Сурмава А.В.
МЫШЛЕНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
МОСКВА 2012 Г.
Сурмава А.В.
Монография. – М., НИУ МИЭТ, 2012 г. – 264 стр.
Жизнь рассматривается не с точки зрения описывающей атомарные частности позитивистской биологии, но просвещенной диалектической философией науки. Психика и мышление - не как магический данный свыше дар, но как деятельная функция материального тела. Наконец, человек, не как пассивный продукт наследственности и «воспитательных воздействий», но как исторически становящаяся свободная самоопределяющаяся личность – вот лишь некоторые из тем, над которыми размышляет автор в настоящей книге.
IISBN © МИЭТ 2012
2
Оглавление 3
Глава I Психофизическая проблема в зеркале логики и истории 4
- Дуализм Декарта 4
1.2. Исторические корни дуализма 18
1.3. Некоторые итоги 33
Глава II Принципы рефлексивной теории деятельности 36
2.1. Введение 36
2.2. От Декарта к Спинозе 38
2.3. Мозг или тело? 46
2.4. От «S-R» к предметности 80
2.5. Активность 100
2.6. Рефлексивность 124
Глава III Ильенков и революция в психологии 171
3.1. Немного лишнего 172
3.2. Ильенков и Выготский 174
3.3. Ильенков и Павлов 187
3.4. Ильенков и Бернштейн 200
3.5. Ильенков и Леонтьев 207
3.6. Ильенков и Психология 216
Глава IV Образование - от мифов к реальности 225
4.1. Просвещенческая и утилитарная модели образования 225
4.2. Есть ли пророки в нашем отечестве? 234
4.3. Чему нас учит семья и школа? 238
4.4. И снова, от семьи к Школе или 4 принципа Капицы 247
4.5. Что делать? 258
Список литературы 261
Глава I ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
В ЗЕРКАЛЕ ЛОГИКИ И ИСТОРИИ
«Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики».
К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч.,т.42,стр.266
- Дуализм Декарта
Представление, согласно которому человек как бы сложен из двух начал - из души и тела, возникло еще в доисторические времена. Уже древнейшие мифологии, как из чего-то самоочевидного, исходили из представления о различии тела и души.
Но это различие отнюдь еще не означало их абстрактной противоположности и вполне допускало возможность истолкования одного из различающихся начал в качестве модуса другого, отличного от него начала. Так, для древнегреческой натурфилософии было характерно представление о душе как о некотором натуральном, чувственно-телесном образовании, хотя и состоящем, в отличие от тела, из особо тонкой материи. Это представление было настолько характерным для своего времени, что зафиксировалось даже в этимологии слов, обозначающих душу[1].
Напротив, уже для Платона и позднее для всей средневековой христианской философии таким всеобщим началом выступает уже дух. Тело же, вообще телесность, материальность как таковая, мыслится как нечто производное от духа, не имеющее самостоятельного существования, как «не сущее».
Первым философом, который постулировал не просто различие, но полную, абстрактную противоположность духовного и телесного начал, был Рене Декарт. Согласно Декарту, тело и душа - суть две различные субстанции, а «разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя (Декарт, стр. 448). При этом каждая из субстанций «имеет преимущественный атрибут: для души - мысль, подобно тому, как для тела – протяжение» (Декарт, стр. 449).
Таким образом, у истоков новоевропейской философии Декарт окончательно расчленил целостное представление о человеке, определив его как некоторое единство двух абстрактно противоположных начал, двух субстанций - непротяженной мыслящей души и протяженного немыслящего тела. Этим он логически завершил то направление в развитии человеческой мысли, которое, начав с синкретической нерасчлененности тела и души в фетишистских представлениях наших далеких предков, двигалось затем через их различение и противопоставление друг другу.
Этим же актом Декарт определил тенденцию развития всей философии и психологии Нового времени, которые либо пытаются восстановить утраченную целостность представлений о человеке, либо, сознательно или бессознательно оставаясь в рамках картезианского дуализма, пытаются сделать то, что не удалюсь самому Декарту - устранить из теории противоречия и парадоксы, с необходимостью из него вытекающие.
Это делает понятным, почему философия Декарта и поныне остается в центре теоретических споров, почему к Декарту вновь и вновь обращаются философы и психологи, физиологи и кибернетики в поисках аргументов в своих сегодняшних дискуссиях о проблеме человека.
Между тем, единодушие в обращении к Декарту находится в явном противоречии с разнообразием зачастую прямо противоположных отношений к его основным философским идеям.
Так, советские физиологи всячески подчеркивали историческую заслугу Декарта, которую они усматривали в том, что он вольно или невольно стал основоположником материалистического, естественнонаучного подхода к изучению «высшей нервной (психической)» деятельности головного мозга (Воронин, стр. 256, 300).
«Декарт выдвинул глубокую, весьма смелую для тех времен и по существу своему материалистическую мысль о том, что мозг является органом ответных реакций организма на воздействие многообразных факторов и событий окружающей среды, т.е. осуществляет отражательную деятельность. Это послужило основанием считать его родоначальником рефлекторной теории деятельности нервной системы» (Асратян, стр. 612), - писал Э.А.Асратян в «Послесловии редактора» к академическому изданию книги И.П. Павлова «Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных».
Причем, непременным атрибутом цитируемой позиции была обязательная оговорка, что эту «по существу своему материалистическую мысль» Декарта ни в коем случае нельзя смешивать с такими его «мистическими представлениями» как «нематериальность души и ее независимость от тела».
- Чем же объясняется такое парадоксальное соединение в философии Декарта материализма с мистикой?- спрашивали себя сторонники этой концепции. И сами же отвечали – дуализмом!
Между тем, этот ответ провоцировал новый вопрос – а чем, собственно, обусловлен сам картезианский дуализм в понимании природы человека?
В ответе на этот новый вопрос возникали уже некоторые вариации. «Интеллектуальной робостью» - вот, по существу, ответ А.Б.Когана. «Пытаясь объяснить все более сложные ответные действия животных и человека механизмом рефлекса, Декарт... вплотную подошел к тому, чтобы распространить рефлекторный принцип на высшие формы человеческого поведения, составляющие проявление нашей психической жизни. Однако он не решился посягнуть (курсив мой - А. С.) на святость духовного мира человека, ревностно оберегаемого непререкаемым авторитетом церкви» (Коган, стр. 11).
Однако более распространенной была и остается позиция, аргументирующая от неразвитости естественнонаучных представлений в XVII веке. С точки зрения последней Декарт «в силу ограниченности научных знаний того времени» уподоблял живой организм «несложным (курсив мой - А. С.) машинам (часам, кузнечному меху и т.п.)» (Воронин, стр. 7). Далее, как правило, следует снисходительно-ироничное описание «нитей», «клапанов», «животных духов» и пресловутой шишковидной железы, а вслед за этим делался вывод, что поскольку «этим механизмом (курсив мой - А. С.) трудно объяснить поведение человека, поэтому в соответствии со своей дуалистической философией он (Декарт - А. С.) подчинил его высшему разуму, бессмертной душе».
Ну, а чтобы в данном вопросе не оставалось никаких неясностей, приведенное рассуждение резюмировалось так: «Если современный критик рефлекторной теории искренне верит в то, что (сегодняшние - А.С.) представления о рефлекторной дуге такие же, как и во времена Декарта, то ему ничего другого не остается, как следовать знаменитому философу до конца» (Воронин, стр. 7).
Но как ни «страшна» указанная альтернатива, даже среди физиологов находились ученые, которые, не пугаясь ее, действительно следовали за Декартом «до конца». Так, в 1947 году Ч. Шеррингтон недвусмысленно заявил: «То мнение, что наша личность, может быть составляется из двух основных элементов, не заключает, на мой взгляд, больше невероятности, чем допущение, что она зиждется только на одном начале» (Шеррингтон, стр. 28). А поскольку компетентность автора вышепроцитированных строк в «современном» нейрофизиологическом представлении о механизмах деятельности нервной системы сомнений ни у кого не вызывала, то сторонникам своеобразно понимаемого материалистического монизма в ответ на такое заявление не оставалось ничего иного, как сердито и недоуменно развести руками[2].
Здесь, однако, представляется уместным внести, наконец, некоторую ясность в обсуждаемый предмет. Не вдаваясь в дискуссию об интеллектуальной робости автора принципа «de omnibus dubito», обратимся сразу к аргументам от неразвитости нейрофизиологии в XVII веке.
Авторы указанной позиции, на наш взгляд, явно смешивают две не просто различные, но прямо противоположные вещи - теоретическое, философское понятие Декарта о рефлексе с ограниченными естественнонаучными представлениями его времени, опираясь на которые Декарт пытался представить себе механизм его функционирования.
