WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

К.В. Сорвин

Очерки из истории

классической философии

В В Е Д Е Н И Е

Знакомство человека с основами философии, с историей возникновения и развития ее наиболее известных и фундаментальных парадигм, всегда считалось неотъемлемым элементом его культуры, и не случайно, что во все времена не только высшее, но даже среднее образование с необходимостью включало в себя философскую компоненту. Однако сегодня, к этим традиционным соображениям о значимости философского знания добавляются еще и аргументы, связанные с той совершенно новой ролью, которую суждено играть этой дисциплине в жизни современного научного знания. Фундаментальные процессы, происходившие в мировой науке в последние сто - сто пятьдесят лет заставили самих ученых обратиться к глубоким философским размышлениям относительно природы их собственных исследовательских областей, об их методологическом фундаменте, их границах и даже смысле. Одной из первых этот процесс затронул психологию, которая, после классических работ Фрейда, оказалась просто обреченной на возрождение в собственных рамках фундаментальной философской проблемы «души и тела». Кризис, грянувший практически одновременно в естествознании, потребовал теперь уже от физиков обращения к чисто философским вопросам о природе и сущности материи, о путях и способах возникновения научного знания, а, значит, и о границах физической науки вообще. В итоге, крупнейшие физики того времени - Пуанкаре, Дюгем, Мах, Авенариус и проч. оставили после себя не только классические философские произведения, но оказались даже родоначальниками новых философских направлений и парадигм.

Параллельно шли революционные процессы и в классических гуманитарных областях знания, стремившихся философски осмыслить свое место в общей системе наук, найти или даже создать заново свои собственные методы исследовательской деятельности. На сколько то, что называется знанием в естественных науках, оказывается достижимым в «науках о духе», насколько может быть применим в сфере последних ориентированный на открытие универсальных законов научный метод, наконец, насколько иной должна быть этическая позиция ученого – все эти, равно как и многие другие, казалось бы, чисто философские вопросы, оказались в эпицентре исследовательского поиска гуманитарных наук последних полутора веков. Не миновали эти процессы стороной даже такую, казалось бы, совершенно прагматичную и приземленную дисциплину, как экономическая наука. Крушение классической школы с присущей ей аксиоматикой трудовой стоимости, формирование во второй трети прошлого века основных положений маржинализма, возникновение марксизма в качестве не только самостоятельной экономической парадигмы, но и в виде особой философско-исторической доктрины, наконец, существование во многом альтернативной экономике дисциплины - социологии - все это породило и продолжает порождать фундаментальные методологические и метафизические дискуссии как внутри самой экономической науки, так и в сопредельных с ней областях. В результате всех этих процессов определенные аспекты философского знания вошли в кровь и плоть практически всех фундаментальных научных дисциплин, превратились в их внутренние, имманентные части, что, предопределило совершенно новую роль, которую должна играть фундаментальная философия в современной жизни.

Разговор о любой научной дисциплине всегда начинается с определения более или менее четких границ ее предметной сферы. Однако, если для большинства частных дисциплин такой разговор в большей степени является данью научной традиции, то для философского знания вопрос о характере ее предмета и по сей день является остро дискуссионным, не нашедшим окончательного разрешения. Согласно одной из весьма расхожих концепций, философия возникла в качестве некоей «праматери всех наук» еще в те времена, когда человеческий разум, не открывший для себя строгих познавательных процедур, в своем ненасытном желании истины начинал фантазировать на тему окружающего его мира. Он придумывал величественные модели Вселенной, выдвигал гипотезы существования атомов и происхождения всего и вся из воды или огня, наконец, он доказывал неизбежность бытия Бога, и бессмертие души. Как результат подобных попыток компенсировать недостаток строгих знаний полетами ничем не скованной фантазии и возникали различные философские учения - учения, хотя и делающие честь смелости мысли, однако, столь же далекие от строгого и адекватного описания окружающего мира, как, скажем, любое поэтическое или художественное произведение. Однако шли годы, и одна за другой от «праматери наук» отпочковывались дисциплины, прочно встававшие на собственные ноги, обретавшие свои собственные метод и предмет. Сначала математика и астрономия, чуть позже физика и, наконец, уже совсем недавно - в последние два-три столетия - самостоятельность обрели различные социальные науки. Но, рано или поздно, этот процесс должен будет завершиться, и благодарным потомкам останется лишь отнести философские памятники в музей древностей, где они займут почетное место рядом с каменным топором, ашельским рубилом, да первыми картами Земли и звездного неба.

Однако достаточно давно сформировалась и противоположная точка зрения. В этом длительном, многовековом пути многие мыслители увидели не приговор философскому знанию, а долгий и трудный поиск этой дисциплиной своего собственного места, долгий и трудный процесс обретения присущего ей одной и ни к чему другому не сводимого предмета. Отпочковывавшиеся от философии одна за другой науки, в конечном счете, лишь вышелушивали проблемное ядро, которое, освобождаясь, получало все большую возможность раскрыться в своей адекватной форме и чистоте. Но что же это за предмет, поиск которого потребовал нескольких тысячелетий?

Одна из наиболее известных дефиниций предметной сферы философии принадлежит крупнейшему мыслителю второй половины 18 века И. Канту, согласно которому любое философское учение, вне зависимости от его мировоззренческой ориентации, имеет в своем фокусе решение трех великих метафизических проблем: проблему Бога, свободы в мире и личного бессмертия. Что касается многочисленных «младших сестер» философии - конкретных наук о мире и человеке, то в их задачи входит исследование частных свойств этих реалий - свойств, в конечном итоге и формулируемых в виде основополагающих законов. Однако вопросы о предельных основаниях, о предельных причинах существования самого мира, о самой возможности бытия в нем мысли, в частности, мысли человека, о назначении и смысле его жизни - все эти вопросы выходят за пределы компетенции частных наук и составляют неотъемлемую прерогативу именно философских исследований.

Понимаемая таким образом философия по характеру проблематики оказывается весьма близкой к сфере религии, и не случайно, что на протяжении практически всей истории этой дисциплины шли непрекращающиеся споры об их соотношении и взаимосвязи. Что касается восточной философии (философии Индии и Китая), то, по мнению многих авторов, там так и не произошло полного разделения (в классически европейском понимании) этих интеллектуальных сфер. Более многообразно, а, значит, и более драматично, отношения между философией и религией сложились на европейском континенте. Пожалуй, одну из наиболее глубоких концепций соотношения этих дисциплин выдвинул в начале 19 века Гегель, с точки зрения которого предмет и у философии, и у религии, принципиально тождественен - это Абсолютное, три аспекта которого - Бог, Душа и Мир как раз и были выделены Кантом в качестве основных тем в историческом развитии метафизики. Другое дело, что способы, формы постижения этого Абсолютного в данных сферах духовной жизни человечества оказываются принципиально различными: в религии Абсолютное рассматривается и воспринимается в форме представления, т.е. в форме, наделяющей его чувственно-выразимыми чертами, в конечном счете, и позволяющими развиться на этой почве не только религиозному сознанию, но и религиозному искусству. Напротив, в философии, как в сфере высшей и наиболее элитарной интеллектуальной деятельности, отношение к Абсолютному уже не требует для себя привлечения наглядных образов - здесь их заменяют логические, научные и философские категории, позволяющие постигать эту реальность в наиболее адекватной для нее форме - в «стихии чистой мысли». И именно эта форма, этот способ постижения Абсолютного роднит философское познание с деятельностью науки. Данный подход, по крайней мере, по отношению к классической западноевропейской философии, и по сей день является одним из наиболее глубоких и продуктивных.

В отличие от большинства частных наук, философские курсы всегда содержали и продолжают содержать обширные историко-философские разделы, а, порой, и сводятся к ним всецело. И подобная ситуация отнюдь не случайна. Ведь история философии, по сути своей, является историей мыслительных парадигм, историей тех призм, сквозь которые предшествующие культуры преломляли для себя мир, всякий раз видя в нем совершенно особые, нашему современному мышлению уже не доступные краски и цвета. История философии – это, прежде всего, история теоретического мышления, взятого в точке его наивысшего напряжения, максимальной мобилизации его сил, в точке осмысления им самим своих возможностей и границ. Именно поэтому, всегда считалось, что изучение истории философии является лучшей школой культуры теоретической мысли.

Конечно, любые очерки, по самому стилю данного жанра, никогда не могут претендовать на исчерпывающее описание какого-либо предмета. С другой стороны, они не могут представлять собой и простого нагромождения сведений и рассуждений, некоего бессистемного агрегата из всего и вся. Напротив, форма очерков дает автору лишь больше свободы для выбора тем, для расстановки акцентов, которые, в свою очередь, предполагают наличие четко осознанной сквозной линии, которая, по тем или иным причинам, оказывается для автора предпочтительной. Не является исключением и данная работа. Из всего многообразия проблемных областей, которыми столь богата история западноевропейской философской мысли, были выбраны лишь две, через которые, с точки зрения автора, в конечном счете, и проходил основной нерв развития классической западноевропейской философии. Во-первых, это проблема человека и его свободы, во-вторых, теория познания. Обосновать свой выбор автору вряд ли удастся во введении к книге – скорее, сама книга должна стать своеобразным обоснованием очерченной сферы.

