WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --



MIRCEA ELIADE

LE SACR ET LE PROFANE

Gallimard



МИРЧА ЭЛИАДЕ

СВЯЩЕННОЕ И МИРСКОЕ

Перевод с французского,
предисловие и комментарии
Н.К. Гарбовского

Издательство

Московского университета 1994




ББК 86.3

Э46


Издание осуществлено при финансовой поддержке Министерства иностранных дел Французской Республики и при содействии Отдела культуры, науки и техники Посольства Франции в Москве.


Мирча Элиаде
Э46 Священное и мирское/ Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К.Гарбовского. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — 144 с.
ISBN 5-211-03160-1

Опираясь на обширные знания в области этнографии, теологии, истории религий, автор анализирует поведение и ощущения человека в мире, наполненном религиозным значением. Почему мы испытываем благоговение перед построенным новым домом; почему у каждого человека есть на земле место, куда ему постоянно хочется вернуться; почему ребенка при крещении опускают в воду; почему мы с нетерпением ждем нового года, связывая с ним многие надежды; что такое действительная и мнимая реальность, действительное и мнимое время для верующего; что означают некоторые религиозные праздники и как они влияют на сознание и поступки человека. На эти и многие другие вопросы даются ответы в этой книге.

Для широкого круга читателей.


4700000000-022

Э _______________________ 156-94 ББК 86.3

077 (02) -94


Это произведение впервые было опубликовано в серии "Rowohlts Deutsche Enzyklopdie", основанной Эрнесто Грасси, под названием «Das Heilige und das Profane».


ISBN 5-211-03160-1
© Rowohlts Taschenbuchverlag GmbH, Hamburg, 1957.
© Editions Gallimard. 1965.
© Пер., предисл., коммент., Гарбовский Н.К., 1994.


5


МИРЧА ЭЛИАДЕ родился в 1907 г. в столице Румынии Бухаресте. С 1928 по 1932 г. он жил в Индии, где подготовил диссертацию о йоге. С 1933 по 1940 г. Элиаде преподает философию в Бухарестском университете. После дипломатической службы в качестве культурного атташе в Лондоне, а затем в Лиссабоне, он становится преподавателем в Парижской школе Высших Исследований (Ecole des Hautes Etudes) и с этого момента начинает писать книги на французском языке. Затем он преподает в Сарбонне и в других европейских университетах, а с 1957 г. и до своей кончины в 1986 г. является профессором кафедры истории религий Чикагского университета. Его труды в этой области — «Запрещенный лес» (Fort interdite), «Священное и мирское» (Le sacr et le profane), «Ностальгия по истокам» (Nostalgie des origines) — снискали признание в научном мире. Но Мирча Элиаде еще и автор романов «Бенгальская ночь» (La nuit bengali), «Старик и офицер» (Le vieil homme et l'officier), «Свадьбы в раю» (Noces au paradis). Кроме того, он опубликовал отрывки из своего личного дневника


7

Оглавление

Предисловие (Н.К.Гарбовский)                                          9
Предисловие к французскому изданию                            12

Введение                                                                             16
Когда проявляется священное                                           17
Два образа жизни в мире                                                   19
Священное и История                                                         20

Глава I
Священное пространство и
освящение Мира                                                                  22
Однородность пространства и иерофания                       22
Теофания и знаки                                                                24
Хаос и Космос                                                                     27
Освящение места: повторение космогонии                      28
«Центр Мира»                                                                      31
«Наш Мир» всегда в Центре                                               34
Поселение — Космос                                                          37
Взяться за Сотворение Мира                                              39
Космогония и жертвоприношения при строительстве    41
Храм, церковь, собор                                                           43
Некоторые выводы                                                              46

Глава II
Священное Время и Мифы                                                 48
Мирское течение времени и Священное Время               48
Templum — tempus                                                                50
Ежегодное повторение космогонии                                  53
Возрождение путем возврата к первичному Времени     55
«Праздничное» Время и структура празднеств                 57
Периодически становиться современником богов           61
Миф — образцовая модель                                                 63
Вновь пережить мифы                                                         66
Священная История, История, историзм                           69

8

Глава III

Священность Природы

и космическая религия                                                        75

Священность Неба и небесные боги                                  76

Далекий Бог                                                                          78

Религиозный опыт Жизни                                                  80

Незыблемость небесных символов                                    82

Структура водного символизма                                          83

Образцовая история крещения                                           84

Универсальность символов                                                87

Terra Mater                                                                            88