Последние, разумеется, безнадежно устарели за три с лишним века, которые отделяют нас от Декарта, и представляют сегодня чисто исторический интерес. Но совсем иначе дело обстоит с его теоретическим понятием рефлекса, которое, не будучи по содержанию связано с одной из возможных особенных форм своей реализации более, чем с любой иной, и не могло сколько-нибудь устареть вместе с представлением о мозговых клапанах.
В этой же связи заметим, что якобы страшная для материалистов перспектива «следовать знаменитому философу до конца» при более тщательном рассмотрении оказывается далеко не такой уж пугающей. Ибо, строго следуя логике «знаменитого философа», мы отнюдь не обязаны вместе с Ч. Шеррингтоном останавливаться у того тупика, в который уперлась мысль Декарта, но можем и должны выйти за ее пределы, т. е. перейти к материалистическому монизму Б. Спинозы[3] с тем, чтобы, опираясь на его принципиальное, а потому в полной мере сохраняющее свою силу и поныне, решение картезианской психофизической проблемы, не топтаться на уровне задач XVII века, а, идя в ногу со своим временем, решать задачу построения подлинно материалистической физиологии и психологии[4].
Вернемся, однако, к позиции тех философов, психологов и физиологов, которые не только не обвиняют Декарта в создании тупика дуализма, но, напротив, горячо приветствуют его как основоположника материалистического, естественнонаучного подхода к изучению человека. Вот как подобную позицию формулировал, в частности, П.К.Анохин: «... он (Декарт - А.С.) дал законченную схему отношений между стимулом и ответом, и одного этого было достаточно, чтобы человеческая мысль, бесплодно кружившаяся около проблемы «души», встала на ясный естественнонаучный путь плодотворных исследований» (Анохин, стр. 30).
Как видим, и у П.К.Анохина энтузиазм вызывает не система Декарта, взятая в целом как конкретный теоретический организм, но лишь одна ее часть, произвольно извлеченная из состава целого и противопоставленная всему остальному. Часть эта - учение о рефлексе, в котором Декарт выразил свое представление о животных (согласно его теории они вовсе лишены души) и о теле человека как бездушных рефлекторных машинах.
Все поведение животного, по мнению Декарта, может быть объяснено исключительно на основе чисто механической причинности как функция устроенного соответствующим образом протяженного тела. Так что для каузального понимания поведения животных нет ни малейшей необходимости привлекать какую бы то ни было душу, ни разумную, «ни чего другого, что могло бы служить для него растительной или чувствующей душой» (Декарт, стр. 293). Что же касается человека, то его тело тоже автомат, способный действовать вполне самопроизвольно, но только постольку, поскольку им осуществляется чисто биологические функции, общие человеку с животными и растениями. Напротив, специфически человеческое поведение, по глубокому убеждению Декарта, может быть понято только благодаря деятельности непротяженной души, способной по своей (свободной) воле изменять и направлять движения телесной машины.
Нетрудно усмотреть в вышеприведенных положениях Декарта дуализм, различить в них две тенденции - материалистическую и идеалистическую, соответственно, две «методологии»: объективную, естественнонаучную, и субъективную, интроспекционистскую. Следовательно, будучи материалистами, мы должны отделить в философии Декарта зерна от плевел, «рациональное зерно» от «идеалистической шелухи», вооружиться в психологическом исследовании и животных, и человека естественнонаучной идеей рефлекса, а бестелесной душой предоставить возможность заниматься теологам и историкам философии. Вот ход рассуждений, типичный для всех физиологов и психологов, исходящих из представления о рефлекторном происхождении психических процессов.
Однако эти рассуждения при всей их распространенности, содержат на наш взгляд, принципиальную ошибку уже в самом своем основании. Действительно, у Декарта можно усмотреть тенденции материалистические и идеалистические, как, впрочем, и многие другие. Но чего в философии Декарта нет, так это эклектики, т.е. произвольного сочетания нескольких принципиально разнородных теоретических подходов. А это значит, что все попытки строить монистическую, материалистическую психологию, выхватив из целостной системы Декарта идею рефлекса и противопоставив ее идее бестелесно-непротяженной души, не могут привести к материалистическому идеалу. Открещиваясь от картезианской непротяженной души, как от идеалистического соблазна, к материализму не придешь, ибо, как справедливо заметил Гегель, «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает» (Гегель, стр. 233).
Теорию рефлекса извлекают из системы Декарта как нечто устойчивое и самодостаточное, однако вся история психологии и физиологии ярко демонстрирует недостаточность, неполноту этого принципа. Всякий раз попытки построить целостную, внутренне непротиворечивую теорию, основанную исключительно на принципе рефлекторности, терпят неудачу из-за того, что в нее, помимо воли и желания авторов, с какой-то роковой неизбежностью проникает нечто другое, противоположное этому принципу.
Примером этому может послужить история с так называемым «рефлексом цели», который были вынуждены ввести в свою теоретическую конструкцию сначала И.П. Павлов, а за ним и кибернетики, пытающиеся, опираясь на рефлекторную концепцию, моделировать человеческую психику (Амосов). Особенно примечательный конфуз вышел с этим «рефлексом» у самого Ивана Петровича, считавшего, как известно, грех антропоморфизма тягчайшим для физиолога. Введя понятие цели в объяснение деятельности чисто материальных механизмов центральной нервной системы, он, сам того не желая, впустил в храм антиантропоморфизма вражеского лазутчика - телеологизм, т. к. телеология сама по себе есть не что иное, как «несколько более утонченная форма того же самого антропоморфизма» (Васильев & Науменко, стр. 66). И в рефлекторной теории она «оказалась неизбежным дополнением к грубо механистическому воззрению, как бы зеркально перевернутым изображением его несовершенства» (Васильев & Науменко, стр. 66).
Аналогичная же причина в психологии привела к краху классического, т. е. логически последовательного, бихевиоризма. «Сознание», выгнанное в дверь в угоду последовательно проводимому принципу рефлекторности, благополучно влезло в окно, лишь слегка терминологически загримированным.
Суть же всех этих злоключений адептов рефлекторности заключается в том, что представление о протяженном немыслящем теле, включая специфичный ему рефлекторный принцип, и о непротяженной бестелесной душе не просто внешним образом соединены в системе Декарта, но взаимно предполагают и взаимодополняют друг друга, являясь имманентными сторонами органического целого. Вот как подобную логическую ситуацию характеризует Гегель: «Мысль о каком-либо нечто влечет за собой мысль о другом, и мы знаем, что имеется не только нечто, но также еще и другое. Но другое не есть то, что мы лишь находим, так что нечто могло бы мыслиться также и без него, но нечто есть в себе другое самого себя, и в другом для него объективируется его же собственная граница. Если же мы теперь поставим вопрос, в чем состоит различие между нечто и другим, то окажется, что оба они суть одно и то же» (Гегель, стр. 231).
Итак, что же является ближайшей причиной, побудившей Декарта наделить машину человеческого тела бестелесно-непротяженной душой, а вслед за этим и весь мир расколоть на две враждебно противостоящие друг другу субстанции? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к «Рассуждению о методе» Декарта, где он указывает на принципиальные различия между «самыми тупыми» людьми и самыми совершенными машинами, «которые имели бы сходство с нашими телами и подражали бы нашим действиям настолько, насколько это возможно в моральном отношении» (Декарт, стр. 300).
Первым основанием для различения человека и машины у Декарта является то, что даже самая совершенная машина, какую только можно вообразить или, как выражается Декарт, какая «возможна в моральном отношении», неспособна к осмысленной речи, «... можно хорошо себе представить машину, - рассуждает Декарт, - сделанную так, что она будет произносить слова и даже что она будет произносить некоторые из этих слов по поводу телесных действий, которые будут вызывать некоторые изменения в ее органах; например, если тронуть ее в известном месте, то она спросит, что ей хотят сказать, а если в другом, то она закричит, что ей делают больно и тому подобное...» (Декарт, стр. 301).
Иными словами, согласно Декарту, можно построить такую рефлекторную машину, которая будет внешним образом моделировать человеческую речь, связывая по принципу механической ассоциации определенные вербальные реакции с определенными стимулами. Но такая механическая болтовня не будет иметь ничего общего с человеческой речью, ибо эта машина «не сможет расположить их (отдельные «слова», входящие в состав ее вербальных реакций - А. С.) различно в соответствии со смыслом всего того, что будет говориться в ее присутствии» (Декарт, стр. 301).
Не сможет потому, что порядок и связь слов и отдельных предложений в машинной «речи» будет отражать порядок и связь конечного числа элементов ее конструкции, ее специфическое устройство, ее программу, но вовсе не бесконечно разнообразные порядок и связь вещей вне ее механической (или суперкибернетической) «головы», не предметный смысл некоторой всегда уникально-неповторимой ситуации, развернутой перед этой машиной либо в виде некоторого конкретного сцепления протяженных, чувственных вещей, либо в виде порядка, и связи идей, содержащихся в речи человека-собеседника.