Кроме того, рамки наших «Очерков» имеют и весьма четкую временную и содержательную границу - конец 18 века, точнее говоря, его «верхним пределом» является философское учение И. Канта. Прежде всего, такое ограничение связано с той совершенно особой ролью, которую суждено было сыграть этому учению в истории западноевропейской философии, в итоге, оказавшейся четко поделенной на два этапа: на историю докантовской и послекантовской философии. Кардинальная смена парадигм, происшедшая вследствие уже первых шагов послекантовских учений, заслуживает совершенно отдельного обсуждения, а, соответственно, и отдельной книги.

Часть 1.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ПУТЬ ИСКАНИЙ

Потом, взглянув на невысокий склон

Я увидал: учитель тех, кто знает,

Семьей мудролюбивой окружен.

К нему Сократ всех ближе восседает

И с ним Платон; весь сонм всеведца чтит;

Здесь тот, кто мир случайным полагает,

Философ знаменитый Демокрит;

Здесь Диоген, Фалес с Анаксагором,

Зенон, и Эмпедокл, и Гераклит.

Данте. Божественная комедия. Ад.

Песнь Пятая.

Формирование первых философских учений в строгом смысле этого слова обычно датируют рубежом 5-6 вв. до н.э. Этот период представляет совершенно удивительный временной отрезок в истории человеческого духа, не случайно метко определенный одним из виднейших философов нашего столетия К. Ясперсом в качестве «осевого времени». Именно в этот период в самых разных частях земли возникают сходные духовные явления, во многом предопределившие облик современной мировой культуры: в Индии появляется учение Будды, в Китае - Лао-Цзы, в Греции - учения первых философов - милетцев и пифагорейцев. При всем их внешнем разнообразии, все эти явления объединяются одним свойством - особой личностной направленностью учений, ориентацией на самостоятельную, а не на коллективную активность человека. Каждое из этих учений предполагает индивидуальную оппозицию субъекта по отношению к традиционным формам этической и духовной жизни, его самостоятельный и, главное, интеллектуально насыщенный поиск и выбор. Эти системы всего меньше можно было бы назвать учениями авторитета, ибо они апеллировали к независимой, ничем внешним не скованной интеллектуальной самодеятельности человека. Но если на Востоке так и не произошло явного размежевания этих учений с религиозными формами, так что и по сей день принципы, провозглашенные, скажем, Буддой, можно рассматривать как религиозную доктрину, так и в качестве глубоко философского учения, то на Западе такая дифференциация произошла, и весьма явно. И особую роль в этом явлении суждено было сыграть древнегреческой культуре.

Культура Древней Эллады занимает действительно особое положение в истории развития человеческой духовности, что далеко не в последнюю очередь связано с формированием у этого народа совершенно нетривиального отношения к человеку, к его месту в системе мироздания, к его ценности, к внутреннему миру его Я. Антропоцентризм - таково традиционное определение сущности греческого мировоззрения. Наиболее ярко этот антропоцентрический поворот проявился в представлениях греков о богах, образы которых здесь впервые были наделены всецело человеческими чертами. Конечно, вместе с собственным обликом люди перенесли на небожителей и все свои слабости, поэтому не удивительно, что критика греческих представлений о богах возникла в рамках уже их собственной культуры. Но нельзя не заметить здесь и другое: это человекоподобие греческих божеств по сути своей было огромным, мало с чем сопоставимым шагом вперед в развитии самосознания человечества. Ведь бог любого народа всегда воплощает в себе его предельные представления о высшем идеале, и, облачив богов в свой собственный облик, древний грек превратил самого себя, а, значит, и собственную духовность, в предмет наивысшего почитания. И у этого явления были весьма далеко идущие последствия.

Антропоморфность греческих богов позволила художникам Эллады именно в теле человека увидеть абсолютную вершину эстетического совершенства, что, в итоге, породило бессмертные шедевры гуманистического искусства. Греческая трагедия, с ее культом переживаний и страстей, впоследствии оцененная Ницше в качестве высшего достижения античного духа, также оказывается вполне закономерным явлением этой культуры: человеку, осознавшему ценность собственного Я, становится интересным внутренний мир других людей во всем многообразии его эмоциональной жизни. Более того, человек, открывший свою принципиальную несоизмеримость с любыми реалиями природного и животного миров, начинает требовать и к себе совершенно особого отношения, и не случайно, что именно в Греции, появляется нравственный запрет на рабство эллинов, развивается политическая свобода, возникают демократически управляемые полисы.

Все эти особенности античной культуры создали предпосылки для формирования совершенно нового отношения древнего грека к собственному разуму. Именно в этой культуре мышление постепенно начинает приобретать значение высшего авторитета, перед силой которого не может устоять ни сила традиции, ни даже непосредственный чувственный опыт. Одним из ярчайших проявлений этого совершенно нового статуса мысли явилось возникновение в античности доказательной геометрии и теоретической математики вообще. Как удалось установить в ходе современных историко-научных исследований, большинство положений евклидовой геометрии были прекрасно известны уже в древнем Шумере, и уж тем более в Египте. Но не выводы стали реальным вкладом греков в эту науку, по праву считающей именно Элладу своей подлинной родиной, а как раз сама постановка вопроса о превращении отдельных геометрических сведений в абсолютно строгое, доказательное, т.е. освященное ореолом разума знание.

На этой благодатной почве - почве, вспаханной ощутившим свою мощь и свободу разумом, и смогло произрасти такое удивительное явление, как древнегреческая философия, в отличие от возникших практически одновременно с ней философских учений Индии и Китая сделавшая, рационально организованное познание своим главным методом. Однако, для того, чтобы возможность появления философии реализовала себя в действительность, необходим был глубочайший кризис культуры, который бы пошатнул самые устои мировоззрения, который не оставил бы иного выхода для человека, как с помощью одной лишь ничем не скованной мысли искать ответы на поставленные жизнью вопросы. Именно такой кризис, вызванный, отчасти персидским нашествием, отчасти - причинами внутреннего характера, в частности, разложением патриархальных отношений и формированием в большинстве полисов новых форм государственного устройства, начал развертываться в Греции в 6 в. до н. э. Этот век и считается датой рождения философских школ античности.

Очерк 1. Мир природы

1.1. В поисках начала

Первые философские учения складывались на западе Греции, в малоазиатских греческих колониях, расположенных на побережье Ионийского моря и имевших своим культурным центром Милет. Отсюда и получили название возникшие в этой местности учения милетской или ионийской философии.

Родоначальник ее - знаменитый мыслитель Фалес (ок. 640-562 гг. до н.э.), представлял собой одну из тех уникальных гармоничных фигур, которые, увы, уже не могли появиться в позднейших, основанных на более глубоком разделении труда эпохах. В молодости известный политический деятель Милета (один из легендарных «семи мудрецов»), во второй половине своей жизни он полностью отошел от государственных дел и всецело посвятил себя наукам. Медицина, астрономия, математика... Как считают многие исследователи, именно с Фалеса берет начало и доказательная геометрия. Но слишком целостно и гармонично было миросозерцание древних греков, чтобы, открыв новые законы в частных науках, позволить мысли остановиться на полпути, не поставив вопроса о предельных основаниях и началах мира в целом. И вот, мышление человеческое сделало первый шаг в направлении философского осмысления мироздания.

Главный смысл этого шага был, во многом, чисто негативный: от живого, многообразного мира классической античной мифологии - от мифологии Гомера и Гесиода, с их полифонией начал и иррациональностью, с их богами, действующими произвольно, а, значит, и субъективно, необходимо было перейти к полаганию этого мира в некоем объективном единстве, доступном рациональному, теоретическому осмыслению. Из чего состоит мир, какая субстанция лежит в основании этого видимого многообразия, что собой представляет то простое, модификацией чего, в конечном итоге, является весь чувственный мир - таков, в итоге, и был вопрос, который предстояло решать первым греческим философам.

С точки зрения Фалеса, единым первоначалом всего, т.е. субстанцией, из которой возникло все сущее и в которую все рано или поздно превратится вновь, была вода. К сожалению, поскольку не сохранилось произведений Фалеса, мы не знаем точно, какие именно аргументы приводил античный мудрец в защиту своего утверждения. Можно лишь вслед за Аристотелем предположить, что на эту мысль натолкнули его несколько обстоятельств: во-первых, наибольшая распространенность на Земле именно воды; во-вторых, необходимость воды для жизни, а, в особенности, для ее воспроизведения и порождения, и, наконец, в-третьих, особая мистическая роль воды в античной мифологии.[1] И тем более нам неизвестно, каким способом, каким путем, с точки зрения Фалеса, происходило это возникновение всего сущего из воды.