Humi positio: возложение ребенка на землю                       90

Женщина, Земля и плодородие                                          92

Символизм Космического древа и культы растений       94

Десакрализация Природы                                                   96

Другие космические иерофании                                         99

Глава IV

Человеческое существование и

освященная жизнь                                                              102

Существование, «открытое» Миру                                   102

Освящение Жизни                                                              105

Человеческое тело — дом — Космос                               108

Проход через узкую Дверь                                                 112

Обряды перехода                                                                115

Феноменология посвящения                                             117

Братства мужчин и тайные общества женщин                119

Смерть и посвящение                                                         121

«Второе рождение» и рождение духовное                       123

Священное и мирское в современном мире                    125

Комментарии (Н.К.Гарбовский)                                       133

Краткая библиография                                                       140

Список произведений М.Элиаде                                      143

9

Предисловие

Имя Мирчи Элиаде (1907-1986) уже знакомо российскому читателю по нескольким произведениям, опубликованным в русском переводе в конце 80-х — начале 90-х годов. В 1987 г. под названием «Космос и история»1 вышел сборник его избранных работ по вопросам истории религий, религиозного символизма, шаманизма и теории мифа. Центральное место в сборнике занимает одно из наиболее значительных исследований М. Элиаде, написанное в 1949 г., в период расцвета его творческой деятельности, - «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение»2.

Скромный тираж издания и гриф «Для научных библиотек», ограничивающий его распространение, не способствовали тому, чтобы имя автора получило в нашей стране широкую известность. А между тем М. Элиаде — это ученый с мировым именем. Его труды переведены на ряд языков Европы, выдержали множество изданий. Только на французском языке вышло более 30 его книг. Вряд ли какое современное исследование в области религиоведения и теории мифов обходится без ссылок на работы М. Элиаде.

Но М. Элиаде не только ученый. Он еще и талантливый писатель, автор многих романов, повестей и новелл, в которых нашли художественное воплощение основные философские идеи Элиаде-ученого, его наблюдения, его опыт миропонимания. В этом качестве М. Элиаде знаком нашей читательской аудитории по роману «Девица Кристина» и новелле «У цыганок»3.

_______________

1. Элиаде М. Космос и история: Избранные работы. - М.: Прогресс, 1987.312с.

2. Eliade М. Le Mythe de l'Eternel Retour. — Paris: Gallimard, 1949.

3. Элиаде М. Девица Кристина//Иностранная литература. 1992. №3; У цыганок//Иностранная литература. 1989. №8.

10

Мы не ставим задачу дать на этих страницах анализ творческой деятельности и научной концепции М. Элиаде. Подробный очерк его жизни и творчества читатель может найти в книге «Космос и история». Мы лишь кратко остановимся на основной проблематике и структуре работы «Священное и мирское».

Предлагаемая работа написана в 1956 г. Впервые она была опубликована на немецком языке. Ее французский вариант подготовлен самим автором в 1964 г., когда М. Элиаде уже жил в США, где занимал пост профессора кафедры истории религий в Чикагском университете.

Книга «Священное и мирское» (в сборнике «Космос и история» она упоминается под названием «Священное и профанное») рассказывает о том, как воспринимается мир религиозным человеком, как формируется религиозный опыт, как этот опыт воздействует в конечном итоге на мировоззрение и мироощущение индивидуума. Нерелигиозный человек, пишет М. Элиаде, не свободен от своего религиозного наследия, религиозного сознания своих предков. У наших неверующих современников «религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания»4. Подсознание предлагает им решение проблем их бытия, выполняя тем самым функцию религии. «Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни все еще жива в недрах их "Я"»5.

Строя «Священное и мирское» как некое «вторичное» произведение, автор сознательно обращается к тем проблемам, над которыми размышлял ранее, когда создавал книги «Миф о вечном возвращении» (Le Mythe de l'Eternel retour), «Очерки по истории религий» (Trait d'Histoire des religions), «Шаманизм и древние методы экстаза» (Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase), «Разновидности мифа» (Aspects du Mythe), «Мифы, видения и мистерии» (Mythes, rves et mystres), «Образы и символы» (Images et symboles), «Йога. Бессмертие и свобода» (Le Yoga. Immortalite et Libert), «Мистические рождения. Очерк о некоторых типах посвящений» (Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation) и др. М. Элиаде оперирует документами и примерами, уже приводившимися им в прежних работах, дает обширные цитаты. Его цель — написать «ясную и простую книгу, которая могла бы заинтересован читателей, недостаточно хорошо знакомых с проблемами феноменологии и истории религий»6. Автор обобщает и представляет в более доступной для широкой читательской аудитории форме свои научный

_______________

4. См. настоящее издание, с. 131.