Таким образом, уже в своем XVII веже Декарт прекрасно понимал всю бесперспективность попыток строить теорию человеческой речи, основываясь на принципе механической ассоциации. И не его вина, а тем более не его заслуга, если в веке XX такие попытки привели к созданию рефлекторной теории речи как «второй сигнальной системы».
Более трех столетий после смерти автора «Рассуждений о методе» все еще можно прочитать следующее: «Современная физиология высшей нервной деятельности человека учением о второй сигнальной системе «обосновывает со стороны механизма мозговой деятельности человека… выводы о целостном, системном или структурном характере речи и мышления» (Ананьев, стр. 11). И писалось это не в дни печально известной «Павловской сессии», а в годы оттепели, когда за отказ клясться именем Павлова уже не волокли на Голгофу.
А вот фрагмент из книги с выразительным названием «Моделирование мышления и психики». «Принципиально возможно создать модель, - пишет Н.М.Амосов, - приближается по сложности к мозгу. Все дело в том, как расположить в ней элементы, чтобы при их взаимодействии она более или менее полно повторяла живой организм. Иначе говоря, задача состоит в том, чтобы создать машины, имеющие такие же программы деятельности, как и мозг» (Амосов, стр. 5).
Интересно сопоставить эту мысль Н.М.Амосова со вторым основанием для различения человека и машины, которое Декарт приводит сразу же вслед за первым.
«Второе средство состоит в том, что, хотя бы такие машины выполняли много вещей так же хорошо или, может быть даже лучше, чем кто-либо из нас, они неизбежно не могли бы выполнять ряда других, благодаря чему обнаружилось бы, что они действуют не сознательно, но лишь в силу расположения своих органов. (Своей программы, добавим мы, выражаясь современным языком – А.С.) Ибо, в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия. Отсюда явствует, что морально невозможно иметь достаточно органов в одной машине, чтобы заставлять ее действовать во всех обстоятельствах жизни таким образом, как нам позволяет действовать наш разум» (Декарт, стр. 301).
Иными словами способность человека действовать (и, в частности, говорить) не сообразно с устройством своей телодвигательной (соответственно – речедвигательной) телесной машины, но, сообразуясь с каждый раз уникально-неповторимой формой и расположением предметных обстоятельств его деятельности, его, человека, универсальность принципиально не могут быть поняты из механического устройства его тела. Бесконечное число телесных механизмов (совершенно безразлично – буквально механических, как в схеме Декарта, или электронных, как у Амосова) заранее предуготовленных для действий в бесконечно разнообразных предметных обстоятельствах, которые могут встретиться, а могут и не встретиться в жизни человека, в его теле просто не уместятся (если б даже им было откуда взяться), а следовательно, причину человеческой универсальности, как раз составляющей специфическое отличие человека от самой совершенной машины, надо искать не в устройстве его протяженного тела, а в непротяженной мыслящей душе. Таков категорический вывод Декарта.
Может ли современное естественнонаучно ориентированное мышление принять этот вывод? Разумеется, нет! Нет, ибо оно в принципе не хочет иметь дело с какими бы то ни было душами и непротяженными субстанциями, справедливо относя их в разряд пережитков средневековой мистики. Поэтому единственным предметом, заслуживающим внимания, естественнонаучное мышление полагает такой предмет, все без исключения свойства которого могут быть поняты как те или иные функции его пространственных, «протяженных» структур, предмет всецело причиносообразный. Иначе говоря, предмет естественных наук – это вещь последовательно обездушенная, деантропоморфизированная.
Это единственная здравая, более того, единственно возможная позиция для того, чтобы от средневековой алхимии перейти к современной химии. Однако, как только указанную логику пытаются приложить к изучению человека, а именно к ней, как к идеалу стремится вся естественнонаучно ориентированная психология, так сразу же эта логика переходит в свою противоположность и начинает массами порождать фантомов, вроде целого мира совершенно непротяженных гомункулусов, которые, обитая где-то там, в мозгу, «осознают информацию», представляемую им органами чувств в «закодированном виде» (Дубровский).
Справедливости ради надо заметить, что этот, несколько неожиданный, возврат в лабораторию алхимика происходит совершенно стихийно, без чьего-либо злокозненного умысла. Поскольку человека пытаются изучать «совершенно объективно», предварительно очистив как предмет естественнонаучного теоретизирования от всего субъективно-человеческого или антропоморфного, от всего целесообразного, то оставшийся после такой идеализации обрубок живого, целостного человека будет, в совершенно точном смысле этого слова, машиноморфен.
И тогда эту бездушную машину, дабы она хоть немного походила на своей жизненный прототип, приходится вновь наделять человекообразными, антропоморфными качествами в виде «рефлексов цели», «рефлексов свободы» и т.п., т.е. нашим архиобъективным исследователям человека приходится, в поисках недостающих элементов научного анализа, вновь отправляться в мир духов.
Так, пытаясь уйти от Декарта с его непротяженной субстанцией, к ней же и возвращаются. От непротяженной субстанции пытаются избавиться, обращаясь к ее абстрактной противоположности – субстанции абстрактно протяженной. От Декарта идут к Декарту же, оставаясь в рамках заложенного им в фундамент науки Нового времени специфического способа полагания объекта, предполагающего описанную выше его деантропоморфизацию. А, значит, вместе с Декартом и расплачиваются за ограниченность своих представлений, будучи вынужденными дополнять их откровенной мистикой; вновь и вновь воспроизводить все тот же замшелый картезианский дуализм.
Позитивный, сохраняющий и поныне свою силу вывод Декарта сам по себе отрицателен. Он гласит: нельзя понять человека как существо свободное и универсальное, т.е. в его всеобщей природе, пытаясь выводить эти качества из устройства его протяженного тела, рассматриваемого в абстракции, в отвлечении от универсального мира его предметности. Это категорическое декартовское «нельзя» совершенно того же рода, что и констатация, что нельзя понять природу горения с помощью теории флогистона, что нельзя создать вечный двигатель и т.п., а потому с ним необходимо считаться всем, кто с позиций сколь угодно «современной» науки подступается к проблеме человека.
Нетрудно заметить, что в категорическом декартовском «нельзя» выражена не вся позиция Декарта. Цельный, логически не отпрепарированный Декарт не ограничивался этим отрицательным выводом, но от него переходил к утверждению о существовании двух субстанций. И хотим мы того, или нет, но Декарт вошел в историю человеческой культуры именно как дуалист. Именно он заложил такой фундамент новоевропейской науки о человеке, на котором невозможно построить устойчивое здание теории. Три столетия такие попытки раз за разом приводили к одному и тому же печальному исходу – здание, расколотое противоречиями, разваливалось на части, в которых не состояло труда узнать все те же две картезианские половинки.
И что особенно удивительно, сразу же вслед за Декартом в том же XVII веке Бенедикт Спиноза предложил гениальный по простоте и, главное, последовательно материалистический выход из лабиринта картезианского дуализма. Почему же, спрашивается, за очень немногими исключениями, к которым правда надо отнести Г.Гегеля и К.Маркса, абсолютное большинство теоретиков и поныне предпочитает следовать не за Спинозой, а за Декартом?
Или, не будь у философии Нового времени этого l`enfant terrible, то, по крайней мере, история психологии сложилась бы более благополучно? И соответственно прав П.Я.Гальперин, упрекая Декарта за то, что он своими диалектическими фокусами расколол человека надвое, предложив классическую формулировку проблемы дуализма души и тела?
«Декарту принадлежит, - пишет П.Я.Гальперин, - (в исторической ретроспективе сомнительная, а в наше время уже 1.бесспорно отрицательная) честь указания четких признаков такого дуализма. … пока сохраняется такое различение (различение тела и души как двух субстанций - А.С.) пропасть между ними представляется абсолютной, непреодолимой» (Гальперин, стр. 42).
Можно подписаться под каждым словом в этой констатации печальных последствий для психологии, которыми чревато некритическое принятие картезианской логики. Однако не будем спешить с упреками Рене Декарту. Попробуем прежде разобраться в действительных, постоянно воспроизводящих себя предпосылках как самого картезианского дуализма, так и исключительной живучести последнего.