Возможно, что именно последний аспект не удовлетворил некоторых его современников - из реально наблюдаемой воды естественным путем может возникнуть лишь лед и пар, что же касается других превращений, то вопрос об их механизме Фалес оставил открытым. Так или иначе, но его близкий друг -Анаксимандр (610 - ок. 540 гг. до н.э.) - утверждал, что первоначалом мира вообще не может быть ни одно из чувственно воспринимаемых веществ природы - таковым может быть лишь незримая, и, более того, бестелесная субстанция, названная им апейроном (т.е. неопределенным). «Оно есть первоначало всякого возникновения и уничтожения; в течение больших промежутков времени из него возникают бесконечные миры или боги, и снова исчезают в нем», - так, по свидетельству одного из первых историков античной философии Диогена Лаэртского выглядели представления Анаксимандра о предельном начале мира. У этого мыслителя мы встречаем и первые размышления о способе, о пути возникновения всего мира из первоначала - происходит это за счет разделения противоположных составных элементов и объединения (соединения) однородных элементов друг с другом.

Последним известным представителем милетской философии был Анаксимен (ок. 560-525 до н.э.), в качестве первоначала называвший воздух, в котором как бы оказались соединенными бестелесность айперона и чувственно ощутимая реальность воды. Нередко к этой же школе относят и великого античного мудреца Гераклита Эфесского, однако в нашем курсе он будет рассматриваться значительно позднее, и там же мы поговорим о причинах, вызвавших столь различные трактовки его места в философской истории

Наверное, продолжи и дальше философы свой спор о материальных первоначалах, ограничиваясь лишь включением в него новых элементов природы, история этой области знания вряд - ли представляла бы сегодня для нас хоть какой-нибудь интерес. Однако, поднятый милетцами вопрос, как стало ясно впоследствии, был лишь прелюдией к обретению философией своей подлинной проблематики, и важнейший шаг на этом пути был сделан современником ионийских мыслителей, одним из самых загадочных и таинственных персонажей античности - легендарным Пифагором.

1.2. Философия числа

О личности Пифагора мы знаем, с одной стороны, много больше, с другой - несравненно меньше, чем о философах из Милета. Больше, ибо число источников, повествующих о нем, по порядку величины сближает его скорее с основоположниками мировых религий, чем с учеными, пусть даже великими, прошлых времен. Меньше, ибо степень достоверности этих сведений, также как и сведений о Христе, Будде и Магомете, порой, весьма сомнительна. Более того, если вопрос о том, был ли на земле на самом деле мыслитель, по имени Фалес, или же нет, вряд - ли у кого-нибудь возникает, то с обсуждением проблемы, существовал ли в действительности Пифагор, вполне можно повстречаться в серьезной современной литературе. Согласно же наиболее распространенной в науке версии, он жил в 6 веке до н.э. и был уроженцем острова Самос.

Каковы же были особенности учения пифагорейства, вызвавшие столь необычное отношение учеников и последователей к личности его создателя? Позиция Пифагора действительно знаменует собой начало совершенно нового пути античной философии. В центре его учения стоит уже не какая-либо чувственная субстанция, и даже не сверхчувственный айперон, а число, рассматривающееся в качестве всеобщей сущности вещей, так что «организация вселенной представляет собою вообще гармоническую систему чисел и их отношений». Конечно, всем известно, что Пифагор в первую очередь был великим математиком, так что интерес его к числу вполне понятен. Но ведь и в самой математической науке должны были существовать какие-то основания, позволившие бы исследуемую именно в ее рамках предметность возвести в ранг вселенского первоначала. На этих предпосылках нам и придется остановиться теперь подробней, ибо им суждено было сыграть далеко не последнюю роль в дальнейшем, более чем двадцати пяти вековом развитии философской науки.

Величайшей заслугой пифагорейства, вне всякого сомнения явилось то, что именно в их учении, хотя еще и в неадекватной, религиозно - мистической форме, был впервые осознан совершенно особый, парадоксальный характер математического знания, а, через него, и теоретического знания вообще. Ведь в тот момент, когда математические наблюдения египтян (вплетенные в образно - мифический способ их мироощущения и бытия) были строго доказаны греческими геометрами, возник совершенно новый тип знания - знания, утверждения которого уже покоились не на обобщениях пусть огромного, но все же всегда конечного числа фактов, но носили абсолютно достоверный и абсолютно точный характер, с необходимостью, а не случайно, относясь ко всем без исключения предметам данного класса. Разницу между строго достоверным теоретическим знанием и знанием вероятностным сегодня прекрасно чувствует каждый, но должна была пройти целая эпоха, прежде чем подобное различие было осознанно, осмысленно, прежде чем оно начало восприниматься как само собой разумеющееся и очевидное.

Обожествление числа уже ранними пифагорейцами - это и было первой формой философского осмысления парадоксального характера теоретической предметности. Великое удивление человеческого разума, впервые узревшего совершенно особый - нетленный, а, значит, и абсолютный характер математических истин, аксиом и теорем, своим неподсудным времени бытием позволяющих человеку перешагнуть положенную ему природой грань и, в стихии собственной мысли, приобщиться к вечности - вот что, если смотреть в корень, породило столь уникальное явление, как религиозный культ числа у пифагорейцев, а, через него, и мистическое отношение к основоположнику этой философии - самому Пифагору. Здесь мы еще не видим постановки главного вопроса - каким образом человек, земная жизнь которого отмерена всего несколькими десятилетиями, в своих действиях может оперировать знаниями, носящими не вероятностный, а всеобщий и необходимый характер - над этой проблемой почти два столетия спустя задумается другой великий мыслитель - Платон, пока же главным событием оказалось само выделение теоретического знания в качестве знания совершенно особого типа.

На основе религиозно-мистического культа числа в Греции был создан пифагорейский союз, построенный на принципах, весьма близких принципам организации египетских жреческих орденов. Но, не смотря на гуманистические цели этой организации - задачей ее являлось, как бы мы сказали сегодня, превращение каждого члена союза в гармонически развитую личность, создание из него своеобразного “произведения искусства”, долго просуществовать ей не довелось - еще при жизни Пифагора союз практически полностью был разрушен. Традиционные объяснения указывают в качестве главной причины антипифагорейское восстание, происшедшее на рубеже YI-Y вв. до н.э. в ряде городов и спровоцированное слухом о якобы готовящемся захвате власти в Греции лидерами ордена. Однако нас не должна обманывать внешняя видимость этого события - религиозно-мифическая форма, в которую оказалось облаченным число как новый абсолют, была, бесспорно, совершенно чуждой возникшей в доказательной математике принципиально новой теоретической предметности, что, собственно говоря, и предопределило естественный и неизбежный крах этой школы. Но столь же бесспорно и другое - пифагорейство, открывшее человечеству новый мир абсолютно точных числовых соотношений, оказало огромное влияние не только на науку и философию, но и на всю культуру античности, и не удивительно, поэтому, что в различных своих модификациях оно просуществовало вплоть до наступления христианской эры.

Исходя из целей нашего курса, весьма полезно остановиться более подробно на основных особенностях пифагорейской философии. Немалую роль в этой доктрине занимали, наверное, покажущиеся современному читателю весьма наивными и даже курьезными учения о числовых совершенствах. Так, первым совершенном числом они считали единицу, ибо благодаря ней каждый предмет предстает как нечто целое и единое. Двоица также занимала важное место в сконструированной ими числовой иерархии, ибо вместе с двоичностью появляются такие фундаментальные числовые характеристики, как чёт и нечёт. Что касается размышлений пифагорейцев над «магией» числа три, то им суждено было сыграть далеко не последнюю роль в формировании христианского учения о триединстве: нечетная единица, соединяясь в двоице сама с собой, порождает нечто себе противоположное - четность, однако, в нечетной троице единица как бы возвращается к самой себе, но теперь уже на совершенно новом уровне, вобрав в себя свое отрицание, свою противоположность[2]. С помощью похожих рассуждений обосновывались совершенства и числа четыре. Что же касается числа десять, то оно, как сумма чисел один, два, три и четыре, считалось, в ряде пифагорейских учений, высшим совершенством.

Дабы найти подтверждение своим выводам, пифагорейцам необходимо было показать, что весь мир действительно подчиняется обоснованным ими в качестве совершенных числам и их соотношениям. Наверное, этот следующий шаг вызовет у современного читателя улыбку: как с помощью подобных, весьма произвольных и отвлеченных измышлений, можно проникнуть в фундаментальные тайны мироздания? Но на этом пути, как ни парадоксально, Пифагора с учениками ожидали великие открытия! Так, обратив свой взор на область музыки, философы этой школы впервые смогли сформулировать математические законы музыкальной гармонии: как оказалось, звучание двух одинаковых струн становится гармоничным лишь тогда, когда силы их натяжения относятся друг к другу как 1:2 (октава), 2:3 (квинта), 3:4 (кварта). Таким образом, в этой школе впервые было показано, что наше восприятие созвучия и диссонанса определяется законами математических соотношений. Но, наверное, самым удивительным, было их предсказание в области астрономической науки. Совершеннейшим из всего, что доступно взору человека, с точки зрения древних греков являлось небо, следовательно, уж где-где, а в основании его структуры в первую очередь можно было ожидать найти число десять как фундаментальный принцип организации звездного мира. Однако действительность резко расходилась с подобными утверждениями - непосредственно наблюдалось лишь девять так называемых “небесных сфер”[3], и пифагорейцы, в строгом соответствии со своим учением, предсказали невидимую планету в Солнечной системе, открытую, как известно, более двадцати веков спустя!