5. Там же.

6. Там же. С. 13.

11

размышления. Дар писателя помогает ему создать увлекательную книгу, которая несмотря на сложность и многогранность изучаемых проблем, читается довольно легко. Яркие, запоминающиеся примеры, логическая стройность и простота изложения привлекают читателя, рождают в нем желание глубже погрузиться в малознакомый современному человеку мир мифа и религиозного миропонимания. Именно к этому и стремится автор. Книга М. Элиаде особенно ценна для тех, для кого религия, ее история, ее теория многие годы были «запретным плодом», «тайной за семью печатями».

Однако, несмотря на известную популяризацию, она рассчитана на тех, кто имеет некоторые познания в истории древнего мира, античной и индийской мифологии. Пытаясь расширить аудиторию читателей, облегчить им поиск эквивалентов латинских и греческих выражений, которыми изобилует текст, а также значений некоторых терминов, помочь сориентироваться в названиях некоторых народов, именах мифических персонажей, отдельных географических названиях, мы позволили себе при подготовке русского издания книги сопроводить ее кратким комментарием.

Итак, предлагаемая книга М. Элиаде — это не монография, не строго научное «академическое» исследование фактов религиозного поведения человека. Это размышления и сомнения ученого над основными проблемами бытия: жизни и смерти, зарождения, продолжения и угасания жизни, неоднородности пространства, цикличности в течении времени и т.д. Своими мыслями он доверительно делится с читателем. Поэтому вряд ли стоит переносить на «Священное и мирское» упреки, высказывавшиеся автору в отношении других его книг историками, этнографами, мифологами, а именно упреки в том, что некоторые приводимые примеры не подкреплены ссылками на первоисточники, а сам автор не сумел подняться «на такой уровень обобщения, который предполагает построение теории и знаменует новый этап научного осмысления предмета»7. Предлагаемая книга и не претендует на статус научного труда. Она написана для «непосвященных», которые приглашаются совершить увлекательнейшее путешествие в историю формирования мировоззрения современного человека, к тем истокам, которые помогают понять многие, порой трудно­объяснимые чувства и поступки нашего нерелигиозного современника, для кого само слово «священное» часто наполнено совсем иным смыслом, а мировоззренческое противопоставление «священного» и «мирского» нередко сведено к элементарной оппозиции «церковного» и «светского» в обучении, воспитании, литературе и т.д.

Н. К. Гарбовский

_______________

7. Дараган Н.Я. Очерк жизни и творчества Мирчи Элиаде//Элиаде М. Космос и история. С. 15.

12

Предисловие к французскому изданию

Эта небольшая книга была написана в 1956 г. по настоянию профессора Эрнесто Грасси, который тогда только что открыл в издательстве «Ровольт» серию «карманных изданий» Rowohlts Deutsche Enzyklopdie. Таким образом, она была задумана и создана для широкой публики как общее введение к феноменологическому и историческому изучению фактов религий.

Я согласился на это рискованное предприятие, вдохновившись удачным примером французского ученого Жоржа Дюмезиля, который в 1949 г. выпустил книгу под названием «Индоевропейское наследие в Риме» (издательство «Галлимар»). В ней автор обобщил результаты своих исследований трехсторонней индоевропейской идеологии и римской мифологии. В этой книге, построенной в форме довольно развернутых цитат и выводов к ним, читателю преподносилось основное содержание семи произведений, опубликованных ученым в течение предшествовавших восьми лет.