- Исторические корни дуализма
Понятие, согласно концептуалистской традиции, в частности, понятие человека, есть значение термина, фиксирующее совокупность признаков, абстрактно общих для данного класса предметов. Соответственно, «понятие человека», согласно этой логике, есть совокупность признаков абстрактно общих и египетскому рабу и современному предпринимателю, и восточному мистику и Рене Декарту. Вряд ли надо доказывать, что при такой логике, отбрасывающей все реальные различия как межу отдельными историческими эпохами, так и между отдельными людьми внутри этих эпох, так называемое «понятие человека» будет набором банальностей, фиксирующих, что все люди суть особи биологического вида homo sapiens, и всем им, чтобы жить, должно есть, пить и размножаться. Даже необходимость иметь одежду и жилище не войдет в это «понятие», так как тогда под него нельзя будет подвести первобытные племена, не знающие ни того, ни другого.
Нет нужды останавливаться на критике подобного представления о понятии. Здесь нам необходимо подчеркнуть лишь одну сторону концептуалистской логики – ее аисторизм.
Концептуалистская логика в принципе не способна дать вразумительный ответ на вопрос: почему различные исторические эпохи формировали столь непохожие друг на друга представления о природе человека. Почему, скажем, в скульптуре и живописи разных эпох внимание художников привлекали совершенно различные части человеческого тела?
Так, для древнего грека не было ничего более естественного, чем обращать особое внимание на пластику, лепку мускулатуры человеческого тела, по сравнению с которыми лицо отходило, в известной мере на второй план, а глаза и подавно представлялись чем-то третьестепенным. Напротив, в эпоху христианского средневековья распределение внимания художника прямо обратное. Художника-христианина в первую очередь интересуют глаза его модели. В них и через них иконописец, как много веков спустя Фихте, видит окно в душу человека, составляющую его, человека, глубинную сущность, по сравнению с которой его тело само по себе уже не имеет никакого значения, а потому, как на византийских и древнерусских иконах, может быть изображено в высшей степени условно и схематично.
Дабы не пришлось объяснять такое специфическое перераспределение внимания художников разных эпох, ну, скажем, изменением в физическом устройстве их зрения, необходимо обратиться к принципиально иной логике.
Так вот, с точки зрения логики диалектической, понятие некоторого предмета не рождается в созерцании субъектом единичного предмета или целого класса таковых. В идеальном образе предмета, в его понятии фиксируется не физическое отношение между телами предмета и субъекта познания, но исторически возникающие и развивающиеся общественные способы и формы деятельности человечества с данным предметом.
Понятие человека не составляет в этом смысле исключения. В нем каждая эпоха фиксирует принципы и формы отношения общества к человеку. Иначе говоря, в понятии человека каждая эпоха идеализирует самое себя как конкретно-историческую «совокупность общественных отношений». Поэтому исключительно через конкретно-исторический анализ этих общественных отношений, отношений человека к человеку, или как любили выражаться старые философы, человека к самому себе, только и можно понять, почему древние греки и римляне представляли человека по преимуществу в виде прекрасного тела, средневековое христианство усматривало его глубинную сущность в бестелесной душе, а Новое время в лице Декарта постулировало двойственную психофизическую его природу. А, следовательно, и корни психофизической проблемы надо искать не в душной фаустовской келье, а в широкой социальной действительности.
Историк Ключевский как-то остроумно заметил, что прежде психология была наукой о человеческой душе, а теперь – это наука об ее отсутствии. Это наблюдение точно отражает тенденцию большинства естественнонаучно, а точнее - позитивистски ориентированных психологических школ, прилагающих немалые усилия дабы «очистить» теорию от малейшего следа «души», справедливо видя в последней атавизм религиозных представлений. Все феномены душевной жизни человека пытаются редуцировать к их материальной, земной основе, объяснить их как функцию специфически организованной человеческой телесности, видя в этом свою научную миссию.
Между тем, после выполнения этой задачи «…главное-то остается не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некоторое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия» (Маркс, стр. 265). Эта известная мысль Маркса на наш взгляд как нельзя лучше объясняет причину той теоретической коллизии, которая и поныне остается родовым кошмаром для теоретической психологии.
Декарт прекрасно понимал всю бессмысленность попыток сведения, редукции феноменов духовной природы человека к его «земной», абстрактно-телесной основе. Но сегодня, усвоить этот урок XVII века, еще полдела. Пора сделать и следующий шаг к преодолению картезианского дуализма. И сделать это можно только поняв, что последний есть лишь точное теоретическое описание фактического положения вещей, фактического распадения человека на две абстрактно независимые половины: бесплотную, лишенную телесности душу, и абстрактно-протяженную, обездушенную плоть.
Как возможна такая абстракция? Ответить на этот вопрос можно только объяснив как возможен, как исторически возникает отчужденный, наемный труд, который здесь на земле «отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую сущность» (Маркс, Тезисы о Фейербахе, стр. 265), что затем лишь отражается в картезианской теории двух субстанций.
Здесь, разумеется, напрашивается сразу несколько вопросов. Какие, собственно, основания, кроме того, что Декарт, вообще, жил на заре Нового времени, позволяют связывать его чисто теоретические представления с социально-экономическим характером производства современной ему эпохи? Как, каким образом наличное состояние становящегося буржуазного общества и место в нем человека могли отразиться в столь отвлеченных категориях, как протяженная и непротяженная субстанции? Где, наконец, в текстах самого Декарта есть, и есть ли в них вообще, хоть малейший намек на то, что его понимание природы человека хоть как-то связано с феноменом наемного труда?
Что ж, попробуем ответить на все эти вполне правомерные вопросы.
Вспомним, уже приводившееся нами выше рассуждение, в котором Декарт доказывает необходимость наделения человеческого тела разумом, непротяженной мыслящей душой. Он сравнивает человека с машиной и замечает, что не просто различие, но противоположность человека и рефлекторной машины заключается в том, что действия самой совершенной машины, какую только можно вообразить, основывается на принципе сигнальности, тогда как человеческая деятельность универсальна, то есть предметна. А далее, будучи не в состоянии указать на подлинное основание человеческой универсальности, рационально ее объяснить, Декарт оказывается вынужденным наделить человека непротяженной душой.
Само это рассуждение характерно именно для Нового времени. Во-первых, Декарт вообще считает нужным доказывать, что у человека есть душа, и, во-вторых, замечательно то, как он это делает. Характерно, что человека Декарт сравнивает не с Богом и не с каким либо иным духом, но с машиной, то есть вещью не только заведомо бездушной, но и неживой. Противоречие между очевидной тождественностью их телесной основы sub specie spatii и столь же очевидной противоположностью действительного способа их действия – человек в противоположность машине способен действовать и действует универсально – приводит Декарта к необходимости постулировать двойственную природу человека, а, значит, сразу же сталкивает его с нелегкой проблемой координации противоположных субстанций в живом человеке[5]. Для этого Декарту пришлось привлечь на помощь т.н. «животных духов», шишковидную железу, мозговые клапаны, словом, множество чисто умозрительных гипотетических представлений, которые, согласно его замыслу, и должны были хоть как-то заполнить пропасть, образовавшуюся между двумя субстанциями и расколовшую человека на две несоединимые половинки.
Должны были, но так и не смогли, ибо трещина дуализма, прежде чем расколоть человека в картезианской теории, расколола его в реальной жизни. Но прошла она не между протяженной шишковидной железой и непротяженной душой. Трещина дуализма расколола действительное мыслящее тело человека, отколов от него его неотъемлемую часть – его «неорганическое тело», или, во всяком случае, существенную часть последнего.
Необходимой предпосылкой складывавшегося на заре Нового времени товарно-капиталистического способа производства является наличие рабочих, свободных, по выражению Маркса, в «двояком смысле» (Маркс, Капитал, стр. 726), то есть свободных лично, и «свободных» от каких бы то ни было средств производства, лишенных их. «В истории первоначального накопления эпоху составляют перевороты, которые служат рычагом для возникающего класса капиталистов, и прежде всего те моменты, когда значительные массы людей внезапно и насильственно отрываются от средств своего существования и выбрасываются на рынок труда в виде поставленных вне закона пролетариев. Экспроприация земли у сельскохозяйственного производителя, крестьянина, составляет основу всего процесса» (Маркс, стр. 728).
Однако, то, чего лишаются массы людей в процессе их экспроприации – материальные условия производства человеческой жизни – отнюдь не есть нечто безразличное и, в своей «протяженной» телесности, внешнее для личности каждого из них. Если человеческого младенца сразу же после рождения какие-либо обстоятельства лишают возможности овладеть всей совокупностью материальных средств человеческой деятельности, созданных предшествующими поколениями людей, то он скорее всего просто погибнет. В тех редких случаях, когда дети, выросшие в стае животных на манер киплинговского Маугли, выживали физически, они так никогда и не становились людьми в собственном смысле слова, то есть, согласно теории Декарта, для объяснения их поведения не понадобилось бы привлекать какую бы то ни было душу.
