли видные деятели русского просвещения конца XVII—начала XVIII века профессора Славяно-греко-латинской академии братья Иоанникий и Софроний Лихуды, которые создали для своих слушателей два риторических курса. Наиболее известна «Риторика», написанная на греческом языке Софронием Лихудом и переведенная в 1698 году на русский язык монахом Чудова монастыря в Москве Косьмой.
«Риторика» Софрония Лихуда была выстроена в традиционном для подобных учебных руководств плане. В определении понятий и правил словесного выражения мысли Софроний Лихуд следовал Аристотелю, а риторическое описание соответствовало средневековым представлениям о структуре знания и включало божественное, героическое и человеческое красноречие. Определяя риторику как науку или искусство, научающее говорить хорошо, правильно и красиво, Софроний Лихуд стремился максимально приблизить ее к понятиям и потребностям русских слушателей, которым он читал свой курс. Поэтому он постоянно обращался к примерам из истории России, подчеркивая тем самым, что отечественная история и культура богаты предметами, достойными художественного слова. [11]
Характерным для большинства курсов ораторского искусства было то, что риторика мыслилась преимущественно как универсальный свод эмпирических правил, применяемых к любому языку без учета их национально-культурных особенностей. Естественно, что передать специфичные черты умственной деятельности русского человека посредством аристотелевских силлогизмов, лежащих в основе всех риторических руководств, не представлялось возможным. Риторика не могла заменить собой грамматики, выстроенной в соответствии с традициями и потребностями культурно-исторической жизни народа.
Отечественная грамматическая традиция, идущая от Лаврентия Зизания (опубликовавшего свои основные труды в середине XVI века) и М.Г. Смотрицкого (ок. 1578-1633), преимущественно опиралась на античные образцы. Вместе с тем уже грамматика Смотрицкого утверждала правомерность существования наряду с формами церковно-славянского языка и форм живого русского языка. Это противопоставление древних и новых языковых форм прочно закрепилось в русской грамматике и было не только камнем преткновения в многочисленных грамматических спорах, но и источником ее развития.
Культурная политика Петра, не преодолевшая оппозиции старой и новой языковых форм, тем не менее стала той платформой, на основе которой ученые, мыслители и поэты петровского времени: Ф. Прокопович, А.Д. Кантемир, В.Н. Татищев, В.Е. Адодуров, В.К. Тредиаковский, А.П. Сумароков - вырабатывали свои программы создания грамматики русского языка, светской по своему характеру и отвечающей потребностям просвещения. Общим для их философско-лингвистических взглядов было осознание необходимости более широкого доступа живой русской речи в сферу государственно-правовых отношений, в литературу, в просвещение и ограничения распространения устаревших элементов церковнославянской книжности - «славянизмов».
В своей грамматике В.Е. Адодуров (1707-1780) последовательно отстаивает самостоятельные права русского языка. Выступая против использования церковно-славянских слов, Адодуров провозглашает, что «ныне всякий славянизм, особливо в склонениях, изгоняется из русского языка и жесток современным ушам слышится»[8]. Ориентация на устную русскую речь была свойственна и В.К. Тредиаковскому (1703-1768), который своей теорией двух употребле[12]ний ратовал за необходимость ее разделения на «правое употребление» как речь образцовую, разумную, основанную на знании и соблюдении грамматических правил, и на «подлое употребление», т.е. речь «площадную». Тредиаковский критиковал обращение к греческому языку как образцу для русского, которое, в частности, имело место в «Грамматике славянской...» М.Г. Смотрицкого. Он считал, что русская орфография «не имеет ни малой нужды быть подобна всякой чужой».
В.Н. Татищев (1686-1750) и А.П. Сумароков (1717-1777) богатство русского языка связывали прежде всего с его чистотой. В своих трудах Татищев резко выступал против излишеств в употреблении иностранных слов и предпринял первый опыт составления словаря русского языка. Сумароков в статье «О истреблении чужих слов из русского языка» высказывал мысль о том, что «восприятие чужих слов, а особливо без необходимости, есть не обогащение, а порча языка»[9]. В богатстве языковых форм, выработанных самой жизнью народа, он видел возможность передать полноту русского быта и культуры, основу для формирования общенационального языка.
Философской основой программ создания русских грамматических учений преимущественно выступал рационализм. Видный представитель рационалистического направления Феофан Прокопович полагал, что языки различаются лишь формами, конструкциями и звуками, а общее логическое содержание у них едино. Следовательно, достаточно лишь описать грамматические особенности языков, естественные основы искусства речи для того, чтобы создать грамматику[10]. Близка такому подходу и позиция А.Д. Кантемира (1708—1744), который тоже считал, что слово — форма существования логически стройной, ученой мысли. В одной из своих сатир Кантемир восклицает:
Но разум выбирает все слова опасно,
Ни единого из них не скажет напрасно[11].
Обозначая соответствующую реалию, слово точно выражает понятие о ней. Ценность слова определяется его общественной значимостью в процессе речевой коммуникации, так как всякие невразумительные слова представляют собой лишь бесплодные звуки.
Однако существовал комплекс причин, которые препятствовали реализации программы создания единого общенационального [13] языка и его грамматики. К их числу следует отнести методологическую ограниченность рационалистического подхода к формированию русской грамматики (не передающего всего своеобразия языковой стихии, а фиксирующего лишь общее); неразвитость языкознания того времени (поскольку оно не было ни сравнительно-историческим, ни нормативно-описательным)[12] ; несовершенство языковых средств, которыми располагало русское общество (под влиянием петровских преобразований возникло противоречие между языковой формой и новым содержанием); и наконец, в середине XVIII века существенным образом изменилась и сама концепция национального литературного языка. Последнее обстоятельство было связано с тем, что для екатерининского периода истории характерно складывание единой государственной культуры, в которой и светская, и духовная сферы были подчинены всеобъемлющему единовластию просвещенного монарха. Культура становится монополией государства и требует унификации, поскольку становится частью слаженного государственного механизма[13].
В соответствии с изменениями в культурной политике государства изменяется и концепция общенационального языка, которая предполагала становление светского языка на основе церковно-славянского. Синтез церковно-славянского и русского языков в «славенороссийском» отражал новый взгляд на дальнейшие шаги по созданию литературного языка в России. В его формировании и развитии решающая роль принадлежала М.В. Ломоносову (1711-1765), который своими филологическими трудами определил характер и методы решения проблем русского языкознания.