Под впечатлением успеха книги Дюмезиля мы решили повторить подобный опыт. Разумеется, речь не шла о том, чтобы представить конспект некоторых наших прежних работ. Мы лишь позволили себе воспроизвести здесь из них отдельные страницы. Главным же образом использовались примеры, приводившиеся и анализировавшиеся в других произведениях. Для нас не составило бы большого труда найти новые примеры для иллюстрации исследуемых явлений (Священное пространство, Священное время и т.д.); иногда именно так мы и поступали. Но в основном мы предпочитали оперировать уже приводившимися документами и тем самым предоставить читателю возможность самому обратиться к более полной и, разумеется, более точной и более разнообразной документации. Такой подход имеет свои преимущества, но в то же время он весьма опасен. Это стало очевидным благодаря различным реакциям на зарубежные издания этой небольшой книги. Некоторые читатели сумели оценить

13

намерение автора ввести их в огромную область знания, не обременяя чрезмерным количеством документов и излишними техническими деталями анализа. Другим эта попытка упростить изложение пришлась менее по вкусу. Они предпочли бы познакомиться с более полной документацией, с более тщательным толкованием текстов. Разумеется, они правы. Однако они не приняли во внимание наше стремление написать короткую, ясную и простую книгу, которая могла бы заинтересовать читателей, недостаточно хорошо знакомых с проблемами феноменологии и истории религий. Чтобы предупредить критические замечания такого рода, мы указываем в сносках произведения, где те или иные проблемы освещены более подробно.

И все же подобное предприятие чревато различными недоразумениями. Мы это отчетливо поняли, перечитывая текст через восемь лет. Попытка представить на двухстах страницах с пониманием и симпатией поведение homo religious*, и в первую очередь положение человека в традиционных и восточных обществах, таит в себе ряд опасностей. Такая доброжелательная открытость рискует сойти за выражение тайной ностальгии по давно минувшему положению древнего homo religiosus, что на самом деле чуждо автору. Ведь мы хотели лишь помочь читателю не только уяснить глубинный смысл религиозного бытия древнего и традиционного типа, но и понять его значимость для формирования решимости человека, оценить его красоту и «благородство».

Речь не шла о том, чтобы опровергнуть мнение, будто австралиец или африканец был несчастным полудиким животным (неспособным считать до пяти и т.д.), как нас убеждал антропологический фольклор менее века тому назад. Мы стремились показать нечто большее: логику и величие древних концепций мира, характер поведения людей древних обществ, их символы и религиозные системы. Если мы хотим понять странные поступки или какую-либо систему экзотических ценностей, то их демистифицирование само по себе не представляет никакого интереса. Какой смысл в том, чтобы заявлять по поводу верований стольких «примитивных» людей, что их деревня или их дом не расположены в Центре Мироздания. Напротив, чем ближе мы принимаем верования, тем глубже можем понять символизм Центра Мироздания и его роль в жизни древнего общества, оценить масштабы бытия, которое формируется именно таким, а не иным только потому, что признается Центром Мироздания.

Стремясь полнее описать специфические категории какого-либо религиозного бытия древнего и традиционного типа (мы рассчитываем, что читатель немного знаком с иудео-христианством и исла-

_______________

* Звездочкой обозначаются комментируемые места. Комментарии см. в конце книги.

14

мом, а, может быть, также с индуизмом и буддизмом), мы умышленно не сосредоточивали внимание на некоторых жестоких и нелепых явлениях, таких, как людоедство, охота за головами, жертвоприношение людей, вакханалии. Мы рассматривали их, впрочем, в других работах. Мы не писали также о деградации и вырождении, от которых не способен уберечь никакой религиозный феномен. И наконец, противопоставляя «священное» «мирскому», показали, насколько беднее стал мир в результате секуляризации* религиозного культа. А о том, что выиграл человек от десакрализации Мира, мы ничего не сказали лишь потому, что об этом, как нам представляется, говорят очень многие лекторы.



Есть и еще одна проблема, которой мы коснулись лишь вскользь, а именно: насколько «мирское» способно само по себе стать «священным»; насколько бытие, полностью утратившее священность, без Бога и богов, может стать отправной точкой для какого-либо нового типа «религии». Данная проблема выходит за пределы компетенции ученого, изучающего историю религий. Более того, сам этот процесс находится еще на начальной стадии. Однако мы хотели бы сразу подчеркнуть, что он способен развертываться в разных плоскостях и преследовать самые различные цели. Прежде всего речь идет о потенциальных последствиях тех явлений, которые можно было бы определить как современные теологии «смерти Бога». После многочисленных попыток доказать бессодержательность всех понятий, символов и ритуалов христианской церкви, они, как нам представляется, вообразили, что, отталкиваясь от мирского понимания Мира и человеческого существования, все же можно прийти, благодаря какому-то таинственному и парадоксальному coincidentia oppositorum*, к новому типу «религиозного опыта».