В человеческой истории, однако, куда более распространены случаи, когда человек уже в зрелом возрасте лишается материальных средств своей жизнедеятельности. И за примерами таких драматических, а порой и трагических для человека коллизий нет надобности отправляться в тропические джунгли Индии, ибо их можно встретить в изобилии и в цивилизованной Европе[6]. Но особенно богатой на такие примеры бывают эпохи первоначального накопления капитала. Так, в Англии «Пролог переворота, создавшего основу капиталистического способа производства, разыгрался в последнюю треть XV и первые десятилетия XVI столетия. Масса поставленных вне закона пролетариев была выброшена на рынок труда» (Маркс, стр. 729-730).
Скальпель, или вернее, топор реальной исторической абстракции рассек действительное мыслящее тело человека на две враждебно противостоящие друг другу половинки. И ровно в той мере, в какой это послужило развитию его неорганической половины – мира вещей, эта абстракция привела к деградации и разложению его органической части – реального, живого человека. В лучшем случае, если отдельному человеку удавалось на договорных началах вступить в деятельное отношение со своим утраченным телом, он становился рабом последнего, превращаясь в его частичный, обезличенный придаток. В худшем случае, если в силу неблагоприятной для него конъюнктуры на рынке труда такая сделка оказывалась для него невозможной, само его органическое тело становилось обреченным на смерть с такой же необходимостью, как если бы топор вышеназванной исторической абстракции расчленил само его живое органическое тело.
Нейропсихология наглядно демонстрирует, как распадаются отдельные психические функции человека при локальных поражениях мозговой ткани. При этом перед глазами исследователя проходят жуткие картины больных людей, которые в результате выпадения функций тех или иных участков мозга лишаются таких специфически человеческих способностей, как способность к произвольному движению, письму или речи.
Историческая психология может продемонстрировать не менее, если не более, жуткие картины распада человеческой личности у людей с пока еще вполне физиологически сохранным мозгом. Смерть последней коровы или лошаденки, потеря земли, безработица, политические или расовые преследования, лишающие человека возможности трудиться, т.е. возможности заниматься специфически-человеческим делом, – вот те «локальные поражения» подлинного субстрата человеческой деятельности и мышления, человеческой психики, которые могут привести и с жестокой необходимостью приводят сначала к различным отклонениям от нормы, а затем и к полному распаду человеческой личности.
Разумеется, такое средство человеческой жизнедеятельности, как речь нельзя отнять у человека так же, как и его землю. Но и сама речь человека, лишенного средств для человеческой жизни и надежды обрести их когда-либо вновь, превращается в бессвязное бормотание обитателя Бедлама. Поэтому не так уж и далек от истины экспроприированный своими дочерьми шекспировский король, когда он, повстречав на дороге другого, экспроприированного своим братом, беднягу, восклицает: «Неужели вот это, собственно, и есть человек? Присмотритесь к нему. На нем все свое, ничего чужого. Ни шелка от шелковичного червя, ни воловьей кожи, ни овечьей шерсти, ни душистой струи от мускусной кошки! Все мы с вами поддельные, а он – настоящий. Неприкрашенный человек – и есть именно это бедное, голое двуногое животное, и больше ничего» (Шекспир, стр. 501).
До тех пор пока, как это было в докапиталистической Европе, у объединенных в общину крестьян господствует непосредственная общая собственность на землю, до тех пор господствуют «отношения работника к земле как к природному условию производства, к которому он относится как к своему собственному неорганическому наличному бытию, как к лаборатории своих сил и к той области, где господствует его воля» (Маркс, Экономические рукописи 1857-1861 гг., стр. 487). Поэтому земля – основное средство производства в эту эпоху – выступает как вещь непосредственно антропоморфная, как естественное продолжение тела, обрабатывающего ее работника. Она столь же послушна его воле, как его рука или нога. Крестьянин буквально «чувствует» свою землю.
Совсем иную картину мы застаем в Новое время, когда трещина отчуждения уже расколола это мыслящее тело человека. Формально воля человека все еще относится к своему собственному органическому телу как к сфере своего господства. Более того, с ликвидацией феодальной зависимости воля отдельного индивида становится абсолютно, абстрактно свободной как никогда прежде. Однако посмотрим чего эта воля может теперь желать, какие определения она может абстрактно свободно положить в себя?
Для того, чтобы жить по-человечески, а к другой жизни человек не приспособлен, человек должен с помощью материальных человеческих орудий воздействовать на живую и неживую природу, добывая себе из нее средства своего существования. Следовательно, первейшее определение человеческой воли должно побуждать человека к труду как необходимой предпосылке человеческого существования.
Однако именно этого, настоятельнейшего пожелания своей воли человек как раз и не может исполнить в силу того, что он отчужден от материальных средств производства своей жизни. Он «свободен» пойти направо или пойти налево, покуда его еще несут его голодные ноги, но он не способен жить, ибо для человеческой жизни его природное органическое тело само по себе еще недостаточно.
Поэтому единственное, что ему остается, это продать свою способность к труду собственнику средств производства и тем самым эмпирически реализовать «мистическую» картезианскую абстракцию немыслящего протяженного машинообразного тела и мыслящей непротяженной души, наделенной абстрактной свободой воли.
Так человек, лишаясь своего неорганического тела, лишается и своего собственного органического тела, будучи вновь и вновь вынуждаем социальными обстоятельствами передавать право распоряжаться «машиной» своего собственного тела безличной воле капитала, так между протяженной субстанцией его порабощенного тела и непротяженной абстрактно свободной душей не остается буквально ничего общего.
Естественно, что эту пропасть не заполнить никакими животными духами и никакими словесными увертками с помощью «информации» и «нейродинамических кодов», ибо практические предпосылки объективных теоретических иллюзий не могут быть устранены чисто теоретическими спекуляциями.
Разумеется, мы не утверждаем, что формулируя свое дуалистическое понимание природы человека Рене Декарт метафорически изображал саморазорванность человека Нового времени. Разумеется, в своем становлении и развитии картезианская антропология опосредовалось всей предшествующей историей научно-философской разработки понятия человека от античности до средневековой схоластики.
Но мы утверждаем, что именно конкретно-исторический социальный образ, всеобщая[7] физиономия его современника, схваченные культурно (в том числе эстетически и нравственно) развитым воображением философа, только и могли послужить тем образом целого, которое определило вектор и способ переработки теоретического наследства, доставшегося Декарту от античности и средневековья. То направление и тот способ, которые в конечном итоге и привели Декарта от представления о всего лишь различии тела и души к представлению об их абстрактной, несоединимой противоположности.
И если сбросить со счетов эту действительную историческую предпосылку, воспроизводящую себя во все более широких масштабах все три столетия, отделяющий нас от Декарта, то совершенно необъяснимым станет факт удивительной живучести картезианского дуализма, который не только не обнаруживает признаков старческого одряхления, но вербует себе все новых и новых сторонников в таких науках, как кибернетика и нейрофизиология, вплоть до новомодной академической дисциплиной, гордо именующей себя «cognitive science».
Столь же необъяснимой будет и та специфическая точка зрения, которая, опираясь на чисто картезианское представление о материи как абстрактно-протяженной субстанции, закрывает глаза на логическую необходимость дополнить ее односторонность бестелесной душой и в результате, уже в противоречие Декарту, не без пафоса провозглашает, что человек есть машина, только машина и ничего кроме машины. (Сравни известные рассуждения Сталина и Мао-цзе-Дуна о человеке-винтике).
Выше уже отмечалось, что само сопоставление человека с машиной характерно именно для Нового времени. Позднее, после Декарта, такое сопоставление станет общераспространенным и в XVIII веке будет даже отмечено целым философским трактатом Ламетри, который просто и без затей назовет его – «Человек – машина».
Ну, а если проследить данную тенденцию дальше, в ХХ век, когда отождествлять человека с машиной стало своего рода «хорошим тоном» для бихевиористов и кибернетиков, всерьез озабоченных конструированием машины «умней и талантливей человека», то придется признать, что Декарт действительно очень точно схватил объективную историческую тенденцию в понимании природы человека.
Как машина вообще могла появиться в философской антропологии? Дабы ответить на этот вопрос посмотрим как она прежде появилась в реальной действительности.
«Не требуется особой проницательности, - писал Маркс, - чтобы понять, что отправляясь, например, от возникшего из разложения крепостничества свободного труда, т.е. от наемного труда, машины могут возникнуть лишь в рамках противоположности по отношению к живому труду, как чужая для него собственность и враждебная ему сила; другими словами, что машина должна противостоять рабочему как капитал» (Маркс, Экономические рукописи 1857-1861 гг., стр. 348).