Результаты, как видим, совершенно ошеломляющие: отвлеченные, с точки зрения современной науки, не имеющие никакого отношения к реальному миру представления о численных совершенствах, позволили осуществиться грандиозным открытиям и предсказаниям! Случайность? Совпадение? Шутка истории? Но так уж ли далеко от подходов античных мудрецов ушла современная наука? Разве наши представления о сложности и простоте, гармонии и дисгармонии не играют, порой, решающей роли при выборе вектора исследовательского поиска, в решении вопроса о предпочтении одной теории другой, и во многих других, подобных случаях? Разве не удивительно, например, что начала любой научной системы, (кстати, в том числе, и начала экономической теории), практически всегда оказываются просты, а выражающие их математические кривые относятся, как правило, к разряду классических (совершенных!) - к разряду прямых, экспонент, гипербол, парабол, синусоид, т.е. соответствуют нашим представлениям об изяществе, гармонии и красоте? Как не вспомнить здесь слова знаменитого естествоиспытателя Пуанкаре о том, что если бы в природе не было красоты, то физикой никто бы и не занимался. Но все эти примеры лишь обостряют главный вопрос: почему активный поиск человека, основанный на его субъективных представлениях о прекрасном и совершенном, приводил и продолжает приводить к открытию объективных законов мироздания?

В философии Пифагора мы тщетно стали бы искать не только ответы, но даже и саму постановку данного вопроса. Однако за мыслителями этой школы остается та великая заслуга, что именно в их трудах проблема эта была впервые представлена в наиболее наглядном, неизбежно поражающим своей парадоксальностью виде, так что сегодня мы можем смело сказать: именно с философии пифагорейства начинает пробуждаться интерес человека не только к внешнему миру, но и к путям, способам и возможностям его познания. Следующий же шаг в становлении этой проблематики был сделан в школе элеатов.

1.3. Парадоксы бытия

Также на западе Греции, в небольшом городе Элеи, в конце YI в. до н.э. начало формироваться еще одно направление античной философии, по названию города вошедшее в историю под именем элеатской школы. Ее родоначальником считается полулегендарный странствующий поэт-философ Ксенофан (ок. 570 - после 478 гг. до н.э.), наиболее известный своей критикой антропоморфизма греческой мифологии: если у быков и львов существовали бы боги, - утверждал философ, - то они имели бы обличие этих животных. Более того, по его учению великие поэты Эллады Гомер и Гесиод не только необоснованно придали богам человеческий облик, но и наделили их всеми постыдными качествами людей - воровством, обманом, прелюбодеянием. Однако этот критический пафос в адрес величайшего культурного достижения греков не должен нас сильно смущать, ибо то, с чем мы сталкиваемся в трудах Ксенофана, представляет собой совершенно новую форму, новый способ отношения человека к Абсолютному, а именно форму его теоретического познания. Вполне естественно, поэтому, что, пытаясь построить именно теорию предмета, он беспощадно удаляет из его определений все мифологические постулаты, позволяя пользоваться себе лишь авторитетом строгой, чистой мысли.

Бесспорным, не подлежащим сомнению положением (аксиомой!), положенным в основу дедуктивных построений Ксенофана, был тезис о божественном всемогуществе. Из этого определения, прежде всего, следовало, что такой бог может быть только один, ибо, в противном случае, он не был бы всемогущ. Во-вторых, этот бог повсюду одинаков - иначе, одна его часть была бы могущественнее другой. Из этой «одинаковости» бога для элейского философа вытекало, ни много ни мало, что он должен иметь форму самой совершенной фигуры... шара. Наконец, этот бог должен быть неподвижен и неизменен, ибо в каком направлении могло бы двигаться и изменяться высшее совершенство? Понятое таким образом божество оказывается, в итоге, тождественным всему мирозданию. Но, наверное, самый главный вывод Ксенофана состоял в том, что такой бог никогда не мог бы возникнуть, ибо, будучи слит с миром, он мог бы возникнуть только из ничего, однако, как утверждал этот философ, «из ничего ничего не возникает».

Именно это последнее положение сделал исходным принципом своей философии самый знаменитый представитель элеатской школы - Парменид (расцвет деятельности - рубеж 5-6 вв. до н.э.), согласно некоторым историческим сведениям бывший другом и учеником Ксенофана. И, хотя его итоговые выводы почти не отличались от воззрений учителя, в своих теоретических рассуждениях ему удалось освободиться от необходимости введения постулата о всемогущем божестве, что, вне всякого сомнения, придало созданной на такой основе концепции несравненно более строгий и доказательный вид. Наверное, нашему современнику покажется весьма странной, сомнительной и наивной сама попытка построения философского учения на таком, вроде бы и самоочевидном, но при этом предельно абстрактном положении, как суждение «из ничего ничего не возникает». Однако элеатским философам удалось прийти на его основе к весьма нетривиальным результатам.

Самый главный вывод, вытекавший из этой предпосылки - если уж нечто есть, то оно есть всегда, ибо, в противном случае, оно должно было бы возникнуть из ничего, что невозможно. Нетрудно понять, что речь здесь идет не о видимых предметах, которые могут появляться и исчезать путем взаимопереходов и изменений свойств друг друга, а о бытии вообще, безотносительно к его конкретной форме и конкретным воплощениям. Конечно, в окружающем мире мы наблюдаем разнообразные, порой поражающие нас своей необычностью и красотой, наблюдаем самые удивительные превращения (вспомним, хотя бы, известные со школы красочные химические реакции - «разноцветные дымы», «фараоновы змеи», «бенгальские огни»), однако, при этом в любой процесс всегда вступает уже существующий, т.е. обладающий бытием («бытийствующий»,- если говорить точно) предмет, и ни один процесс никогда не заканчивается его полным исчезновением, т.е. лишением его бытия. «Только бытие есть, небытия нет» - так афористически кратко резюмировал свои размышления античный мудрец.

Таким образом, за внешней подвижностью и многообразностью окружающего нас мира всегда скрывается нечто такое, что сохраняется всегда покоящимся и неизменным, некое бытие, остающееся себе всегда равным, что бы ни происходило с чувственными характеристиками предмета. И никакие изменения не могут коснуться этого вечного покоя и единства. В итоге, бытие - центральная категория философии Парменида - по своим определениям действительно оказывается весьма похожим на созданный Ксенофаном образ всемогущего бога: оно также едино, неподвижно, вечно, неизменно и даже шарообразно. Но, самое главное - такое бытие оказывается принципиально сверхчувственным, т.е. недоступным восприятию никакими ощущениями, никакими органами чувств, так что о нем человек может получать знание только с помощью своего разума, своей чистой, не замутненной ничем чувственным мысли. Развивая этот принцип, Парменид, сформулировал положение, сыгравшее значительную роль в последующей истории философской мысли - положения о тождестве мышления и бытия.

Весьма интересно и, прямо скажем, неожиданно - содержательно выглядят рассуждения Парменида и о противоположной категории - категории небытия. Во-первых, - утверждает философ, - поскольку небытия нет, то нелепо и абсурдно даже ставить вопрос о самой возможности его познания. Во-вторых, поскольку не существует небытия, то не существует и пустоты, ибо эти два понятия рассматриваются Парменидом как тождественные. В дальнейшем мы увидим, какую огромную роль и в истории философской, и в истории естественнонаучной мысли суждено было сыграть последнему тезису великого элеата.

Что же касается мира реальной жизни человека - мира, где напрочь отсутствуют единство и покой, и принципами которого, напротив, являются множественность, изменчивость и подвижность, то в нем, согласно Пармениду, бытие и небытие оказываются как бы перемешанными. Но если знание возможно лишь о бытии, а о небытии знать ничего вообще нельзя, то, как можно охарактеризовать наши представления об окружающем видимом и слышимом мире? И Парменид находит категорию, выражающую собой некое промежуточное состояние между знанием и незнанием, а именно категорию мнение. Органы чувств, таким образом, могут быть источниками лишь мнения, подлинное же знание, возможно лишь о вечном, неизменном, всегда едином бытии, видение которого доступно лишь «очам разума». Обычные люди (“двухголовые”, - как их насмешливо именует философ) принимают за истину все, что открывается их взору, однако задача мудрецов, пренебрегая этой видимостью, воспарять своим разумом в мир чистой мысли, где они и должны пребывать на протяжении своей жизни в единстве с истиной, а не с мнением народа. По сути, с формулировки элеатскими мыслителями этого подхода берет начало прошедшее красной нитью через всю античную философию, а, частично перекочевавшее и в спекулятивную мысль христианской эры, противопоставление двух миров - «мира по истине» «миру по мнению» - противопоставление, с которым в ходе нашего курса нам предстоит встретиться еще не раз.