В основу подхода к решению проблем формирования общенационального языка Ломоносов положил «общее философское понятие о человеческом слове» и воплотил его в «Российской грамматике». Этот подход позволил ученому уяснить, что в каждом языке, наряду с элементами общечеловеческими, есть и своеобразные — национальные, заслуживающие такого же пристального изучения, как и всеобщие нормы языка. Поэтому Ломоносов разделил свою грамматику на две части — общую и специальную. В первой части «Российской грамматики» представлена общая грамматика как философское понятие о человеческом слове, т.е. выделены основные грамматические категории, так как они имеют место во всех известных ему языках, в другой — специальной части — излагается собственно грамматика, знание о том, «как говорить и писать чисто рос[14]сийским языком по лучшему, рассудительному его употреблению»[14]. Главным достоинством ломоносовской грамматики было то, писал в преддверии столетия ее выхода М.А. Максимович, что «народный русский язык является тут впервые и так достойно в определении грамматическими правилами», которые Ломоносов «заимствовал из свойств самого языка, не вводя от себя в науку призраков вместо действительности»[15].
Говоря об особенностях «Российской грамматики», И.В. Ягич в «Истории славянской филологии» отмечал, что в ней «видны следы влияния старой системы Смотрицкого. Но привычные автору приемы естественных наук повлияли благоприятно... на взгляды его на явления грамматические. Он старался быть объективным наблюдателем фактов. Его «правила» выходили из точных наблюдений живого употребления. Не предписывать языку, а наблюдать его и из употребления выводить правила - эта исходная точка его была вполне верная»[16].
Лингвофилософская методология Ломоносова была основана на соединении требований рационального и эмпирического метода. Ученый никогда не останавливался на конкретном фактическом материале, который в изобилии давали наблюдения над живым русским языком и изучение памятников древнерусской письменности. Этот материал был лишь подготовительным и служил для него источником теоретических обобщений. К таким важным обобщениям, сделанным русским ученым, относятся: вывод о диалектной основе русского языка, идея об историческом развитии языка, выведение морфологического принципа, являющегося ведущим в орфографии.
Обращение Ломоносова к вопросу о соотношении языка и мышления непосредственно указывало на зарождение русской философии языка. В первом же параграфе «Российской грамматики» Ломоносов затрагивает вопрос о связи слова и мысли: «По благороднейшем даровании, которым человек прочих животных превосходит, то есть правителе наших действий — разуме, первейшее есть слово, данное ему для сообщения с другими своих мыслей. Польза его толь велика, коль далече ныне простираются происшедшие от него в обществе человеческом знания, которые весьма бы тесно ограничены были, если бы каждый человек воображенные себе способом чувств понятия только в собственном своем уме содержал сокровенны. Когда к сооружению какой-либо махины приготовленные части лежат особливо и никоторая определенного себе дейст[15]вия другой взаимно не сообщает, тогда все бытие их тщетно и бесполезно. Подобным образом, если бы каждый член человеческого рода не мог изъяснить своих понятий другому, то бы не токмо лишены мы были сего согласного общих дел течения, но и едва бы не хуже ли были мы диких зверей, рассыпанных по лесам и по пустыням»[17]. Таким образом, Ломоносов утверждал исключительное положение языка в жизни людей, рассматривая его в качестве непременного условия их культурного и социального развития. Одновременно самой постановкой в начале своей работы вопроса о соотношении языка и мышления ученый указал на его принципиальную важность, от решения которого зависит рассмотрение всех остальных вопросов, связанных с выяснением природы языка, его свойств и функций в обществе. Взаимосвязь слова и мысли выступает у Ломоносова исходным пунктом построения грамматики, что свидетельствует о глубоком понимании ученым значения философского рассуждения о слове для ее разработки.
В ломоносовской грамматике, как и в его риторике, прослеживается умелое использование ученым выработанных западноевропейским языкознанием логико-философских подходов к решению лингвистических проблем. При осмыслении синтаксических вопросов Ломоносов опирался на господствующую тогда точку зрения, идущую от философской грамматики Пор-Рояля, авторы которой (К. Лансло и А. Арно) полагали, что языки различаются лишь формами, конструкциями и звуками, а общее логическое содержание у них одинаковое. Так, образование предложений в речи ученый рассматривает как выражение суждений. «Сложенные идеи, - отмечает Ломоносов, - состоят из двух или многих простых идей, между собою сопряженных и совершенный разум составляющих....Сложенные идеи по-логически называются рассуждениями, а когда словесно или письменно сообщаются, тогда их предложениями называют»[18]. Придавая особое значение связи грамматики с логикой, ученый считал последнюю «первой прародительницей» после грамматики всех наук, позволяющей достичь «довольства пристойных и избранных речений к изображению своих мыслей». Подвергнув русский язык логическому анализу, выявлению в нем общих правил, Ломоносов, по мнению К.С. Аксакова, освободил язык от определения национальности и возвел его в сферу общего, которое позволило «прекратить наконец это смутное состояние слова» [19] [16]
Логицизм и рационализм как методологическая основа ломоносовской грамматики и, в частности, его учения о синтаксисе, которое он включил в риторику, не позволили ученому решить вопросы, относящиеся к строю предложения, определить типы предложения, его состав, уяснить отношения между словами внутри него[20]. В то же время Ломоносов был далек от того, чтобы посредством логики решать все лингвистические вопросы. Он предостерегал от формализма в подходе к языку и особо подчеркивал, что основой речи, определяющей ее ценность, является не внешняя ее оболочка, а внутренняя осмысленность и ее соответствие важнейшим потребностям общественной жизни.
Решая проблему формирования общенационального языка, Ломоносов уже в своей риторике намечает пути и средства ее достижения. Он отказывается от противопоставления церковно-славянского и живого русского языка и считает необходимым в целях обогащения словарного состава русского литературного языка прибегать к заимствованиям из древних церковных книг, которые, неся на себе следы влияния античной культуры, были ценнее в смысле «изобилия речений», чем литературные произведения его времени. Средством построения общенационального языка у Ломоносова выступает «основательное знание языка», чему способствует «прилежное изучение правил грамматических», а также общение с людьми, «которые красоту языка знают и наблюдают»[21].