Иначе говоря, машина, появляясь на исторической арене, является миру не как безразличная для человека или даже полезная ему вещь, но как враждебно противостоящая ему сила. Как сила, обладающая своей враждебной ему волей, за которой лишь историческое развитие обнаруживает волю капитала, как общественного отношения. Как вещь непосредственно антропоморфная и в этом качестве вполне сопоставимая с человеком. Ну, а теоретические выводы из такого сопоставления уже находятся в непосредственной зависимости от степени развитости самого капитала.
Для Декарта, который жил в XVII веке на заре капиталистической эпохи, вывод о нетождественности человека и машины был еще самоочевиден. И никто из его современников, даже из числа его философских оппонентов не пытался оспаривать этого его положения.
Радикально противоположную картину мы застаем в ХХ веке. Здесь множеству исследователей человека столь же самоочевидным представляется тезис о полной тождественности машины и человека. Так что же произошло за те три столетия, которые отделяют нас от Декарта, что здравый смысл, диктующий нам что, самоочевидно, а что надо еще доказывать, диаметрально изменил свою точку зрения на указанную проблему.
Обратимся вновь к «Капиталу». «Вся система капиталистического производства основывается на том, что рабочий продает свою рабочую силу как товар. Разделение труда делает эту рабочую силу односторонней, превращая ее в совершенно частичное искусство управлять отдельным частичным орудием» (Маркс, 1978, стр. 441). Человек, включенный в систему капиталистического производства, утрачивает, таким образом, свое главное родовое определение – быть субъектом труда универсального. Его труд становится односторонним и машинообразным, а сам он вследствие этого утрачивает свое действительное отличие от конечной машины. Таким образом, первично отчужденный труд «превращает в машину» (Маркс, 1974, стр. 98) человека совершенно реально, и уже только во вторую очередь это превращение совершается идеально в теориях современных адептов стимул-реактивной, рефлекторной механики.
Утрачивая свою универсальность, человеческая деятельность неизбежно теряет и другое свое сущностное определение – свободу. «Машинный труд, до крайней степени захватывая нервную систему, подавляет многостороннюю игру мускулов и отнимает у человека всякую возможности свободной физической и духовной деятельности» (Маркс, 1978, стр. 434). Однако свобода и универсальность не исчезают вовсе. Отчуждаясь от человека, они становятся определениями машины, машины капиталистического производства, капитала. «То, что теряют частичные рабочие, сосредоточивается в противовес им в капитале» (Маркс, 1978, стр. 374). Машина становится существом одушевленным ровно в той же степени, в какой человек низводится до уровня частичного придатка частичной машины.
Что же происходит с человеком – наемным работником, когда он в силу принудительной необходимости отправляется на рынок труда, чтобы продать свою рабочую силу?
Выше уже говорилось, что трещина дуализма расколола подлинное мыслящее тело человека уже в тот момент, когда он в историческом процессе первоначального накопления капитала лишился материальных средств своей жизнедеятельности. Однако, оставшаяся в его распоряжении часть, его живое человеческое тело, наделенное человеческими способностями – «душой», так же не может остаться целостным после этой операции. Трещины дуализма начинают раскалывать и его, наполняя прозаической реальностью картезианские абстракции тела и души, а затем идут и дальше, раскалывая, разрывая на части уже саму человеческую душу[8].
При капитализме акт купли-продажи составляет имманентную предпосылку процесса производства. Но в этом акте рабочий продает нанимателю не себя как целостную личность (тогда бы он превратился просто в его раба), но только свою абстрактную способность к труду – рабочую силу. А для этого он должен отличать себя как личность от своей рабочей силы, относиться к ней, причем, относиться как к чему-то внешнему и чуждому себе[9]. В то же время «как личность он постоянно должен сохранять отношение к своей рабочей силе как к своей собственности…» (Маркс, 1978, стр. 178).
«Под рабочей силой, как способностью к труду, - пишет Маркс, - мы понимаем совокупность физических и духовных способностей, которыми обладает организм, живая личность человека, и которые пускаются им в ход всякий раз, когда он производит какие-либо потребительские стоимости.» (Маркс, 1978, стр. 178) Но капиталистический способ производства, по крайней мере в индустриальной фазе своего развития, характеризуется тенденцией элиминировать необходимость в «духовных способностях» и свести труд непосредственного производителя, а следовательно, и рабочую силу, способную его выполнять, к возможно более простому и машинообразному виду.
«Мануфактурное разделение труда приводит к тому, что духовные потенции материального процесса производства противостоят рабочим как чужая собственность и господствующая над ним сила. Этот процесс отделения начинается в простой кооперации, где капиталист по отношению к рабочему представляет единство и волю общественного трудового организма. Он развивается далее в мануфактуре, которая уродует рабочего, превращая его в частичного рабочего. Он завершается в крупной промышленности, которая отделяет науку, как самостоятельную потенцию производства, от труда и заставляет ее служить капиталу.
В мануфактуре обогащение совокупного рабочего, а следовательно, и капитала общественными производительными силам обусловлено обеднением рабочего индивидуальными производительными силами.» (Маркс, 1978, стр. 374)
И далее Маркс цитирует Фергюсона, который пишет: «Невежество есть мать промышленности, как и суеверий. Сила размышления и воображения подвержена ошибкам; но привычка двигать рукой или ногой не зависит от того и другого. Поэтому мануфактуры лучше всего процветают там, где наиболее подавлена духовная жизнь, так что мастерская может рассматриваться как машина, части которой составляют люди» (Маркс, 1978, стр. 374).
Так капитал действием своих имманентных законов приводит к тому, что «духовная субстанция» полностью отделяется от «субстанции протяженной», так картезианская абстракция механического немыслящего тела обретает реальность в повседневной индустриальной действительности.
Тем же актом продажи своей рабочей силы рабочий полагает себя как бестелесное существо, дух, обладающий абстрактной свободой воли. Как бестелесное существо, дух – ибо телесность-то как раз и отчуждается в акте купли-продажи рабочей силы. Как дух, обладающий свободой воли, ибо для того, чтобы заключать такие сделки, надо выступать в качестве юридического лица, свободная воля которого распространяется на рабочую силу как на свою собственность. Как дух, обладающий абстрактной свободой воли, ибо вся его свобода заключается в чисто умозрительной, абстрактной возможности не продавать ее вовсе.
- Некоторые итоги
Так обнаруживается, что психофизический дуализм был заложен в основание науки о человеке не злой волей Декарта, но объективными историческими законами развития самого человека[10]. Так через критику общественных отношений раскрывается тайна поразительной живучести психофизического дуализма в современной психологии. Так снова подтверждается мысль Маркса, что «история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией…» (Маркс, 1974, стр. 123).
Некоторые направления современной психологии, стремясь встать на последовательно естественнонаучные позиции, препарируют систему Декарта, извлекая из нее рефлекторный принцип и отбрасывают картезианскую бестелесную душу как ненужный хлам. Однако такая «естественнонаучная» и как бы материалистическая революция на деле приводит лишь к закреплению в теории исторически преходящего, а потому в контексте исторического развития иллюзорного, образа человека буржуазного общества (притом, взятого с его страдательной, нереволюционной стороны) в качестве понятия человека вообще, человека как такового, а это и есть не что иное, как чистейшей воды идеализм.
Так механистический материализм немедленно переходит в свою спиритуалистическую противоположность, когда с его позиций пытаются рассуждать о человеке. Сегодня эту простую истину стоило бы усвоить тем более основательно, что чуждый диалектике материализм в наше время все больше теряет кредит и в самих естественных науках.
Так называемая научная психология правомерно стремится преодолеть умозрительный, спекулятивный характер своих построений, поставить их на твердую естественнонаучную основу. Однако, пытаясь искать естественную, природную основу человеческой психики в рефлекторных механизмах головного мозга, она как раз и придает человеческой психике сверхъестественный, фантастический характер.
Естественные, природные предпосылки человеческой психики могут быть поняты только через анализ естественно-исторических законов возникновения и развития человеческой культуры, а эти законы есть ближайшим образом законы развития «промышленности». «Промышленность является действительным историческим отношением природы, а следовательно, и естествознания к человеку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил, то понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека; в результате этого естествознание утратит свое абстрактно материальное или, вернее, идеалистической направление и станет основой человеческой науки… Становящаяся в человеческой истории – этом акте возникновения человеческого общества – природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится – хотя и в отчужденной форме – благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа (Маркс, 1974, стр. 124).
Таким образом, только через теоретическую и практическую критику общественных отношений может быть устранена абстрактная противоположность тела и души, которая в форме психофизической, психофизиологической, социально-биологической и т.п. «проблем» до сих пор остаются камнем преткновения для попыток построить целостную психологическую теорию. «… только в общественно состоянии субъективизм и объективизм, спиритуализм и материализм, деятельность и страдание утрачивают свое противопоставление друг другу, а тем самым и свое бытие в качестве таких противоположностей; мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия (и психология, добавим мы – А.С.) не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу (Маркс, 1974, стр. 123)».