Дошедшая до нас красивая легенда рассказывает, что один из философов элеатской школы, дабы лишенный истины чувственный мир не отвлекал его от созерцания вечного бытия, собственноручно лишил себя зрения. Даже если эта история есть и не более, чем вымысел (а это, все же, скорее всего, именно так), в ней содержится весьма глубокий смысл: духовное состояние Эллады У века до н. э. представляло собой совершенно уникально явление, ибо вера человека в свой разум как в высшую инстанцию, перед авторитетом которой следует склониться всему, что ранее считалось незыблемым и абсолютным, достигла здесь своего апогея. Ни авторитет мифа, ни даже достоверность чувственной наглядности, не обладали здесь более самостоятельной силой.

Зерна, брошенные Пифагором и его учениками, впервые задумавшимися над природой особого типа знания - теоретического, т.е. знания, положения которого обладают статусом всеобщих и необходимых истин, пали, как видим, на благодатную почву. Да, элеатские мыслители, при всей внешней непохожести их концепций на учение самосского мудреца, по сути своей были реальными продолжателями заложенной в его школе традиции, представляли собой неизбежный и закономерный шаг в развитии поднятой им проблематики. В сверхчувственном бытии элеатов, лишенном различия и движения, в его вечности и предзаданности любому конечному бытию, идеал теоретической науки уже предстал в своем адекватном, чистом, освобожденном от привязанности к конкретной дисциплине виде. Истину мира составлял положенный в сфере чистого мышления некий абсолютный покой, нерасчлененное единство, поглотившее, растворившее в себе даже теоретические истины математического знания. И хотя еще сильны были дионисийские традиции древности, еще велико было иррациональное начало в жизни греков, мысль человеческая уже сделала свой великий поворот в сторону рациональности, уверенно встав на путь, по которому ей придется идти, по крайне й мере, два с половиной тысячелетия.

Но значение идей Парменида далеко не исчерпывается современной ему эпохой. Достаточно сказать, что элеатский принцип «из ничего ничего не возникает» является, ни много ни мало, одним из фундаментальных принципов любой классической науки. Так, все физические законы сохранения, будь то законы сохранения массы и энергии, будь то открытые уже в наше время при изучении микромира законы сохранения заряда, четности и т.д. представляют собой не более чем конкретизацию этого принципа применительно к сфере естествознания. И самое удивительное состоит здесь в том, что принцип этот обладает особой самоочевидностью и бесспорностью, так что каждый человек готов согласиться с ним, стоит его только услыхать. Как покажет уже в 18 веке Кант, немало размышлявший о причине такой самоочевидности, элеатские философы лишь четко сформулировали положение, которым чисто бессознательно руководствовались люди на протяжении почти всего своего исторического пути. Подтверждая свои слова, он вспомнит красивую легенду о древнем мудреце, на заданный ему коварный вопрос о том, может ли он взвесить дым, ответившим: «Вычти из веса сожженного дерева вес оставшегося пепла, и ты получишь вес дыма. Следовательно, - заключает Кант, - он считал неоспоримым, что даже в огне материя (т.е. некое бытие. - К.С.)...не уничтожается, но только форма претерпевает изменения.»[4]

Надо сказать, что эта бессознательная установка исследовательского разума сыграла огромную роль не только в естествознании, но и в становлении такой науки, как политическая экономия. Достаточно вспомнить, что бесспорной предпосылкой всех изысканий классической политической экономии был принцип равенства при товарообмене, согласно которому никакие, совершающиеся за счет обмена метаморфозы товаров, не могут изменить количества некоей таинственной субстанции, названной стоимостью, находящейся в руках товаровладельца. Подобно тому, как за пестротой взаимопревращений материальных предметов естествоиспытатели смогли увидеть остающиеся себе всегда равными некие инварианты (количество массы, энергии и проч.), экономисты, стремясь проникнуть в тайны законов товарного мира, за случайностью и произволом, казалось бы, безраздельно господствующими в сфере рыночных отношений, сумели усмотреть эквивалентность, равенство, а, значит, неизменность, постоянство и покой. Бочка с сапожной ваксой, через несколько актов товарообмена превратившаяся в породистых скакунов или же в свитки шелковых тканей - все эти товары на первый взгляд (именно взгляд!) не имеют между собой ничего общего. Но именно очами разума должны были первые экономисты узреть за этими явлениями неизменную субстанцию - стоимость, остающуюся всегда постоянной при самых фантастических метаморфозах товаров. В точном соответствии с элеатским принципом «из ничего ничего не возникает», эта стоимость не может возникнуть в самом товарообмене - она, пребывая постоянно, должна лишь изменять свои видимые и, с точки зрения экономистов той эпохи, в общем-то несущественные формы.

Поиск этой таинственной субстанции во многом составил основу развития теоретической экономической мысли, по крайней мере до начала 19 века. Но вот что здесь оказывается парадоксальным: предпринятая Д. Рикардо попытка построения на основе этого элеатского принципа целостной научной системы привела, в итоге, к фундаментальному кризису политической экономии второй трети прошлого века, в итоге завершившемуся полной сменой исследовательских парадигм, отказом от ориентации на инварианты, остающихся тождественными себе при любых актах товарообмена. Как же объяснить это явление? Как объяснить тот весьма странный факт, что принцип Парменида «из ничего ничего не возникает», во всех других науках приводивший к открытию фундаментальных законов природы, в политической экономии потерпел, в итоге, полный крах? Совершенно ясно, что ответить на этот, и по сей день, кстати говоря, не нашедший своего окончательного разрешения вопрос, можно лишь объяснив саму природу этого принципа, природу его самоочевидности, а также причины успеха его применения в естественных науках. И, как мы увидим в дальнейшем, на протяжении двух с половиной тысячелетий философы самых разных школ и направлений не раз будут возвращаться к осмыслению этой, поднятой первыми греческими философами, проблематики.

Парменид был ярчайшим, но далеко не единственным представителем элеатской школы. Не меньшей славой и при жизни, и в последующих веках пользовался его ученик - Зенон Элейский, расцвет деятельности которого пришелся примерно на 460 г. до н.э. Стремясь придать большую строгость положениям учителя, он одним из первых ввел в практику метод «обоснования от противного»: принимая тезисы оппонентов Парменида, утверждавших существование пустоты, множественности и движения, философ показывал, что принятие любого из этих положений с неизбежностью ведет к противоречию. Как остроумно заметит впоследствии в одном из своих диалогов Платон: «Зенон в своем произведении утверждает, в сущности, то же самое, что и Парменид....Парменид именно показывает..., что все одно, а Зенон, напротив, показывает, что множественного не существует».

Наиболее знамениты его доказательства противоречивости движения, вошедшие в историю философской мысли под названием парадоксов или апорий (буквально - затруднений) Зенона. Из четырех сохранившихся до наших дней парадоксов наиболее известными и важными являются два - «Ахиллес и черепаха» и «Летящая стрела». Согласно гомеровскому эпосу, Ахиллес был лучшем бегуном в ахейском войске, и вопрос первой апории формулировался так: сможет ли самый быстроногий из греков догнать самое медленное на Земле существо - черепаху? Ответ, казалось бы, прост и очевиден, но этот оче-видный (в буквальном смысле этого слова) ответ каждый получает из окружающего его «мира по мнению», но как обстоят дела в «мире по истине», который единственно и интересует Зенона? Как удостовериться в том, не содержит ли зрительное восприятие материальных предметов скрытого обмана - обмана, о возможности которого одним из первых как раз и начал размышлять сам Парменид? В такой ситуации, когда данные самого опыта ставятся под сомнение, единственное, на что остается рассчитывать - на собственный разум, на чистую мысль, которая и должна дать заключение относительно самой возможности наблюдаемых в чувственном мире явлений.

Допустим, - рассуждает философ, - Ахиллеса от черепахи отделяет некое расстояние, которое знаменитый воин сможет пробежать пусть за очень короткое, но при этом вполне определенное, конечное время. Но ведь к тому моменту, когда Ахиллес окажется на месте первоначального нахождения черепахи, он ее там уже не застанет - ведь она тоже пройдет некоторое, пусть и небольшое, но при этом вполне реальное расстояние и будет находиться уже в другой точке пространства. Прибежав к этому новому месту, Ахиллес, по тем же самым причинам, вновь не застанет там черепахи, и так до... бесконечности. Вот и получается у Зенона, что самый быстроногий воин никогда не сможет догнать самое медленное на земле существо, сколь малое расстояние бы их не разделяло. Следовательно, видимое нами движение есть нечто нелогичное, неистинное, а, значит, и невозможное.

Что касается “Летящей стрелы”, то в этом парадоксе Зенон доказывает еще более необычный тезис: оказывается, если рассуждать строго последовательно, выпущенная из лука стрела вообще не сможет не то что долететь до цели, но даже попросту сдвинуться с места. Действительно, в каждый определенный момент времени стрела занимает определенный отрезок пространства, в точности равный ее длине, следовательно, в этот момент времени она покоится. И сколько бы мы ни брали моментов времени, зафиксировать акт движения нам не удастся: всякий раз стрела будет именно находиться, пребывать в определенной области пространства, но никак не перемещаться.