Кроме того, возможно и дальнейшее развитие той концепции, согласно которой религиозность составляет последнюю структуру сознания. Сторонники этой концепции утверждают, что религия не зависит от бесчисленных и эфемерных (в связи с тем, что они имеют исторический характер) противоречий между «священным» и «мирским», именно тех, что мы встречаем в самой истории. Другими словами, исчезновение «религии» никоим образом не влечет за собой исчезновение «религиозности». Секуляризация той или иной религиозной ценности — это всего лишь религиозный феномен, иллюстрирующий, в конечном итоге, закон всеобщего преобразования человеческих ценностей. «Мирской» характер какого-либо поступка, имевшего в прошлом «священную» значимость, не свидетельствует о нарушении непрерывности. «Мирское» является лишь новым проявлением той же конституирующей структуры человека, которая до этого проявлялась в «священных» актах.

15

И наконец, существует третья перспектива: отвержение оппозиции «священное — мирское» как характеристики религии. При этом выдвигается тезис, что христианство — это не религия и что, следовательно, ему чужда такая дихотомия реального, что христианин более не живет в Космосе*, а располагается в Истории.

Некоторые из идей, о которых мы напомнили на этих страницах, уже сформулированы в более или менее систематизированном виде. О других можно лишь делать предположения, основываясь на недавних выступлениях воинствующих теологов. Понятно, почему мы не считали себя обязанными обсуждать их здесь, ведь они показывают лишь некоторые тенденции и едва зарождающиеся направления, о жизненности которых и их способности к дальнейшему развитию судить пока весьма трудно.

В который раз наш дорогой и ученый друг доктор Жан Гуяр взял на себя труд просмотреть французский текст, за что мы приносим ему нашу искреннюю благодарность.

Университет Чикаго. Октябрь 1964г.

16

Введение

Все еще помнят, какой резонанс в мире вызвала книга Рудольфа Отто «Das Heilige»* (1917). Конечно, ее успех обусловлен новизной и оригинальностью подхода автора. Вместо того чтобы изучать идеи Бога и религии, Рудольф Отто анализирует различные формы религиозного опыта. Теолог и историк религий по образованию и психолог по призванию, он сумел раскрыть содержание религии и ее характерные черты. Ученый оставил в стороне все то рациональное и спекулятивное, что есть в религии, и вдохновенно описал ее иррациональную сторону. Отто прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не Бог философов и не Бог Эразма*, это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая моральная аллегория, это - страшная мощь, проявляющаяся в божьем «гневе».

Рудольф Отто стремится показать в своей книге характерные черты этого страшного и иррационального опыта. Он обнаруживает, что священное - mysterium tremendum*, majestas* - подавляющая своим могущественным превосходством, - вызывает чувство ужаса. Он обнаруживает религиозный страх перед mysterium fascinans*, в котором раскрывается во всем совершенстве и полноте бытие. Отто определяет эти опыты как numineuses (от латинского numin - бог), т.е. божественные, так как все они вызваны открытием какого-либо аспекта божьей силы. Божественное выделяется как нечто ganz andere*, как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Перед ним человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь какой-то тварью, лишь, говоря словами Авраама*, с которыми он обратился к Владыке, «прахом и пеплом» (Бытие, XVIII, 27).

Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum или majestas, или mysterium fascinans, мы наивно используем слова, заимствованные из

17

сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere, ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту.

Даже по прошествии 40 лет исследования Р. Отто не утратили своей ценности. Я призываю читателя обратиться к ним и поразмышлять. Но в нашей книге мы избрали другой путь: мы стремились представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а священное во всей его полноте.

Итак, первое определение, которое можно было бы дать священному, сводится к следующему: священное - это то, что противопоставлено мирскому. На следующих страницах мы попробуем проиллюстрировать и уточнить, в чем состоит это противопоставление.

Когда проявляется священное

Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания* (hierophanie), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. нечто священное, предстающее перед нами. Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, т.е. в «мирском».

Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако, и это мы скоро увидим, речь не идет об обожествлении камня или дерева самих

18

по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т.е. «показывают» уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно - священное, ganz andere.

Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания.

Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное - это могущество, т.е. в конечном итоге самая что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность. Оппозиция «священное - мирское» часто представляется как противоположность реального и ирреального, или псевдореального. Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних языках эту философскую терминологию: реальное, ирреальное и т.п., но явления, стоящие за ними, есть: Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать; глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество.