Тема общенационального языка получает свое дальнейшее развитие в работе М.В. Ломоносова «Предисловие о пользе книг церковных в российском языке» (1758), где ученый подчиняет решению этой патриотической идеи все живые национальные силы русского языка. «Главная ценность этого трактата в том, — писал Б.А. Ларин, известный историк русского литературного языка, - что Ломоносов нашел форму, чтобы спасти достижения петровской эпохи в области культуры и русского литературного языка»[22]. Четко обозначившаяся с 40-х годов XVIII века реставрация господствующих позиций церковно-славянского языка снова заставила обратиться к проблеме секуляризации, вывода науки и литературы, всего гражданского быта из-под церковной опеки, что вызывало естественную потребность в освобождении языка от перегрузки церковно-славянской лексикой. Ломоносов считал своей задачей найти оптимальное сочетание в национальном языке различных стилей и элементов. [17]
В основе трактата Ломоносова три тезиса: во-первых, о невозможности дальнейшего преобладания церковно-славянского языка в жизни общества, поскольку только «для древности чувствуем в себе к славенскому языку некоторое особливое почитание»[23], а в живой разговорной речи славянизмы не употребительны; во-вторых, о необходимости каждого «уметь разбирать высокие слова от подлых и употреблять их в приличных местах по достоинству предлагаемой материи, наблюдая равность слога»[24] ; в-третьих, о старательном и осторожном употреблении наряду с церковно-славянским языком письменной и разговорной народной речи, так как «довольство российского слова... и собственным достатком велико»[25]. Таким образом, ученый четко сформулировал основы единого общенационального языка, т.е. элементы, на которых он должен создаваться.
Опираясь на свое учение о трех стилях, Ломоносов выступил против засилья церковно-славянского языка. В доломоносовской риторике деление на три стиля было связано с ориентацией на овладение особенностями речевых и литературных жанров, с недопущением нарушений традиционных норм использования языковых средств. Данное предназначение стилей находит свое выражение и в учении Ломоносова. Однако, как известно, сам он не придерживался этой схемы, как и его современники. Главное назначение учения о стилях заключалось в ликвидации двуязычия в России. Определяя существо трех стилей, Ломоносов ведет речь о том, в каком случае можно включать славянизмы в разговорный русский язык, допускать их в сочинениях того или иного рода. Цель ученого заключалась в том, чтобы ограничить употребление церковно-славянского языка. Даже особо выделяя высокий стиль среди остальных в силу того, что он «составляется из речений славенороссийских», ученый говорит о том, что и в нем нельзя употреблять «весьма обветшалых» славянских слов.
Учение Ломоносова о трех стилях значительно укрепило философскую основу, с позиций которой решались лингвистические проблемы. В этом учении был найден источник развития русского языка, пополнения его словарного фонда, указаны пути совершенствования, связанные с усилением способности лексики «к выражению идей трудных». Разрушение в начале XX века бытовавшей в лингвокультуре российского общества системы трех стилей, а также идеологический запрет на использование текстов на старосла[18]вянском языке, и прежде всего Библии, привели, как отмечают современные лингвисты, к тому, что место высокого стиля занял нормативный средний стиль, а на уровень среднего вышел разговорно-вульгарный, подчас просто жаргонная речь городских низов. «Этим, — отмечает В.В. Колесов, — объясняется „демократизация" русского языка в 20—30-е гг. нашего столетия, а также разрушение норм и связанное с этим „охлаждение" к классическим русским текстам прошлого века, которые стали восприниматься как слишком устаревшие образцы. Итальянцы читают Данте, а французы Расина как своих современников... - мы не можем читать без перевода ни Слово о полку Игореве, ни протопопа Аввакума»[26].
Вопрос о месте и роли ломоносовской теории трех стилей в лингвокультуре российского общества остро встал уже в грамматических спорах начала XIX века, когда появились взаимоисключающие ее интерпретации. В русской культуре сформировались две принципиально отличные философско-лингвистические установки во взглядах на средства выражения новых реалий — архаическая и новаторская. Спор А.С. Шишкова (1754-1841) и Н.М. Карамзина (1766—1826) по вопросу о том, каким должен быть общенациональный язык, являлся, по сути, конфликтом двух культур — традиционной и европеизированной, столкновением противоположных лингвофилософских идеологий. При этом обе стороны искали аргументы в ломоносовской теории трех стилей. Философско-лингвистические взгляды Ломоносова действительно содержали предпосылки для зарождения противоположных направлений в философии языка в России. Они вытекали из противоречивого стремления Ломоносова решать лингвистические проблемы как с позиций логики, что было связано с влиянием на него европейской традиции, ее нацеленности на решение всех языковых проблем посредством принципов всеобщей философской грамматики, так и с позиций философского осмысления истории развития русского языка.
Обращение Ломоносова к народной разговорной речи стало источником для размышлений о природе слова, его связях с мышлением, основой для выработки «философического рассуждения о слове вообще». Но имплицитно содержавшееся в его философствованиях по поводу языка противоречие между логическим и философско-лингвистическим подходами послужило основанием для возникновения двух течений в философии языка в России — логико-лингвистического и философско-лингвистического[27]. [19]
Эти течения имели много общего и прежде всего — признание тесной связи языка и мышления. Но отношения между языком и мышлением определяли и различия в построении концепций в русле этих течений в философии языка. Карамзин и его сторонники, к числу которых принадлежали П.А. Вяземский, В.А. Жуковский, В.Л. Пушкин, С.С. Уваров и др., в решении вопроса о соотношении языка и мышления отдавали приоритет последнему, полагая, что именно мышление всецело обусловливает функционирование языка. В заметке «О богатстве языка», а также в известной речи, произнесенной в торжественном собрании Российской Академии 5 декабря 1818 года, Карамзин отмечал, что «богатство языка есть богатство мыслей», богатый язык тот, в котором есть слова не только для обозначения идей, но и для объяснения их различий, оттенков между ними, иначе он беден со всеми миллионами слов своих[28].
В понимании природы русского языка логико-лингвистическое течение изначально было ориентировано на раскрытие основных логических законов, универсальных принципов, в соответствии с которыми строится язык. Например, рассуждая с позиций европейских лингвистических теорий, карамзинисты отвергали тезис о единстве природы русского и церковно-славянского языков. К истории русского языка они прилагали известные схемы преобразования латыни в романские языки. Они утверждали, что хотя основанием русского языка является древнеславянский, влияние множества татарских и других чужих слов совершенно изменило его как в плане лексики, так и синтаксиса, сделав его особым языком[29]. Позиция карамзинистов была продолжением их универсалистских понятий о существовании всеобщих форм мышления, универсальных эстетических ценностей, на основе которых должен развиваться русский язык и только благодаря чему он сможет войти в просвещенное семейство европейских языков и народов. «Красоты особенные, составляющие характер словесности народной, уступают красотам общим: первые изменяются, вторые вечны. Хорошо писать для России; еще лучше писать для всех людей», — говорил Н.М. Карамзин[30].