Глава II Принципы рефлексивной теории деятельности
2.1. Введение
Три четверти века тому назад Л.С. Выготский начал свои размышления об историческом смысле психологического кризиса словами: «В последнее время все чаще раздаются голоса, выдвигающие проблему общей психологии как проблему первостепенной важности» (Выготский, 1982, стр. 292).
Сегодня слова классика звучат не менее, если не более актуально. После более чем двух десятков лет теоретической (методологической) разноголосицы российская психология более чем когда-либо нуждается в теоретической определенности, своего рода теоретической, идейной «вертикали». Дабы отмести возможные недоразумения, поясним – речь, упаси боже, не идет о вертикали административной. Последняя смертельна для подлинной науки. Речь идет всего лишь (но и не менее чем) о теоретическом стержне, без которого наука обречена на ползучий эмпиризм и банальность.
И обрести такую теоретическую определенность необходимо здесь и сейчас, ибо в противном случае отечественная психология рискует утратить преемственность, потерять культурно-деятельностную школу, являющуюся нашим подлинно национальным достоянием. Не мы первые говорим об этом и настоятельно призываем к теоретическому решению этой проблемы. Об этом незадолго до своей смерти говорил В.В.Давыдов на «Первом методологическом семинаре Московского психологического общества, 24 ноября 1997 года.
«Чем вызвана тематика нашего сегодняшнего семинара? – спрашивал он в своем вступительном слове и пояснял.
- Теория деятельности когда-то, действительно, была ведущей и основной в советской психологии, и не только в психологии, но и во многих гуманитарных науках. Затем, с начала девяностых годов, положение изменилось. Но если у нас сейчас происходит яростная критика основных положений теории деятельности, то на Западе, наоборот, последние двадцать лет все более крепнет интерес к этой теории» (Давыдов, 1998, стр. 36).
Далее он упоминает ряд международных конгрессов, начиная с западноберлинского (1986 года), посвященных культурно-деятельностной тематике и говорит о том, что в порядке подготовки к IV Амстердамскому конгрессу, побывать на котором, самому В.В.Давыдову уже не было суждено, «нам важно выяснить, каковы наши новые подходы» (Давыдов, 1998, стр. 36).
Сегодня, когда позади уже не только Амстердамский конгресс, но и последовавшие за ним конгрессы в Севилье, Сан-Диего и в Риме нам, российским наследникам великой диалектической традиции в философии и психологии было бы нелишним озаботиться выяснением наших сегодняшних теоретических подходов. А значит, опять актуально звучат для нас слова В.В.Давыдова:
«Классический подход очень важен, интересен – на мой взгляд, его и нужно придерживаться, но всякие инновационные соображения также должны быть» (Давыдов, 1998, стр. 36). Добавим к сказанному, и мы убеждены, что В.В.Давыдов вряд ли стал бы возражать против такого дополнения, что инновации будут хороши, то есть будут развивать культурно-деятельностную теорию, а не хоронить ее, в том и только в том случае, если эти инновации не будут противоречить фундаментальным, мировоззренческим установкам «отцов основателей».
Предлагаемое теоретическое исследование и есть попытка реализовать эту максиму.
2.2. От Декарта к Спинозе
Теоретическое мышление никогда не начинает свое движение с нуля, на пустом месте, но всегда имеет дело с некоторой суммой знаний, теоретических представлений, накопленных предшествующими поколениями исследователей.
Приступая к выработке и обоснованию нового понимания той или иной проблемы, в нашем случае - проблемы человека, его жизни, психики, и сознания - теоретику прежде всего приходится определить свое отношение к господствующим, а следовательно - сложившимся до и независимо от него, представлениям о природе объекта его теоретизирования.
Так, Декарту, как основоположнику новоевропейской философии, было необходимо так или иначе критически отнестись к религиозно-схоластическим представлениям о человеке, представлениям, согласно которым человек состоит из телесной оболочки, которая сама по себе несущественна и мертва, и некоторого бестелесного начала - души, которая, каким-то волшебным способом поселяясь в человеческом теле, оживляет - одухотворяет последнее.
Декарту в целом не удалось преодолеть приведенную выше точку зрения на природу человека, однако сам ход его размышлений представляет интерес, поскольку в нем отчетливо прослеживается тенденция, развитие и углубление которой привело Спинозу от картезианского дуализма к материалистическому монизму.
Декарт различает два строго независимых начала: субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную. Все конечные вещи представляют собой лишь модусы указанных субстанций. Они суть либо различные определения мышления, либо бездушно-протяженные тела. Невозможность какого-либо естественного взаимодействия между этими двумя субстанциями, их абсолютная независимость друг от друга вытекает уже из самого их определения в качестве субстанций абстрактно противоположных, не имеющих между собой абсолютно ничего общего.
Однако сам же Декарт не выдерживает до конца эту последовательно дуалистическую точку зрения, когда оказывается вынужденным, вопреки своим же собственным заверениям, признать очевидный факт взаимодействия этих двух субстанций в теле живого и мыслящего человека. Воля, т.е. модус мышления, способна определять человеческое тело к движению, равно как и чисто телесное страдание определяет человеческую душу к мышлению, к восприятию внешних тел.
Картезианский человек, таким образом, вновь, как и в средние века, оказывается сложенным из двух начал, из двух «половинок» - из немыслящего, бездушного тела[11] и из бестелесной, мыслящей души. Между тем, человеческая душа, о которой пишет Декарт, есть не что иное как психика реальных людей, а это означает, что на принципиальный для психологии вопрос о субстанции всех ее феноменов Декарт дает однозначный ответ - субстанцией (сущностью) психики (души) является мышление, понимаемое как некоторый чисто бестелесный, нематериальный процесс, процесс, все специфические особенности которого могут быть поняты только при условии самого строгого отвлечения от каких бы то ни было определений мира протяженных тел, т.е. в конечном итоге только из бога.
Бог же, в свою очередь, в понимании, как Декарта, так и христианских теологов есть дух, причем дух бесконечный, принципиально не могущий быть сколько-нибудь адекватно понятым посредством конечного человеческого мышления, а значит объяснение природы человеческого мышления (психики), в том числе - объяснение его универсальности, апеллирующее к богу есть мнимое объяснение и как таковое по существу есть лишь некритическое описание некоторой эмпирии. Из этого же, между прочим, следует, что все психологические концепции, не выходящие за рамки картезианского дуализма и понимающие человеческую психику как некий чисто бестелесный, абстрактно-духовный процесс, существующий наряду, параллельно с чисто телесными процессами, не идут дальше эмпирического описания отдельных феноменов психического, а по уровню своей логики благополучно остаются на уровне XVII века.
Но может быть в таком случае правы теоретики, которые вовсе отбрасывают картезианское представление о бестелесной душе и пытаются вывести все определения мышления, психики из материи, понимаемой опять-таки в духе Декарта, т.е. как абстрактно протяженная субстанция?[12]
Увы, они, мы полагаем, находятся еще дальше от истины, чем последовательные спиритуалисты. Последние, пусть в извращенном, мистифицированном виде, признают специфику мышления. заключающуюся в его универсальности, тогда как все попытки реконструировать человеческую психику, исходя из картезианской протяженной субстанции, из материи, единственным свойством которой признается абстрактно-геометрическая протяженность, могут привести лишь к отождествлению человека с конечной и односторонней машиной. Между тем, сам Декарт прекрасно понимал принципиальное, качественное отличие человека от любого, пусть даже самого совершенного рефлекторного автомата.
Сколь совершенна ни была бы такая машина, - рассуждает Декарт, - и сколь бы внешне она ни походила на нас, мы всегда сможем отличить ее от человека. И одно из средств к этому «состоит в том, что хотя бы такие машины выполняли много вещей так же хорошо или, может быть, даже лучше, чем кто-либо из нас, они неизбежно не могли бы выполнить ряда других, благодаря чему обнаружилось бы, что они действуют не сознательно, но лишь в силу расположения своих органов. Ибо, в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия» (Декарт, стр. 301).
Это рассуждение Декарта, помимо прочего, интересно еще в том отношении, что в нем, по существу, содержатся предпосылки выхода за рамки его дуалистической концепции и в неявной форме уже присутствует спинозовское понимание мышления, как способа действия мыслящего тела.
Обосновывая принципиальное, коренное отличие существа, наделенного мыслящей душой - «разумом» от существа таковой не обладающего, Декарт обращается к различию их реального, развивающегося в мире протяженных тел способа действия. Тем самым сокровенная природа мышления, «мыслящей субстанции» понимается им через действие противоположной субстанции, ибо действие тела, его движение, с точки зрения Декарта есть модус субстанции протяженной. Но это означает, что объективная логика существа дела в этом пункте вплотную приблизила Декарта к Спинозе.