Каким образом удается религиозному человеку максимально долго удерживаться в священном пространстве; в чем отличие его жизненного опыта от опыта человека, лишенного религиозных чувств, т.е. человека, живущего либо стремящегося жить в мире, утратившем священный характер? Вот тема, которая будет преобладать на следующих страницах. Следует подчеркнуть, что мирское восприятие действительности мира во всей его полноте, целиком лишенный священных свойств Космос - это совсем недавнее открытие человеческого разума. Мы не стремимся показать, какими историческими путями, в результате каких изменений духовного мира современный человек лишил священного свой мир и принял светское существование. Достаточно лишь отметить, что эта утрата священности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в современных обществах и что вследствие этого современный человек ощущает все

19

более серьезные затруднения в понимании масштабов бытия, ценностей религиозного человека первобытных обществ.

Два образа жизни в Мире

Оценить глубину пропасти, разделяющей два опыта - священный и мирской, можно, читая работы о священном пространстве и ритуальном устройстве человеческого жилья, о различных проявлениях религиозного опыта в отношении Времени, о взаимоотношениях религиозного человека с Природой и миром инструментов, об освящении самой жизни человека и о священном характере основных жизненных функций (питания, секса, работы и т.д.). Достаточно лишь напомнить, каким содержанием наполнены понятия «место жительства» и «жилье», «природа», «инструменты» или «труд» для современного нерелигиозного человека, чтобы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (питание, половой акт и т.д.) - это обычный органический процесс, даже если число окружающих его табу (правила поведения за столом, ограничения, накладываемые на сексуальное поведение «добрыми» нравами) весьма велико. Но для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким «таинством», приобщением к священному.

Читатель очень скоро поймет, что священное и мирское - это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе. Поэтому они интересуют и философов и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования.

Вот почему автор этой небольшой книги решил не оставаться в русле только истории религий. Человек традиционных обществ - это, разумеется, homo religiosus, но его поведение вписывается в универсальную схему поведения человека, а следовательно, представляет интерес для философской антропологии, феноменологии и психологии.

Чтобы яснее показать специфические черты существования в мире, который наделен священным характером, мы будем приводить примеры из максимально большого числа религий, принадлежащих различным историческим эпохам, различным культурам. Ведь ничто

20

так не ценно, как пример, конкретный факт. Какой смысл распространяться о структуре священного пространства, не показав на ярких примерах, как это пространство формируется и почему оно становится качественно отличным от окружающего его мирского пространства. Мы будем обращаться за примерами к религиям народов Месопотамии*, индийцев, китайцев, а также квакиутли* и других «примитивных» народов. В историко-культурологическом плане подобное изложение религиозных фактов, заимствованных у народов, столь различных как по времени, так и по географическому положению, составляют некоторую опасность. В самом деле, мы рискуем впасть в заблуждения, свойственные исследователям XIX в., и вслед за Тайлором* и Фрэзером* поверить в одинаковую реакцию человеческого разума на явления природы. Однако достижения этнологии культур и истории религий показали, что это далеко не всегда так: «реакции человека на явления природы» в значительной степени обусловлены культурой, а следовательно, историей.

Но для нашего описания важнее вскрыть сущность религиозного опыта, нежели показать его многочисленные обусловленные Историей разновидности и различия. Это подобно тому, как если бы мы, стремясь понять, что такое поэзия, обратились к разрозненным примерам, цитируя наряду с Гомером, Вергилием и Данте индийские, китайские, мексиканские поэмы, т.е. изучая, с одной стороны, произведения, имеющие историческую общность (Гомер, Вергилий, Данте), а с другой, произведения, восходящие к иным эстетикам. В рамках истории литературы подобные наложения весьма сомнительны. Но они допустимы, если целью является описание собственно поэтического феномена, если мы стремимся показать основное различие между поэтическим языком и разговорным.

Священное и История

Наша первая цель - представить специфические масштабы религиозного опыта и показать, в чем его отличие от опыта мирского в познании Мира. Мы не будем углубляться в описание многочисленных факторов, воздействовавших на религиозный опыт на протяжении столетий. Ведь очевидно, что символика и культы Матери-Земли, плодовитости человека и плодородия в сельском хозяйстве, священности Женщины и т.п. смогли развиться и составить широко разветвленную религиозную систему лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное общество, специализировавшееся на скотоводстве, было не способно так же глубоко и с той же силой прочувствовать священность Матери-

21

Земли. Различие опыта - это результат экономических, социальных и культурных различий, одним словом - Истории.