Методологической основой логико-лингвистического подхода к проблеме общенационального языка стала рационалистическая по сути всеобщая грамматика Пор-Рояля. Ее приверженцы в своих логических конструкциях основное внимание сосредоточивали не [20] на осмыслении эмпирического материала родного языка, его истории, а на тех логических инструментах, которые для лингвистических исследований в изобилии выработала европейская наука.
Для А.С. Шишкова и его сторонников вопрос о соотношении языка и мышления имел значение, прежде всего, с точки зрения особой роли языковых форм. В них его единомышленники видели воплощение древней и славной истории русского народа, отражение верности преданиям прошлого. «Слова, — писал Шишков, — не что иное суть, как общенародных мыслей наших знаки, под которыми каждый народ принял или условился разуметь видимые им телесными или умственными очами вещи»[31]. Язык рассматривался как способ сохранения народности, а древняя словесность — как средство укрепления и поддержания его основ и исторических корней. Отсюда делался вывод о неразрывной связи языка с духом народа. Силу и дух, считал Шишков, можно выразить только родным языком.
Для Шишкова и его круга было свойственно неприятие логицизма в подходе к языку. Дух народа не логическая конструкция, поэтому и язык, выступая символом идеи народности, обладает своими специфическими чертами, присущими только ему. Шишков задает риторический вопрос: «Могут ли два народа в составлении языка своего иметь одинаковые мысли и правила?»[32] Не случайно, что стремление карамзинистов изгнать из употребления церковно-славянский язык шишковисты расценивали как отказ от национальных традиций, как покушение на религиозные и патриотические чувства народа. Занимая в 20-х годах XIX века пост министра народного просвещения, А.С. Шишков решительно воспротивился переводу текста Библии и других старинных книг с церковно-славянского на русский язык, полагая, что тем самым будет нанесен урон достоверности и ценности этих книг. В древней языковой форме он видел неиссякаемый источник богатства и красоты отечественной словесности, основы народной духовности. Приверженность церковнославянскому языку означала для шишковистов признание единства природы русского языка, который своими корнями уходит в глубь истории народа. Являясь символом истории народа, язык в глазах сторонников адмирала А.С. Шишкова выступал основой единения общества, средством пробуждения национального самосознания.
Кульминацией противостояния двух лингвофилософских идеологий стали громкие диспутации 20—30-х годов XIX века между [21] шишковистами (архаистами) и карамзинистами (новаторами). Под влиянием Н.М. Карамзина в русском обществе в начале века возобладало мнение о важности среднего стиля в его ломоносовском понимании как основы разговорного языка. Лингвистическая идеология Карамзина и его последователей была направлена на сближение литературного языка с разговорной речью, языком общества, который должен был стать средством развития языка литературного. Один из видных карамзинистов, издатель «Московского Меркурия» П.И. Макаров отмечал, что язык Карамзина является наиболее типичным и последовательным воплощением новых норм. Он всегда следует за науками, за художествами, за просвещением, за нравами, за обычаями, и «удержать язык в одном состоянии невозможно: такого чуда не бывало от начала света»[33]. Следствием такой установки было стремление избавиться в русском языке от специфических книжных элементов — от церковно-славянизмов (или «библеизмов», по определению А.С. Пушкина). Карамзинисты в его отрицании опирались на то, что со времени Ломоносова произошли существенные изменения в жизни российского общества и «язык Ломоносова так же сделался недостаточным, как просвещение России при Елизавете было недостаточно для славного века Екатерины»[34]. Изменения в укладе жизни людей, в их вкусах, появление новых явлений и вещей, иностранное влияние — все это обусловило выдвижение в разряд общенационального языка среднего стиля, того, «который стараются образовать нынешние писатели равно для книг и для общества, чтобы писать как говорят, и говорить как пишут...»[35].
Для лингвистической программы Карамзина было свойственно также перенесение на русскую почву западноевропейской языковой ситуации. Выдвигая в статье «Отчего в России мало авторских талантов?» (1802) требование «писать как говорят», Карамзин ссылается на французский язык: «Французский язык весь в книгах... а Русский только отчасти: Французы пишут как говорят, а Русские обо многих предметах должны еще говорить так, как напишет человек с талантом»[36]. Посредством изменения особенностей языкового функционирования предполагалось расширить лексические и синтаксические возможности русского языка, но на деле, как отмечают Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, результатом подобной европеизации языковой ситуации в России было внедрение в сознание людей посредством иностранных слов понятий чужой системы ценностей[37]. [22]
Ориентация карамзинистов на разговорную речь светского общества, на социальный диалект дворянской элиты, который и рассматривался в качестве общенационального литературного языка, подчеркивала явно выраженный социолингвистический характер идеологии новаторов. Взяв за образец и норму речь «лучших домов», карамзинисты преподносили церковно-славянский язык как «подьяческий» или «семинарский» язык. Результатом подобного подхода было противопоставление языка высших слоев речи всего остального русского общества.
Позиция шишковистов в грамматических диспутах строилась на утверждении церковно-славянского языка («славенского») в качестве общенационального и как нормы современной речи. Отдавая предпочтение «высокому штилю», Шишков подменял понятия «славенский язык» «высоким слогом» и вслед за Ломоносовым утверждал, что русский язык произошел из церковно-славянского, который «...есть корень и начало российского языка, который сам собою всегда изобилен был и богат...»[38]. Архаисты считали, что общенациональный язык должен быть неразрывно связан со «славенским», ибо только священные книги могут служить образцами для наставления людей в искусстве родного языка. Истинное знание языка и красота слова, по Шишкову, черпаются из церковных и старинных славянских книг. Их чтение «есть единственный путь, ведущий нас во храм словесности»[39]. Отсюда следовал вывод о том, что русский язык процветает только «под пером духовным», а не под пером светских писателей, заимствующих словесность у чужих народов.
Критерием, позволяющим судить о чистоте общенационального языка, по мнению архаистов, является этимология, посредством которой устанавливается происхождение слов. В «Рассуждениях о старом и новом слоге...» Шишков писал, что «во всяком языке слова получают силу и знаменование свое, во-первых, от корня, от которого оне происходят, во-вторых, от употребления»[40]. Сравнивая происхождение слова с деревом, которое от корня получает свой рост и силу, лидер архаистов указывал, что «...происхождение слов, или сцепление понятий, у каждого народа делается своим особливым образом»[41]. Помимо этимологического критерия, достаточным основанием для доказательства жизненности и применимости в родном языке того или иного слова архаисты признавали его присутствие у Ломоносова или у какого-либо из старых поэтов, а также его включенность в Словарь Академии Российской. Шишков [23] свои “Рассуждения о старом и новом слоге...” сопроводил «Опытом Словаря, или Слова и речи, выписанные из Священного писания для показания знаменования оных», а также приложил «Слова и речи, писанные из нынешних сочинений и переводов с примечаниями на оные», где привел рекомендуемые для употребления в русском языке слова и фразы[42].