Наверное, в истории философии найдется не так уж много действительно крупных мыслителей, в чьих произведениях так или иначе не обсуждались бы зеноновские парадоксы. Великий античный энциклопедист Аристотель усматривал, например, в них всего лишь искусную игру ума, основанную на скрытых логических некорректностях; напротив, известный скептик 17 столетия Бейль считал данные апории выдающимся достижением прежней метафизики, видя в них подтверждение своей концепции непознаваемости мира, фундаментального несоответствия законов человеческого мышления законам внешнего бытия. Более того, особый всплеск интереса к поднятой в парадоксах Зенона проблематике наблюдался в 16-17 вв. в связи с разработкой анализа бесконечно малых, в 19 в. - вследствие активного развития теории множеств[5], ну и конечно же в двадцатом столетии, естественнонаучная мысль которого поставила вопрос об относительности пространства и времени и даже об их дискретности.

Не имея возможности детально обсудить столь неординарную судьбу зеноновских парадоксов, укажем лишь на главный и фундаментальный вывод, вытекающий из них: в любом движении, происходящем ли в реальном, или же иллюзорном мирах, всегда и с неизбежностью присутствует неустранимое противоречие, ибо движение означает, как гениально показал элейский мудрец, что тело как бы и есть, и не есть в данный момент в данной точке. Зенон, обнаружив этот факт, противоречащий не только философии учителя (ибо того, что не есть, нет и быть попросту не может), но и обычному здравому смыслу, сделал из него вывод в пользу неистинности движения, а значит, и неистинности всего чувственного мира, основанного на нем. Но ведь был и другой выход - усомниться не в объективности движения, а в адекватности самих наших представлений об истине, высказать недоверие не реальности чувственного бытия, а канонам здравого смысла, не позволяющим нам увидеть окружающий мир в его подлинном свете. Эта вторая альтернатива и была реализована современником элеатов - знаменитым философом из Эфеса Гераклитом.

  1. Философия как вызов.

Не только учение, но вся жизнь эфесского мудреца Гераклита (ок. 540-480 гг. до н.э.) была по сути своей вызовом здравому смыслу, всему тому, что люди от века считали, да и продолжают считают, значимым и ценным. Будучи наследником царского престола, он, согласно ряду свидетельств, еще в юности отрекся от него в пользу младшего брата, чем на всю оставшуюся жизнь заслужил ненависть черни. Полностью бросив светскую деятельность и удалившись от мира, он вел жизнь одинокого мудреца, посвящая весь свой досуг наукам. Наверное, трудно отыскать в Греции человека, известного Гераклиту и не подвергшегося при этом его саркастическим насмешкам. Историки рассказывают, что как-то раз он посоветовал своим землякам перевешать у себя всех взрослых, дабы предоставить руководство городом малолетним - лишь в таком случае, по его мнению, можно будет рассчитывать на более разумное правление. Но не только простолюдины становились объектами его язвительных шуток. «Многознайство уму не научает», - этот знаменитый афоризм Гераклита можно повстречать едва ли не в каждом историко-философском учебнике, однако у этого высказывания есть и другая часть, упоминаемая далеко не так часто: «...иначе оно научило бы уму Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем». Да, наверное только человеку подобного склада ума и интеллектуального бесстрашия под силу было реализовать вторую альтернативу, вытекающую из философского, логического осмысления парадоксов движущихся тел.

Учение Гераклита, изложенное в его главном, и, к сожалению, дошедшем до нас лишь в отрывках произведении «О природе», снабженное многочисленными метафорами, притчами, аллегориями и загадками, изначально вызвало к себе множество нареканий в неясности и запутанности. Даже великие философские умы прошлого, и те открыто признавались в далеко не полном понимании смысла многих его утверждений. Рассказывают, например, что Сократ, прочитав произведение Гераклита, бросил фразу, ставшую впоследствии крылатой: «то, что я понял - гениально, чего не понял, наверное, гениально еще более». Именно эта метафоричность, иносказательность изложения заслужили философу еще при жизни прозвище «Темный».

Философы по-разному объясняли причины столь необычного стиля: одни видели в нем результат небрежности и неразвитости языка автора (Аристотель), другие - желание Гераклита придать особую таинственность своему учению, создать видимость какой-то особой, на самом деле в нем не содержащейся глубины (Цицерон). Однако ближе всех к истине, как нам представляется, стоит трактовка, согласно которой сложность и неясность («темнота») изложения были не внешней, случайной формой, в которую лишь из прихоти облекал свои мысли эфесский мудрец, но представляла собой неизбежное следствие парадоксального характера всего его учения, полностью построенного на вызове здравому смыслу и потому безусловно непонятного для него. Ведь если основу элеатской философии составляло по сути своей тавтологическое, а потому и самоочевидное (как и все тавтологии) утверждение “бытие есть, небытия нет”, то принципом Гераклита являлся изначально противоречивый тезис “бытие и небытие есть одно и то же” - тезис, которым утверждалось единство, совпадение, тождество предельно располюсованных, взаимоисключающих, прямо противоположных друг другу, понятий. Движение, противоречивость которого была столь гениально обоснована элеатами, становится, в итоге, одной из центральных тем в размышлениях этого философа[6]. Таким образом, у Гераклита, как и у Зенона, в основе учения лежит признание имманентной противоречивости окружающего человека чувственного мира, но если для элеата эта противоречивость однозначно указывала на иллюзорность всего, что дано человеку через органы чувств, то эфесский мыслитель увидел именно в противоречивости новую истину мира, т.е. неизвестный ранее, сокрытый от здравого смысла закон природы.

От Зенона и Гераклита берет свое начало диалектическая традиция в истории западноевропейской философии. Первоначально, термином диалектика обозначалось умение вести спор, что весьма сильно роднило ее с софистикой (см. гл. 2.1.) и вообще с искусством диалога. Однако более позднее понимание этого термина весьма далеко ушло от его первоначального значения, и сегодня под диалектикой понимается направление в истории философской мысли, признающее неизбежность появления противоречий в познавательном процессе. Различают, соответственно, объективную диалектику, объясняющую появление противоречий в познании противоречивостью самого объективного мира, и субъективную, связывающую появление противоречий с особенностями организации познавательного процесса человека. С некоторой долей условности, вполне естественной в ситуациях, когда речь идет о мыслителях, живших за двадцать пять веков до нас, и чьи произведения сохранились в лучшем случае в виде отрывков, Гераклита можно отнести к первой - объективной традиции, а Зенона - ко второй.

Диалектическое направление сыграло в истории философии огромную роль: как мы увидим позже, в его развитие внесли свой вклад такие выдающиеся мыслители прошлого, как Платон, Аристотель, Ансельм, Спиноза, Кант, Гегель. Более того, открытым приверженцем этой традиции всегда считал себя Маркс, и о том, насколько корректным и адекватным исследуемому предмету - экономической реальности - оказалась заявленная им в «Капитале» диалектическая методология идут споры и по сей день.

Новое понимание места противоречия и противоположностей в системе мироздания позволило Гераклиту впервые в греческой философии создать концепцию динамического, развивающегося, непрерывно пульсирующего Космоса. «Этот мир, который не создал никто из богов и людей, но который всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерно возгорающимся, и мерно угасающим», - писал он в одном из сохранившихся до наших дней отрывков. Как видим, согласно традициям своего времени, греческий мыслитель попытался придать своему динамическому принципу чисто природную форму, объявив первоначалом всего и вся действительно самую подвижную из наблюдаемых субстанций - огонь. Подобным же образом, как мы помним, поступали и философы из Милета, благодаря чему и по сей день многие исследователи рассматривают Гераклита в качестве представителя именно этой философской традиции.

1.5. Атомы и пустота.

Да, как видим, в непростом положении оказался теоретический разум античности, лишь только он сделал самые первые шаги к столь же теоретическому осмыслению своих возможностей и границ, фундаментальных принципов и оснований собственной связи с внешним миром. На одной стороне были парадоксальные выводы элеатов, настойчиво требующие от человека отказа от пребывания в реальном, чувственно воспринимаемом мире, и посредством чистой, ничем материальном нескованной мысли, воспарения в истинный мир сверхчувственного, единого и неподвижного бытия. Строго рациональная аргументация, в особенности после появления парадоксов Зенона, была, бесспорно, на стороне этих мыслителей, но мог ли человеческий разум чувствовать себя комфортно в рамках мировоззренческой парадигмы, при своем последовательном проведении требующей от своих сторонников самоослепления? Противоположный же полюс занимала концепция Гераклита, которая также не могла быть до конца приемлемой хотя бы уже за свою «темноту» и противоречивость.

Возникшая в 5 в. до н.э. в учениях Левкиппа и Демокрита[7] (460 - ок. 360 вв. до н.э) атомистическая философия, утверждавшая, что все предметы состоят из мельчайших, неделимых частиц - атомов, и представляла собой не что иное, как одну из оригинальнейших попыток примирения фундаментальных выводов элеатов с чувственным, многообразным и изменчивым миром, в котором суждено провести свою земную жизнь каждому человеку. Наверное, подобное утверждение покажется нашему читателю весьма неожиданным: знакомая еще по школьному курсу физики античная атомистика традиционно воспринималась и воспринимается как гениальное прозрение, гениальная догадка древних мыслителей по поводу одной из самых фундаментальных структурных характеристик материи - характеристики, нашедшей свое строго научное подтверждение лишь в 19-20 вв. уже нашей эры. Какое же отношение может все это иметь к умозрительным рассуждениям элейских мудрецов о бытии, которое всегда есть, и о небытии, которого нет, да и быть - то не может?