Вместе с тем у кочевых охотников и оседлых земледельцев есть одна общая черта в поведении, которая нам представляется значительно более важной, чем все различия: и те и другие живут в освященном Космосе, они приобщены к космической священности, проявляющейся через мир животных и растений. Достаточно сравнить их бытийные ситуации с ситуациями современного человека, живущего в неосвященном Космосе, чтобы отчетливо понять все, что отличает нашего современника от представителей других обществ. Одновременно обнаруживаются и основания для сравнения религиозных фактов, принадлежащих различным культурам: все эти факты происходят от одного и того же поведения - поведения homo religiosus.

Эта небольшая книжка может, таким образом, служить общим введением к истории религий, так как в ней описаны различные проявления священного и положение человека в мире, наполненном религиозными ценностями. Но она не является историей, так как ее автор не мог расположить приводимые примеры в их историко-культурном контексте. Если бы он захотел это сделать, ему понадобились бы многие и многие тома. Читатель найдет все необходимые данные в произведениях, приведенных в библиографии.

Сен-Клу, апрель 1956 г.

22

ГЛАВА I

СВЯЩЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО И ОСВЯЩЕНИЕ МИРА

Однородность пространства и иерофания

Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. «И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т.е. «сильные», значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному - бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство.

Оговоримся сразу, что религиозный опыт неоднородности пространства является основополагающим, сравнимым с «сотворением Мира». Речь идет не о теоретических построениях, но о первичном религиозном опыте, предшествующем всякому размышлению о Мире. Это - разрыв пространства, позволяющий сотворить мир, т.к. он обнаруживает «точку отсчета», центральную ось всякой последующей ориентации. Когда священное проявляется в какой-либо иерофании, возникает не только разрыв однородности пространства, но обнаруживается некая абсолютная реальность, которая противопоставляется нереальности, всей огромной протяженности окружающего мира. Проявление священного онтологически* сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир не-

23

возможен, где нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную «точку отсчета», некий «Центр».

Отсюда видно, насколько обнаружение, а точнее, открытие священного пространства ценно для существования религиозного человека: ничто не может быть начато, предпринято без предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие какой-то точки отсчета. Именно поэтому религиозный человек стремится расположиться в «Центре Мира». Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе*, однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция точки отсчета - «Центра» - равносильна Сотворению Мира; скоро мы убедимся на целом ряде примеров в космологическом значении ритуальной ориентации и построения священного пространства.

Напротив, в мирском восприятии пространство однородно и нейтрально. Никакой разрыв не обозначает качественных различий между частями его массы. Геометрическое пространство разрывается и разграничивается в тех или иных направлениях, но никакое качественное различие, никакая ориентация не происходит от его собственной структуры. Разумеется, не следует смешивать понятие геометрического пространства, однородного и нейтрального, с восприятием пространства «мирского», противопоставленного восприятию священного пространства, которое единственно и интересует нас. Понятие однородного пространства и история этого понятия (оно стало достоянием философской и научной мысли еще во времена античности) составляют совсем иную проблему; мы не собираемся ее рассматривать. Нас интересует только такое восприятие пространства, которое характерно для человека нерелигиозного, отказывающего Миру в священности и признающего только «мирское» существование, очищенное от всякого религиозного подтекста.

Нужно сразу же добавить, что подобное мирское существование никогда не встречается в чистом виде. Какой бы ни была степень десакрализации* Мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отделаться от религиозного поведения. Мы увидим, что даже самое что ни на есть мирское существование сохраняет в себе следы религиозных оценок Мира.

Оставим на время этот аспект проблемы и ограничимся лишь сравнением двух рассматриваемых мировосприятий: священного пространства и мирского. Напомним основные условия первого: открытие священного пространства позволяет обнаружить «точку отсчета», сориентироваться в хаотичной однородности, «сотворить Мир» и жить в нем реально. Напротив, мирское восприятие поддерживает однородность, а следовательно, относительность пространства. Всякая истинная ориентация исчезает, т.к. «точка отсчета» перестает быть единственной с онтологической точки зрения. Она появляется и исче-

24

зает в зависимости от повседневных нужд. Иначе говоря, больше нет «Мира», а есть лишь осколки разрушенной Вселенной, т.е. аморфная масса бесконечно большого числа «мест» более или менее нейтральных, где человек перемещается, движимый житейскими потребностями, обычными для существования в индустриальном обществе.