Шишковисты, по мнению историка В.О. Ключевского, придавали «философско-моралистическую окраску» своим рассуждениям о родном языке, который рассматривали как основу воспитания и «движитель» национальной культуры. Архаисты были убеждены, что воспитание, основанное на презрении к родному языку, к отечественным традициям и обычаям, антипатриотично. «Народ, — подчеркивал Шишков, — который все перенимает у другого, его воспитанию, его одежде, его обычаям последует, такой народ уничижает себя и теряет собственное свое достоинство»[43], а потому «...доколе не возлюбим мы языка своего, обычаев своих, воспитания своего, до тех пор во многих наших науках и художествах будем мы далеко позади других»[44]. Русская духовная жизнь, считали архаисты, должна питаться не сочинениями французских писателей, а содержанием произведений церковно-славянской письменности.
Приверженность и чрезмерная любовь архаистов к церковнославянскому языку дали основание их оппонентам определить это явление термином «славянофильство». Дядя великого русского поэта — В.Л. Пушкин, первый употребивший выражение «славянофил», придавал ему значение, близкое к понятию «обскурант». Тогда же П.И. Макаров написал комедию «Обращенный славянофил». Однако выдвинутый карамзинистами в адрес шишковистов упрек во враждебном отношении к просвещению, как и всякое обвинение, носил односторонний характер.
Именно на это обратил внимание Ю.Н. Тынянов в статье «Архаисты и Пушкин» (1924), где заметил, что в архаизме сочетались две противоположные общественные струи - официальный шовинизм александровской эпохи и радикальное «народничество» декабристов. Борьба за высокий стиль в языке, с одной стороны, за просторечие против маньеризма и эстетизма карамзинистов — с другой, сочеталась в идеологии шишковистов «с борьбой против аристократической кружковщины в литературе, против изящной, но небольшой «литературы для немногих», и в этом смысле как нельзя более соответствовала радикальной общественной позиции [24] 20-х годов XIX века[45]. Сочетание противоречивых тенденций в идеологии архаистов проясняет вопрос о том, почему среди сторонников А.С. Шишкова одновременно были и К.Ф. Рылеев, и А.С. Грибоедов, и С.А. Ширинский-Шихматов, и В.К. Кюхельбекер, и И.А. Крылов.
Тынянов прав также и в том отношении (и это подтверждают своими исследованиями В.М. Живов, В.Д. Левин, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и др.), что при том широком общественном влиянии, которое имели архаисты, грань, отделявшая их от новаторов, была весьма тонка. При известных различиях во взглядах на природу и содержание общенационального языка, основы идеологии того и другого лагеря представляли собой лишь фрагменты вызревающего в недрах общественного сознания целостного видения проблем развития духовной жизни России, формирования ее общенационального литературного языка. Подтверждение тому творчество А.С. Пушкина, который в своих взглядах эволюционировал от карамзинистов к архаистам, не будучи до конца правоверным выразителем той или иной позиции, и синтезировал в своих произведениях преимущества тех и других литературно-стилистических идеологий[46].
О необходимости синтеза или «соприсутствия» в русском языке обоих подходов писал в своей магистерской диссертации К.С. Аксаков (1817—1860). В работе «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» он дал предметный анализ достоинств и недостатков позиций новаторов и архаистов. Оценивая их значение для развития общенационального языка, Аксаков писал: «Мы видели два направления после великого дела проникновения языка общим, перенесения его в сферу общего. Одно, прямо примыкаясь к великому моменту, есть одностороннее следствие совершенного дела, следствие, объясняемое историческим развитием, направление языка отвлеченно письменное, отвлеченно общее. Другое, как всегда при развитии одностороннем, есть необходимое опровержение предыдущей односторонности, совершенно справедливое, но опять являющееся в новой односторонности; направление языка отвлеченно разговорное, отвлеченно случайное. И то и другое было односторонне, и то и другое являлось необходимо. Дело Ломоносова должно было получить полное развитие. Не право то, когда органическая фраза, необходимая, проникнутая строгостью построения, фраза мысли, имеющая полную законченность присутствия [25] в нашем языке, исключала из его существа фразу легкую, случайную, разговорную. Не прав Карамзин, когда, восстав за разговорную фразу и дав ей место в языке, которое бесспорно она имеет, — не прав он, когда разрушил крепкую, железную конструкцию, всю наполненную силы, когда не понял ее и заменил ее своею фразою. Это было новое притязание национального разговорного языка, от начала существующего, притязание в новой сфере языка, в которой, конечно, должно выражаться все существо его письменности, в которой и предъявили свои права, и разговорный случайный элемент, и элемент собственно мысли общей, — предъявила права свои, одним словом, великая свобода языка....Результат этих направлений, - непременное соприсутствие и той и другой стороны не как двух односторонностей, но как двух сторон языка...»[47]
Грамматические споры между архаистами и новаторами со всей очевидностью выявили две важные проблемы, на которые и указал К.С. Аксаков, — это потребность в философской рефлексии оснований русского языка, с одной стороны, и неприменимость упрощенных формул, выработанных европейским языкознанием, к изучению сложных проблем национального языка — с другой. В результате дискуссии русское общество в первой половине XIX века непосредственно обратилось к решению вопросов о природе языка, о его соотношении с мышлением, о связи истории народа с историей языка, разрешение которых только и открывало путь к созданию отвечающей духу времени отечественной грамматики.
В этот период с изложением своих философско-лингвистических взглядов выступают не только языковеды, но и публицисты, историки, философы. Контекст и направленность их публикаций в значительной мере определялись принадлежностью авторов к лагерю архаистов или новаторов. Так, филолог-славист А.X. Востоков (1781—1864), имевший непосредственное отношение к «младшим архаистам», в своих работах сосредоточился на изучении церковнославянского языка как явления исторического, на выяснении тех изменений его форм и свойств, которые осуществляются по мере эволюции общества.