Спиноза, в отличие и в противоположность Декарту - монист, причем монист последовательный и принципиальный. В самом исходном пункте своих размышлений он категорически отвергает картезианское представление о существовании особой духовной субстанции, существующей наряду с материальной или «протяженной» субстанцией, представление, которое изначально расчленив природу на две по сути дела несоединимые половины, затем тщетно бьется над их воссоединением.
C точки зрения Спинозы, мышлением как имманентной способностью обладает не некоторая особая бестелесная субстанция или нематериальная душа, но сама бесконечная Природа, понятая в единстве всех своих качеств, атрибутов. В реальном, телесном человеке мыслит не некоторый особый неизвестно откуда взявшийся и неизвестно как вселившийся в него дух. «В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа... В человеке природа поэтому мыслит самое себя, осознает самое себя, действует сама на себя» (Ильенков, стр. 24).
На языке своего времени Спиноза формулирует эту мысль следующий образом: «Мышление составляет атрибут бога, иными словами бог есть вещь мыслящая (res cogitans) (Спиноза, стр. 404). Бог, Природа и Субстанция у Спинозы - разные слова, обозначающие одно и то же. Deus sive Substantia sive Natura - вот формула Спинозы. Но это значит, что приведенную выше первую теорему из второй части спинозовской Этики мы с полным правом можем прочесть следующим образом: мышление есть свойство, атрибут Природы или субстанции, соответственно Природа, субстанция есть вещь мыслящая.
Будучи «вещью мыслящей» Природа, разумеется, не теряет своего чувственно-протяженного характера. Протяжение так же как и мышление есть свойство, атрибут субстанции «бог есть вещь протяженная (res extensa)» (Спиноза, стр. 404), а значит картезианские мыслящая и протяженная субстанции, с точки зрения Спинозы, «составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим» (Спиноза, стр. 407).
Из этой центральной идеи философии Спинозы с логической необходимостью вытекает положение, имеющее принципиальное значение для материалистической психологии, которое гласит «душа и тело...составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом под атрибутом протяжения» (Спиноза, стр. 426).
Формулируя это положение, Спиноза окончательно решает картезианскую психофизическую проблему - проблему взаимодействия души и тела. И действительно, коль скоро человек перестает пониматься как существо сложенное из двух субстанций, двух «индивидуумов», то лишается всякого смысла вопрос о том, как эти две равно ложные абстракции - абстракция самостоятельно существующего мышления» бестелесной души и абстракция столь же самостоятельно существующего немыслящего тела - взаимодействуют в живом человеке.
С точки зрения Спинозы, нелепо даже задавать вопрос, как взаимодействуют тело и душа. «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)» (Спиноза, стр. 497), между ними в принципе не может существовать каузального отношения, ибо «душа и тело составляют одну и ту же вещь» (Спиноза, стр. 458).
Но отсюда следует, что действие мышления, будучи действием того же самого «индивидуума», той же самой «вещи», которая, помимо способности к мышлению наделена также и протяженным телом, будет телесным, пространственно-определенным действием. А этот ход мысли решительно переориентирует как философию, так и психологию с безнадежных попыток понять природу мышления, психики вообще в качестве действия некой особой бестелесной субстанции, отличной от субстанции материальной Природы и противоположной ей, на путь научного изучения мышления и психики как способа действия, способа существования мыслящего тела.
Таким образом, на кардинальный для психологической науки вопрос о субстанции ее явлений, без ответа на который психология обречена на нескончаемые блуждания в потемках эмпирически-эклектического описания феноменов психического, неизбежным дополнением к которым всегда является чисто идеалистическая спекуляция, философия Спинозы дает принципиально материалистический ответ. И этот ответ гласит: субстанцией, всеобщим основанием мышления является вся материальная Природа, взятая в целом, мировая материя.
Однако значение Спинозы для психологической науки не исчерпывается этим крайне важным положением, Спинозе принадлежит также мысль о том, что понять мышление - значит понять специфический способ действия мыслящего тела, способ, который заключается в том, что тело мыслящее способно действовать в мире других тел в соответствии с формой предмета своего действия, а не по схемам, «программам» своего собственного телесного устройства. Поскольку же в бесконечной Природе человеку или любому другому мыслящему существу может встретиться бесконечное число объектов, в соответствии с формой которых[13] ему надлежит построить свое разумное действие, постольку этот человек обнаружит тем большую способность к мышлению, чем пластичнее и универсальнее будет его собственное мыслящее тело.
«Человеческая душа, - пишет Спиноза, - способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело» (Спиноза, стр. 420). Здесь, однако, возникает специфическая трудность. Хотя человеческое тело наиболее универсально по сравнению с телами всех известных нам живых существ, не говоря уже о машинах, «запаса» универсальности человеческого тела явно недостаточно для многих действий, которые абсолютно превосходят его физические, телесные возможности, таких действий, как восприятие лучей, невидимых для человеческого глаза или перемещение тел, вес которых намного превосходит его физическую силу. А значит, мышление о таких телах и процессах, действие по форме которых невозможно для человеческого тела в силу его естественной ограниченности, начинает казаться необъяснимым с точки зрения Спинозы.
Однако указанная трудность легко преодолевается, если рассуждать в строгом соответствии с логикой Спинозы, хотя бы это рассуждение и вывело нас формально за пределы его философии. Достаточно отказаться от представления о мыслящем теле как о теле натурально-биологическом и обратиться к понятию «неорганического тела человека».
Мышление, согласно Спинозе, есть способ действия мыслящего тела, действия, непосредственно совпадающего с формой объекта, активно ему уподобляющегося. Но любое «неорганическое», культурное орудие, направляемое человеческое рукой, по форме предмета будет в таком случае органом мыслящего тела человека, органом, увеличивающим физические возможности этого тела до требуемого масштаба. А значит, универсальность человеческого мышления будет опять-таки находиться в неразрывной связи с универсальностью его тела, с тем единственным уточнением, что это тело будет являться продуктом не абстрактной Природы, но Природы, достигшей в своем развитии уровня общественно производящего свою жизнь человека, продуктом человеческого труда.
Но, коль скоро мыслящее тело человека раздваивается на органическое, природное и неорганическое, то из этого возникает парадоксальная на первый взгляд проблема отношения субъекта к собственной телесности, равно как и проблемы исторического и онтогенетического становления этого отношения. Тогда, помимо прочего, возникает возможность исторического анализа развития человеческой телесности и его к ней отношения, своего рода историческая морфология и историческая физиология. Так последовательное принятие спинозовского понимания мышления приводит нас к возможности и необходимости создания подлинно исторической психологии.
Приведенный поворот мысли, как мы уже говорили, выводит нас формально за рамки философии самого Спинозы. Однако, мы полагаем, что сегодня, быть спинозистом можно, лишь учитывая все то, что было сделано в философии за те годы, которые отделяют нас от этого великого мыслителя. В том числе Гегелем, Марксом и Ильенковым.
2.3. Мозг или тело?
Мы не случайно начали наш анализ с картезианской психофизической проблемы и ее принципиального теоретического решения, предложенного Спинозой, ибо позиция, занимаемая психологами-теоретиками в отношении к картезианской дихотомии, и есть то критическое различение, которое разводит их по разные стороны теоретических баррикад. Именно эта мысль лежит в основании последней, незавершенной работы Л.С. Выготского «Учение об эмоциях», а вернее «Спиноза», как он сам называл эту свою незавершенную рукопись. Последняя, будучи известной близкому кругу учеников еще в рукописи и широкой научной общественности с 1983 года, когда она вышла в 6-им томе собрания сочинений, до сих пор фактически так и не вошла в научный оборот. Редкие ссылки на нее носят чисто исторический характер.
Между тем, к анализу психологических учений через призму картезианской психофизической проблемы Л.С. Выготский подступался и раньше - в опубликованной в 1930 году статье «Психика, сознание, бессознательное». Статья эта не относится к числу часто цитируемых и упоминается, как правило, лишь в дидактическом контексте. Между тем, заслуживает она куда более пристального внимания, ибо в ней Л.С. Выготский обсуждает центральный для всей теоретической психологии вопрос - вопрос о сущности психики как таковой, а посему пристальный теоретический анализ этой статьи может поспособствовать наведению порядка не только в студенческом теоретическом багаже.
Статья помимо прочего интересна еще и тем, что в ней в наиболее явном виде Л.С. Выготский обнаруживает философско-логическую основу своего теоретизирования, свой теоретический метод, в соответствии с которым он определяет развиваемую им психологическую теорию как «диалектическую психологию».