Присмотримся внимательнее к ходу мысли самих атомистов, задавшись вопросом: почему атом в представлении этих философов был принципиально неделим, однороден, вечен и неизменен? Почему частица, обладающая всеми характеристиками материальных предметов, в том числе, и пространственной определенностью, оказывалась в то же время лишенной важнейшего свойства любой телесности, а именно - делимости? Как правило, учебники физики обходят стороной объяснение данного факта, и не случайно, ибо предпосылки появления атомистических представлений в античности носили не естественнонаучный, а именно философский характер. Ведь по своей истинной сути сконструированный в размышлениях Левкиппа и Демокрита атом был ничем иным, как свернутым в точку вечным, неизменным, всегда себе равным и нерасчлененным бытием элеатов. Да, подлинное познание может быть направлено только на нечто устойчивое и абсолютное - в этом родоначальники атомизма были всецело согласны с Зеноном и Парменидом. Однако в концепции элеатов вечность и неизменность оказывались потусторонними этому, всегда подвижному и множественному, миру, и именно эту пропасть стремились «засыпать» своим учением античные атомисты. Движение и множественность остаются, и глаза не обманывают человека, однако разумом человек должен понимать, что все процессы в мире представляют собой лишь сугубо внешнее соединение и разъединение остающихся всегда неизменными мельчайших частиц мироздания. «Только по мнению, - писал Демокрит, - существует теплое - холодное, сладкое - горькое, по истине же существуют лишь атомы и пустота».

Внимательный читатель не мог не заметить, что в приведенном высказывании Демокрита появилось утверждение о реальности пустоты - утверждение, идущее явно в разрез с основными выводами из философии элеатов. И надо сказать, что этому аспекту их учения суждено было сыграть в истории и естествознания, и философии, по крайней мере, не меньшую роль, чем представлениям этих мыслителей о мельчайших корпускулах материи. С одной стороны, утверждая реальность пустоты, атомисты рассуждали вполне последовательно, ибо из тезиса о дискретности бытия неизбежно вытекало наличие небытия как реальности, заполняющей собой промежутки между атомами. Но, с другой, вывод о бытии небытия представлял собой вопиющий, всем принципам рационально организованного мышления противоречащий вывод, и не случайно, что развернувшаяся еще в античности критика философии Левкиппа и Демокрита в первую очередь обращала внимание именно на эту слабость их учения.

Особо пристальное внимание критике этой философии уделил крупнейший мыслитель античности - Аристотель, не раз доказывавший принципиальную невозможность построения непротиворечивой физической науки на основании представлений о мировом пространстве как о пустоте. Однако в отличие от Гераклита, парадоксальность учения которого была открыто провозглашена самим создателем, внутренняя противоречивость атомистической философии оказывалась сокрытой от неискушенных в философии умов через замену строго философского понятия небытия вполне приемлемым и привычным для обыденного сознания термином пустоты. Не случайно, поэтому, что естествоиспытатели Нового времени - прежде всего, конечно же, Галилей и Ньютон - ориентированные, в отличие от своих древних предшественников, более прагматично и приземленно, прошли мимо серьезных предостережений античных авторов и положили в основу созданной ими новой физики представление о пространстве как о пустоте. Нам предстоит еще не раз вернуться к этой проблеме, сейчас же заметим только, что с точки зрения целого ряда современных исследователей, именно тот факт, что фундаментальную основу классической физики составляло логически противоречивое (!) определение пространства как пустоты, уже в 16-17 вв. неминуемо предопределил разразившийся тремя столетиями спустя фундаментальный кризис естествознания. Так что, как видим, у начатых в античности философских споров вокруг парадоксов бытия оказалась весьма долгая и интересная судьба - судьба, оказавшая немалое влияние на ход развития естественной науки, а, через нее (но об этом мы специально поговорим несколько позже), и на развитие теоретической экономической мысли.

Провозгласив простоту, неделимость и неуничтожимость атомистических единиц, творцы новой философии, вполне естественно, пришли к выводу о их вечности и несотворенности. Подобная позиция неизбежно приводила этих мыслителей к материализму - к учению, отрицающему какую-либо форму сверхъестественного сотворения мира и утверждающему вечность материального бытия, его историческую первичность по отношению к любым формам духовной деятельности. Вполне естественно, что отрицая божественную сотворенность мира, эти философы вставали в открытую оппозицию к религиозным представлениям своей эпохи, отказывая вообще какой-либо форме мифологии в возможности создания адекватной картины космического.

Представляя себе атомы в качестве неделимых корпускул, взаимодействующих друг с другом по жестким, не знающим исключений законам, первые греческие атомисты пришли к формулировке основ принципиально новой познавательной методологии, совершенно не характерной для мировоззрения античной эпохи. Самым главным новаторством являлось, пожалуй, то, что из естественнонаучных объяснений мировых процессов всецело были изгнаны такие понятия, как цель и смысл - понятия, весьма характерные для наукообразных попыток объяснения природы того времени. «Для Демокрита, - указываетзнаменитый историк античности Диоген Лаэртский, - все возникает по неизбежности: причина всякого возникновения - вихрь, и этот вихрь он называет неизбежностью»[8]. Но, там где беспредельно властвует необходимость, уже не остается места ни для случайности, ни для свободы. Запомним и этот вывод, ибо к нему нам предстоит не раз возвращаться в ходе нашего дальнейшего разговора.

Формированием атомистического учения заканчивается так называемый натурфилософский период в истории античной философии - период, главный смысл которого сводят нередко к попыткам могучих умов древности посредством фантастических конструкций компенсировать нехватку научных знаний о материальном мире. Но нет, потому-то для нас и сегодня античная философия представляет реальный, а не только исторический интерес, что контекст даже ее самых первых шагов имел мало общего с безосновательными фантазиями о внешнем мире, но в основе своей содержал совершенно реальную и уникальную проблему - проблему осмысления такого принципиально нового явления в интеллектуальной культуре человечества, каковым оказалось возникновение теоретической науки, способной, как мы говорили, давать человеку невиданное ранее и совершенно парадоксальное по своему существу - всеобщее и необходимое знание. Другое дело, что на своем начальном этапе философия почти полностью обошла стороной вопрос, каков должен быть сам субъект теоретического познания, и все внимание сконцентрировала на решении другой стороны проблемы - каким должен быть мир, каким должен быть Космос, чтобы человеческая мысль была способна выразить его единую и невидимую суть, лежащую по ту сторону его видимого многообразия. И именно эта особенность первых шагов философии в конечном счете породила наукообразную видимость учений ионийцев, пифагорейцев, элеатов, атомистов и Гераклита. Однако, практически полностью выработав продуктивный потенциал категорий «бытия-небытия», философская мысль античности неизбежно должна была прийти к постановке вопроса о субъекте познавательного процесса - вопроса, решение которого во многом и составило лейтмотив ее последующего развития. Своеобразным же переходным звеном, соединяющим собой эти два, на первый взгляд действительно принципиально различные векторы философского поиска, явилось учение греческого мудреца Анаксагора.

Очерк 2. Мир человека.

2.1. Великие спорщики.

С именем Анаксагора (ок. 500-428 гг. до н.э.) связан не только фундаментальный поворот в истории античной философской мысли, но и окончательное перемещение этой области знания, первоначально возникшей на периферии греческого мира, в сердце культурной жизни Эллады - в Афины. Пятый век до нашей эры был периодом наибольшего расцвета этого небольшого города-государства - периодом, по праву названного историками «золотым веком Афин». Не в последнюю очередь обязанный своим расцветом правлению великого Перикла, этот город менее чем за столетие сделался местом паломничества лучших скульпторов, поэтов, драматургов и, конечно же, философов Древней Греции. По загадочной иронии судьбы, именно Анаксагору, родившемуся в месте возникновения греческой философии - в Ионии (по некоторым сведениям, являвшемуся даже учеником Анаксимена) - выпала честь перенести ее на новую почву, где «любовь к мудрости» смогла пережить свое второе рождение. В чем же составляло новаторство этого мыслителя?

На первый взгляд, его учение было выдержано в традициях того времени и весьма сильно тяготело к атомизму[9]. Однако не в сфере учения о структуре материи лежало подлинное новаторство Анаксагора! Не решение вопроса о том, из чего состоит мир, а принципиально новое для всего греческого мировоззрения представление об источнике движения Космоса и причине его целесообразной организации обессмертили в веках его имя. И этим упорядочивающим началом, согласно Анаксагору, не может являться ни одна из материальных субстанций - таким началом мироздания может быть лишь некий вселенский Ум. «Все, что имеется, было совокупно, - писал философ, - затем пришел Ум и установил в нем распорядок»[10]. Оценивая столетием позже значение данного шага, великий Аристотель напишет: «Тот же, который сказал, что разум есть причина вселенной и всякого порядка..., является как бы трезвым, по сравнению с прежними философами, говорившими на авось».[11]

Итак, о Разуме как таковом, о Разуме с большой буквы впервые в истории философии зашел специальный и серьезный разговор. Оказалось, что разум есть не просто пассивное начало, лишь тем или иным способом вбирающее в себя содержание внешнего мира. Разум есть первичная причина мира, превратившая его из неупорядоченного хаоса в царство порядка, гармонии и красоты. И познать этот мир, следовательно, нельзя, не познав его - этого разума - законов. Вполне естественно, поэтому, что сделанный Анаксагором шаг явился одной из важнейших интеллектуальных предпосылок переориентации античной философии с размышлений о принципах устройства внешнего мира на изучение мира человеческого Я. Первой же школой, знаменовавшей собой всецело новый вектор философских исследований явилась школа софистов.