Линию исторического изучения русского языка продолжили также М.Н. Катков (1818-1887), Н.И. Надеждин (1804-1856) и И.И. Срезневский (1812-1880). Философ и публицист М.Н. Катков, проявивший в своих трудах широкую лингвистическую эрудицию, в магистерской диссертации «Об элементах и формах славяно-рус[26]ского языка» (1845) обосновал право русского языка на внимание науки, поскольку его анализ позволил осветить и жизнь народа. В статьях Н.И. Надеждина, опубликованных в «Телескопе», прозвучала идея изучения народного языка как главного признака русской народности. В 1849 году на торжественном собрании Петербургского университета с «Мыслями об истории русского языка» выступил тридцатисемилетний профессор И.И. Срезневский. Речь молодого профессора имела небывалый успех, что объяснялось не только исторической обстановкой с присущим ей романтическим увлечением стариной и народностью, но и его глубокими философскими рассуждениями о русском языке и его истории.
Основу философско-лингвистических взглядов Срезневского составляла идея о том, что «язык собственность нераздельная целого народа»[48], что народ и язык существуют нераздельно. Народ полнее всего и вернее выражает себя в языке, всякое изменение которого носит закономерный характер. Изменяется народ — изменяется и язык. В своей речи Срезневский высказал методологически важную для последующих рассуждений славянофилов мысль о роли форм в строе языка. Язык всегда живет, считал ученый, «под условиями определенной формы», поэтому «народ, вполне сочувствуя формальной стройности языка своего, боится нарушить ее, бережет ее, как святыню»[49]. Срезневский обратился к факторам, обусловливающим изменение языковых форм, и связывал их, прежде всего, с промышленными, умственными, политическими, религиозными и кровнородственными связями народа с другими народами.
Существенную роль в изменении языка играют и внутренние обстоятельства, связанные с действием в языке разного рода противоречий. Изучая характер действия внутренних противоречий на изменение языковых форм, ученый проанализировал сложный характер соотношения языка и мышления. Он отметил независимость происхождения логики народа от строя языка и в то же время указал, что «превращение строя языка, будучи вместе и превращением его состава, превратит и логику народа...»[50]. Во взглядах на происхождение языка ученый придерживался той позиции, что «язык, как и народ, есть естественное произведение»[51]. Как естественное явление, язык, следовательно, имеет свою историю, которую Срезневский известным образом классифицирует и описывает на основе его сравнительно-исторического изучения. [27]
Приверженцы карамзинской лингвофилософской идеологии, подобно Н.И. Гречу (1787-1867), продолжали в своих работах опираться на идеи всеобщей философской грамматики. При написании своих основных трудов — «Практической русской грамматики» и «Пространной русской грамматики» (1827) - Греч, филолог и журналист, использовал французские и немецкие учебные пособия и методы их грамматик, слегка приспособив их к специфике грамматического строя русского языка. Он обнаружил тесную связь, существующую между логикой как наукой о законах мышления и грамматикой как наукой о правилах выражения мыслей. Поэтому философское изучение языка он сводит к изучению отношений между его содержательной и звуковой сторонами. Вследствие чего задачей всеобщей грамматики, по мнению Греча, является изложение общих законов, по которым человеческий ум действует в изображении мыслей и чувств с помощью голоса.
Влияние всеобщей грамматики обнаруживается и в «Основаниях русской грамматики для первоначального обучения», с которой в 1837 году выступил В.Г. Белинский (1811-1848). В своей работе он исходит из того, что поскольку «слово тесно связано с мыслию, то и грамматика находится в тесных отношениях с логикою и должна быть основана на ней»[52]. Язык, убежден Белинский, неотделим от мышления. «Мысль относится к слову, как душа к телу, а слово к мысли, как тело к душе, т.е. слово есть покров, одежда, форма, выражение мысли, а мысль есть смысл, разум, значение слова»[53]. Язык развивается и совершенствуется вместе с мыслью. Происхождение слова неразрывно связано с рождением мысли. Человек, по мнению писателя-демократа, стал говорить в то же самое время, как начал мыслить.
Продолжил развитие лингвофилософских идей Каткова, Белинского и Срезневского Ф.И. Буслаев (1818-1897), на становление взглядов которого известное влияние оказало европейское языкознание начала века (В. фон Гумбольдт, Я. Гримм, Ф. Бопп). На волне общественного интереса к проблемам истории русской культуры и языка как формы проявления «народного духа» Ф.И. Буслаев сосредоточил усилия на изучении истории языка в связи с историей народа, с его духовной жизнью, в сопоставлении с развитием мышления. Через посредство языка он старался заглянуть в далекие эпохи жизни русского народа. Однако понимание процесса развития языка у Буслаева еще достаточно условно и абстрактно. Его по[28]нимание историзма было односторонним, так как история языка у него была связана только с историческим прошлым народа, без последующего его развития. Эта односторонность восприятия истории языка объясняется приверженностью ученого к логицистской схеме, взятой у европейского языкознания. Несмотря на то что сам Буслаев при анализе фактов языка часто подчеркивал опасность смешения понятий логики и грамматики, тем не менее его собственные работы не были свободны от таких ошибок.
Стремление освободиться от ошибок становится все более заметным в процессе исторического анализа языкового материала. Ученый приходит к пониманию того, что многое в языке не может быть объяснено с точки зрения логики. Исследуя противоречивый характер взаимоотношений между языком и мышлением, Буслаев признает существование у языка собственных законов, независимых от законов логики. Поскольку язык есть выражение мысли с помощью членораздельных звуков, то он подчиняется, с одной стороны, законам логики, с другой — законам самого выражения. Понимание законов языка в его работах неразрывно связано с пониманием сущности языка.
Уже в ранних своих работах Ф.И. Буслаев выступает с вполне определенной философско-лингвистической позиции, достоинства и недостатки которой были обусловлены состоянием философии языка в России в тот период. Опубликовав в 1844 году работу «Преподавание отечественного языка», он не только сформулировал методику современного обучения русскому языку в целях духовного развития ученика, но и выделил основные методологические принципы его изучения. Он обосновывает взаимосвязь сравнительного, исторического и философского принципов, которые «взаимными силами подкрепляют друг друга»[54]. Цель философского метода ученый видит в обобщении разрозненных фактов языка, полученных посредством его сравнительного и исторического изучения, и освещении их идеей. Задачей философии языка является выявление органической природы языка, связей, существующих между этимологией и синтаксисом, определение частей речи и систематическая обработка синтаксиса[55].
Подобный подход к пониманию смысла философии языка означал лишь выход на теоретический этап обобщения накопленного лингвистического материала и, конечно, собственно философским не являлся. Таковым он и быть не мог, поскольку принципы все[29]общей философской грамматики были обращены лишь к формам мышления, которым язык всецело подчинялся. Необходима была иная философия, принципиально отличная от логико-силлогистической философии. В первой трети XIX века в России остро ощущалась потребность в самобытной философии, которая бы позволила решать актуальные проблемы духовной жизни общества.
В процессе громких диспутаций между шишковистами и карамзинистами на почве отечественной грамматики и риторики четко выкристаллизовывалась идея общенационального языка, обсуждение которой осуществлялось в контексте ее связи с историей народа. Споры вокруг природы языка актуализировали вопрос о роли языка в духовной жизни общества, способствовали формулированию представления о языке как форме воплощения национального самосознания. Эта идея органично вписалась в философию и идеологию славянофильства.
Формалистическая теория языка в философии и идеологии славянофильства
Становление и развитие философии языка в России происходит в один из переломных периодов в ее истории. 30-40-е годы XIX столетия характеризуются противоречивыми тенденциями в развитии русского общества. Одни из них были связаны с существенными сдвигами в национальном самосознании, вызванными событиями Отечественной войны 1812 года и зародившимися надеждами на либерализацию политического строя, на отмену крепостного права, на введение конституционного устройства в стране. Другие выражали стремление самодержавия вытравить в обществе все ростки вольнодумства, указывали на вступление России в полосу реакции.
Опыт Отечественной войны и заграничного похода русских войск для мыслящей части российского общества стал почвой для роста веры в силу и значение народа, сплотившегося в единое целое для достижения победы над врагом, в то же время он позволил осознать громадную дистанцию между уровнем развития России и Западной Европы. Утверждение права России на самостоятельное и независимое существование способствовало постановке логично связанных с ним вопросов — о необходимости достойного существования и о национальном самоопределении. Как писал [30] Ф.А. Степун (1884—1965), «сама жизнь наталкивала пробуждающееся русское сознание на две проблемы: на проблему особой задачи и особого назначения каждой национальности»[56]. Выступление декабристов в 1825 году не только свидетельствовало о пробуждении русского общества, но и непосредственно указывало на актуальность вопроса об историческом выборе России и месте народа в этом процессе.
Реакция самодержавия, последовавшая на восстание декабристов, имела своим продолжением исключение в 20-х годах XIX века из учебных программ университетов философии, гонения на передовых профессоров, продолжавшиеся до самой середины столетия. Из университетских аудиторий философия все более перемещалась в многочисленные кружки, возникавшие в Петербурге и Москве, в литературу, в публицистику. В обществе любомудров (1822—1825), в кружках Д.В. Веневитинова (1825—1827), Н.В. Станкевича (1832-1839), А.И. Герцена (1842-1847), в «Философическом письме» П.Я. Чаадаева (1836), в «Русских ночах» В.Ф. Одоевского (1844) внимание сконцентрировалось на философском осмыслении исторического призвания России. В кружках и публицистике были предприняты попытки широких мировоззренческих обобщений, шел процесс вызревания теорий, посредством которых молодое поколение интеллигенции, пришедшее на смену декабристам, стремилось осмыслить историю и культуру своего народа, обозреть будущее Отечества. В истории русского идейного развития наступил, по определению Р.В. Иванова-Разумника, один из наиболее блестящих периодов[57].
Суть этого периода заключалась в борьбе двух противоположных умонастроений в среде образованной части российского общества - славянофильского и западнического - по поводу исторического выбора России. Дискуссии 40—60-х годов XIX века между славянофилами и западниками вокруг проблем развития России составили целую эпоху в русской общественной мысли. Приверженцы славянофильства — А.С. Хомяков, братья И.В. и П.В. Киреевские, братья И.С. и К.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин, А.И. Кошелев, Д.А. Валуев — в своих статьях и выступлениях в печати делали упор на самобытном развитии России, ее религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии. Они стремились утвердить в общественном сознании убеждение в том, что русская история и культура обладают собственными жизненными и нравственно-ре[31]лигиозными ценностями, которые способны обеспечить России и славянским народам ведущее место в историческом развитии.
Западники (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Г.Н. Грановский, В.Г. Белинский, В.П. Боткин, П.В. Анненков, И.И. Панаев, И.С. Тургенев, Е.Ф. Корш), наоборот, считали, что Россия, в силу неизбежности исторических закономерностей, должна пройти тот же путь, что и западноевропейские страны. Цивилизованность увязывалась западниками с распространением секуляризма, с освобождением от «византийско-православного ошейника» (А.И. Герцен).
Идейная борьба в этот период способствовала, по общему признанию, формированию русской философии, оформлению ее идейно-концептуального содержания. Решающая роль при этом принадлежала прежде всего славянофилам, которые, по определению Н.А. Бердяева, создали самобытную православную философию. Славянофилы, писал он, были «теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно, которые оказались на высоте европейской культуры, которые не только усвоили себе европейско-всемирную культуру, но и пытались в ней творчески участвовать... И пора признать, что славянофилы были лучшими европейцами, чем западники... Лучше западников впитали в себя славянофилы европейскую философию, прошли через Шеллинга и Гегеля — эти вершины европейской мысли той эпохи. Главная заслуга и своеобразие не в том, что они были независимы от западных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно, т.е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни»[58].
Своеобразие и самобытность философии славянофилов нашла свое отражение в постановке и решении ими целого ряда историософских, онтологических, гносеологических и философско-антропологических проблем, которые по сей день привлекают внимание исследователей. Вместе с тем на периферии научных поисков до сих пор остается учение о языке славянофилов, которое представляет неотъемлемую часть их философского наследия. Вне поля зрения философов оказались принципиально важные для понимания философии и идеологии славянофилов вопросы о природе и сущности языка, поставленные А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским и развитые затем К.С. Аксаковым в стройное учение о языке, о тождестве языка и самосознания народа, для которого язык является [32] формой его воплощения, о роли слова в осознании народом своей этнической принадлежности, в познании и самопознании человека.
В понимании природы языка, как и в вопросе об историческом выборе России, славянофилы исходили из отличной от западников точки зрения, которые не видели другой возможности его изучения, как только с позиций рационализма. Между тем даже оппоненты славянофилов признавали явную недостаточность рациональных приемов для целей исследования и описания русского языка. Чаадаев, в частности, отмечал, что «неудовлетворительность философских приемов особенно ясно обнаруживается при этнографическом изучении языков. Разве не очевидно, что ни наблюдение, ни анализ, ни индукция нисколько не участвовали в создании этих великих орудий человеческого разума? Никто не может сказать, при помощи каких приемов народ создал свой язык. Но несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к которым мы прибегаем при наших логических построениях»[59].