Формирование совершенно нового направления в истории античной философской мысли было обусловлено, естественно, не только внутренней логикой развития метафизических систем. Одной из важнейших причин поворота философского интереса к человеку явилось развитие демократических начал в жизни афинского полиса и связанное с этим процессом изменение роли логически обоснованного мышления в реальном бытии древних греков. Общественный успех человека зависел теперь уже не только и даже не столько от воинской доблести или же качеств государственного мужа, сколько от способности при публичном выступлении адекватно донести до слушателей свои мысли и убедить их в собственной правоте. Не удивительно, поэтому, что в 6-5 вв. до н.э. в греческих полисах появляются первые риторы - учителя красноречия, бравшие за свои уроки немалые деньги. Вот как описывает значимость своего искусства один из известнейших риторов той эпохи - легендарный Горгий. «Риторика..., по истине, величайшее благо и причина свободы самих людей, так и власти их над другими в каждом городе....Речами можно убеждать и судей в судебном месте, и советников в совете, и членов в заседании, и всех во всяком собрании, какое бы то ни было гражданское собрание. Владея такою силою, ты будешь иметь раба во враче, раба и в гимнастике; а тот ростовщик будет приносить доходы не себе, а другому - а именно тебе, могущему говорить и убеждать народ»[12] Не удивительно, поэтому, что воспринимаемые таким образом учителя красноречия пользовались огромным уважением среди греков и за наиболее глубокими из них довольно быстро закрепилось прозвище софистов ( от греч. «софия» - мудрость).

Однако далеко не всегда исследования софистов ограничивались исключительно задачами построения публичной речи или техникой грамотной аргументации. Сделав своим предметом искусство убеждать, они, будучи людьми глубокими и проницательными, естественно, не могли обойти стороной фундаментальный вопрос о способах возникновения нашего знания и об условиях, при которых мы можем считать его истинным. В итоге, впервые не только в греческой, но и вообще в мировой истории, предметом осмысления философов стал не мир, взятый сам по себе, а само отношение человека к этому миру. С софистов, таким образом, берет начало так называемая рефлексивная традиция в истории философской мысли.

Рефлексией вообще называется деятельность, направленная на осмысление субъектом своих собственных познавательных (а, иногда, и не только познавательных) действий.

Рефлексивная деятельность представляет собой одну из интереснейших и оригинальных форм познавательной активности человека. Судите сами: в отличие от любой другой формы познавательной деятельности, рефлексия предполагает единство, тождество, совпадение в одном акте познающего и познаваемого, субъекта и объекта. И в дальнейшем мы увидим, что практически каждый серьезный шаг в философском развитии, в конечном счете, был связан с какой-то новой формой осмысления специфики рефлексивной деятельности, с новыми попытками выработки адекватной именно для нее исследовательской методологии. Схематично же, суть перехода от натурфилософских построений первых философов к рефлексивному самоанализу софистов можно представить в виде двух рисунков (рис. 1-2).

Размышляя над поднятой проблемой, софисты сделали выдающееся открытие, навеки вписавшее их имена в золотой фонд философской мысли - открытие, суть которого можно было бы сформулировать всего одной фразой: познающий субъект представляет собой, по крайней мере (!) не менее значимый фактор процесса познания, чем сам исследуемый предмет. Другими словами, не только от объективных свойств внешнего мира, но и от состояния познающего этот мир человека зависят выводы, итоги познавательного процесса. И софисты нашли огромное количество хорошо известных примеров, с их точки зрения бесспорно подтверждающих такое заключение. Разве, скажем, не бывает так, чтобы один и тот же ветер воспринимался одним человеком как холодный, а другим - как теплый? И разве так уж редки случаи, когда больному желтухой мед кажется горьким, а больному дальтонией видится красный цвет синим? И даже если мы возразим, что органы чувств людей, о которых здесь идет речь, не здоровы, то где гарантия того, что именно органы здорового человека способны создавать неискаженное представление о мире? Из всех этих примеров и рассуждений в конечном итоге и вытекал фундаментальный вывод софистов: бессмысленно спрашивать, каковы предметы мира сами по себе, осмысленным является лишь вопрос о том, какими они видятся познающему этот мир человеку. Один из самых известных представителей этого направления - Протагор - сформулировал данную позицию в виде лаконичного афоризма «Человек есть мера всех вещей».

Такая позиция софистов положила начало целому философскому направлению, названному впоследствии релятивизмом (от relativ - лат.- относительность).

Релятивизм - направление в истории философской мысли, в рамках которого утверждается всецело относительный характер человеческого познания, отрицается возможность достижения объективного, от случайных состояний субъекта и объекта независящего знания.

Утверждение об относительности любого знания неизбежно стирало границу между истиной и заблуждением, между правдой и ложью. Не случайно, поэтому, что развивая свое учение и претворяя его принципы в жизнь, софисты смогли разработать особые принципы рассуждений и приемов спора, основанные на скрытых логических ошибках, благодаря чему владеющий этими методами человек получал возможность доказать практически что угодно. Так, в одном из платоновских диалогов остался запечатленным следующий фрагмент рассуждений знаменитого представителя этой школы - Горгия: «Есть ли у тебя отец? Есть. А пес у тебя есть? Есть. У него есть щенки? Есть. Следовательно, этот пес отец? Да. Но это ведь твой пес? Да. Следовательно, этот пес твой отец»[13]. Именно подобные приемы рассуждений, безобидные и даже смешные в ситуациях дружеского спора, но могущие стоить человеку жизни, будь они использованы, скажем, в суде, снискали софистам дурную славу в веках, а описания подобных приемов, под названием софизмов, и по сей день можно встретить в руководствах по технике спора или учебниках логики.

Однако было бы величайшим заблуждением увидеть в софистике лишь ее негативные аспекты. Не говоря уже о том, что как раз эта школа положила начало рефлексивной философии в строгом смысле слова, софистика, причем именно своим релятивизмом, в конечном итоге распространенным не только на область представлений человека о внешнем мире, но и на принципы общественной жизни, оказала огромное влияние на развитие всего античного мира. Вспомним: в период, непосредственно предшествовавший появлению софистов, этическая жизнь древней Греции во многом еще пребывала в рамках ритуального, традиционного сознания, т.е. сознания, основной чертой которого является абсолютность принципов общественного поведения человека, отсутствие какой-либо возможности для их критического осмысления. Нравственные нормы, господствующие в таком обществе, покоятся не на доводах разума, а на силе традиции, священности происхождения, на суеверных представлениях о покровительстве им самих небожителей[14]

. Именно поэтому, даже старейшины, вожди, верховные жрицы и любые другие предводители народа не смеют вносить каких - либо изменений в абсолютные, неподвластные времени принципы ритуальной жизни. Но как раз рассматриваемый нами период - рубеж шестого - пятого веков до н.э. - внес существенные изменения в эту извечную стабильность и покой: почти по всей Греции древние царские роды утратили свою прежнюю власть, стабильные формы государственных устройств пришли в движение, и с принципов и норм общественной жизни медленно, но верно, начал слетать освещавший их прежде божественный ореол.

Надо сказать, что философы по-разному отнеслись к этому процессу: одни, подобно легендарным «семи мудрецам», стремились через создание разумных законов ввести изменения в максимально прогрессивное и рациональное русло; другие же, как, например, уже знакомый нам Гераклит, не видели в нем ничего, кроме начала фатально неизбежной гибели цивилизации и даже всего Космоса, отводя себе место гордых наблюдателей, презрительно взирающих на суету мчащегося к своей неотвратимой гибели мира. Совершенно иной была позиция софистов: сформировавшись как раз на гребне этих событий, они не просто не занимали в их отношении скрытой или явной оппозиции, но, напротив, представляли собой совершенно необходимое звено в их развертывании, в духовном раскрепощении и обновлении древней Эллады. Именно релятивизм софистов, их не знающее границ сомнение во всем и вся, сыграл роль своеобразного духовного фермента, активизировавшего разложение патриархальных устоев древнегреческой жизни. Не космическую катастрофу и не случайность, вызванную, как казалось тогда многим, сиюминутным помутнением рассудка сограждан, увидели они в отходе греков от освященных веками традиционных форм общественной жизни, но проявление внутренних, имманентных закономерностей человеческого разума, по сути своей чуждого подчинению какому-либо иному авторитету, кроме авторитета собственной мысли.



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 




<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.