Славянофилы относились к языку как дару Божиему, усвоенному и развитому народом и составляющему одно целое с ним. Вопрос о том, как устроен национальный язык, стал для славянофилов той почвой, на основе которой они решали злободневные социальные вопросы о пробуждении национального самосознания, об отношении интеллигенции к народу, о единстве слова и дела.
Глубоко осмысленное и проработанное родоначальниками славянофильства учение о языке, представляющее слово как средство универсализации национальной духовности, как тот способ, каким осуществляется сохранение уникальности духовного опыта народа, стало фундаментом формалистического направления в философии языка, получившего дальнейшее развитие в трудах Н.П. Некрасова (1828-1908), Ф.Ф. Фортунатова и А.А. Шахматова, оказало влияние на другие направления философии языка в России.
Следует уточнить употребление здесь термина «формалистический», которое отличается от его буквального понимания — придание первенствующего значения внешней форме в отрыве от содержания. Данный термин используется в собственно лингвистическом смысле, как способ выделения значения языковых форм для описания особенностей национального строя языка, специфичного выражения народного духа посредством языковых средств. В современных исследованиях по истории лингвистических учений справедливо отмечается, что принципиальное различие между славяно[33]филами и их оппонентами в подходе к языковым фактам заключалось в разном понимании того, что есть языковая форма, как соотносятся в языке форма и значение, каким образом «дух» национального языка проявляется в его грамматическом строе[60]. У славянофилов слово не есть нечто условное, чисто конвенциональное формальное воплощение, а органический феномен, все компоненты которого - форма, значение и синтаксическое употребление - составляют неразрывное и сущностное единство. Языковая форма - тот элемент, который акцентирует внимание на особости грамматического строя национального языка.
Обращение славянофилов к философским вопросам языка было обусловлено как всем предшествующим развитием отечественной грамматики и риторики, так и историософской проблематикой полемики с западниками об исторических судьбах России и выборе пути ее дальнейшего развития. В этом процессе «национально-исторического самонахождения и раздумья», по выражению Г.В. Флоровского, чрезвычайно актуализировалась идея национального самосознания, уровень развития которой обусловливал зрелость исторического выбора. Поэтому не случайно, замечает Ю.М. Лотман, что в такие моменты слово, речь, пропаганда приобретают особенно важное историческое значение[61].
В 30—40-е годы XIX века внимание образованной части русского общества стали привлекать проблемы отечественной словесности, православия, философии, в которых виделись те факторы, посредством которых представлялось возможным возродить истинный дух нации, укрепить веру в особую историческую миссию России. По верному наблюдению Л.Е. Шапошникова, духовные факторы в отечественной истории всегда были важными причинами как кризиса российской государственности, так и его преодоления[62]. Отсюда не случаен интерес различных слоев российского общества к проблемам укрепления духовного здоровья нации. Представители власти в лице министра народного просвещения С.С. Уварова выступали в этот период под лозунгом «Православие, самодержавие и народность». Тройственная формула, как писал сам Уваров, должна восстановить здоровую основу русской государственной жизни, «...провозглашая самодержавие... твердое желание возвращаться прямым путем к русскому монархическому началу во всем объеме... выражение „православие" довольно ясно обнаружило стремление... ко всему положительному в отношении к предметам христианского [34] верования и удаления от всех мечтательных призраков, слишком часто помрачавших чистоту священных преданий церкви. Наконец, и слово „народность" возбуждало... смелое утверждение, что министерство считало Россию возмужалою и достойною идти не позади, а по крайней мере, рядом с прочими европейскими национальностями»[63]. Не секрет, что определенная часть русского общества встала под этот лозунг, отвечавший ее духовным устремлениям. Среди приверженцев Уварова был, например, академик С.П. Шевырев, который, помимо своих работ и лекций по русской словесности, был известен тем, что закатил пощечину издевавшемуся над Россией космополитически настроенному графу Бобринскому — сыну горячей покровительницы Дантеса графини Софьи Бобринской. Нравственный поступок Шевырева имел большой резонанс в светском обществе, хотя имел и известные последствия для него самого — его на некоторое время выслали за пределы Москвы.
Та часть русской интеллигенции, которая разделяла взгляды славянофилов, обращала свой взор к православной вере, к самобытной русской философии, к отечественной словесности, к тем живительным источникам, с помощью которых только и представлялось возможным вернуться к подлинным основаниям и истинному укладу русской жизни, избавиться от разрушительного воздействия европейского просвещения. В этот период в сознании интеллигенции доминировало представление о том, что первым признаком народности является язык. Лекции по истории русской словесности, которые в 1844—1845 годах читал С.П. Шевырев, собирали большие аудитории, привлекая внимание общественности возможностью приобщиться к «духовному существу своему» посредством языка.
Академик Шевырев в своих лекциях высказывал твердое убеждение, что «язык - внешний образ народа», что язык «необходим для того, чтобы дать средства человечеству выразить свое духовное самопознание в самых разнообразнейших видах»[64]. Он считал, что «настало время действия для философии русской... на ней лежит обязанность и ей представлена возможность возвратить права миру духовному и истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произведениях своего слова»[65]. Высокое предназначение философии было в полной мере осознано прежде всего славянофилами, которые, восприняв из древней русской философии вывод о том, что «в слове родится и выражается душа народа», превратили его в важный методологи[35]ческий принцип исследования духовной жизни общества, в средство формирования национального самосознания.
Славянофилы одними из первых в русской философской мысли заговорили о национальном самосознании, которое представляли, по словам Бердяева, как «живое общее сосредоточие для всех отдельных сил разума», как такое сознание, которое «постоянно возвышает самый образ мышления человека, смиряя его рассудочное самомнение», не стесняя свободы естественных законов его мышления, укрепляя самобытность и добровольно подчиняя вере[66]. В истории отечественной мысли славянофильство осуществило первую попытку осмысления феномена национального самосознания, выработало самостоятельную идеологию, ориентированную на его возрождение.
Справедливости ради следует отметить, что и их оппоненты — западники — придерживались аналогичной позиции. В.Г. Белинский писал, что «каждый народ живет... своим сознанием, которое есть не что иное, как одна из многих сторон сознающего себя общечеловеческого духа. Особенности сознания, принадлежащего одному народу и отличающего его от всех других народов, состоит в его мировоззрении, в том инстинктивном внутреннем взгляде на мир, с которым он, так сказать, родится, как с непосредственным и только одному ему присущим откровением истины и который есть его самодвижительная сила, жизнь и значение. Миросозерцание народа — это та умственная призма, с одним или несколькими первосущными цветами радуги, сквозь которую он созерцает тайну бытия всего Сущего»[67].