Но и в этом мирском восприятии пространства продолжают оставаться некие величины, которые в большей или меньшей степени напоминают о неоднородности, характеризующей религиозное восприятие пространства. Какие-то особые места, качественно отличные от других: родной пейзаж, место, где родилась первая любовь, улица или квартал первого иностранного города, увиденного в юности, сохраняют даже для человека искренне нерелигиозного особое качество - быть «единственными». Это - «святые места» его личной вселенной, как если бы это нерелигиозное существо открыло для себя иную реальность, отличную от той, в которой проходит его обыденное существование.

Запомним этот пример «крипторелигиозного»* поведения мирского человека. У нас еще будет возможность познакомиться и с другими иллюстрациями деградации и десакрализации религиозных ценностей и религиозного поведения. В дальнейшем мы сможем убедиться в их глубокой значимости.

Теофания* и знаки

Чтобы понять, что такое неоднородность пространства и как воспринимает ее религиозный человек, можно обратиться к известному примеру: церковь в современном городе. Для верующего эта церковь является предметом иного пространства, нежели улица, на которой она находится. Дверь, открывающаяся вовнутрь церкви, обозначает разрыв связи. Порог, разделяющий два пространства, указывает в то же время на дистанцию между двумя образами жизни: мирским и религиозным. Это также барьер, граница, которая разделяет и противопоставляет два мира, и, с другой стороны, это то парадоксальное место, где они сообщаются, где мир мирского может перейти в мир священного.

Аналогичная ритуальная функция придается и порогу человеческого жилья. Именно поэтому он и обладает такой значимостью. Прохождение через порог жилья сопровождается множеством обрядов: перед ним почтительно раскланиваются или бьют челом, до него благоговейно дотрагиваются рукой и т.д. У порога есть свои «стражи»: боги и духи, защищающие вход как от злых людей, так и от дьявольских и других злых сил. Именно на пороге делаются жертвоприношения божествам-хранителям. Также на пороге в некоторых древневосточных культурах (Вавилон*, Египет, Израиль) выносились приго-

25

воры. Порог и дверь непосредственно и конкретно указывают на разрыв в пространстве; и именно в этом их важное религиозное значение, т.к. вместе они являются символами и средствами перехода.

Отсюда понятно, почему церковь относят к иному пространству, нежели окружающие ее человеческие поселения. Внутри священного здания светский мир возвышается над собой. Уже на самых древних уровнях культуры эта возможность возвышения передавалась различными образами «открытого пути», там, в священном здании, оказывается возможным общение с богами, следовательно, должна существовать какая-то «дверь» наверх, по которой боги могли бы спускаться на Землю, а человек мог бы символически подниматься на Небо. Мы скоро увидим, что именно так и происходит в многочисленных религиях: собственно говоря, храм есть «открытый путь» вверх, по которому и происходит общение с миром богов.

Всякое священное пространство предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства. И когда в Харране* Иаков* увидел во сне лестницу, уходящую в небо, по которой ангелы всходили и нисходили, и услышал сверху голос Господа: «Я Господь, Бог Авраама!», он проснулся, охваченный ужасом, и воскликнул: «Как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». Он взял камень, который служил ему изголовьем и поставил его памятником и возлил елей на верх его и нарек имя место тому Вефиль*, что означает «дом Божий» (Бытие, XXVIII, 12-19). Символизм, заключенный в выражении «врата небесные», богат и сложен: теофания освящает какое-либо место уже только тем, что делает его «открытым» вверх, т.е. сообщающимся с Небом. Оно становится тем необычайным местом, где осуществляется переход от одного способа существования к другому. Очень скоро мы продемонстрируем другие, еще более точные примеры: алтари, являющиеся «Вратами Божьими», местами нисхождения с Неба на Землю.

Но даже и не требуется какой-то теофании или иерофании в собственном смысле: достаточно одного какого-то знака, чтобы указать на священность места. «Согласно легенде, мусульманский отшельник, основавший Эль-Хемель в конце XVI в., остановился у ручья, чтобы провести там ночь, и воткнул посох в землю. Утром, собираясь в дорогу, он захотел вытащить посох, но вдруг обнаружил, что тот пророс корнями и на нем раскрылись почки. Отшельник усмотрел в этом знак воли божьей и обосновал свое жилище в этом месте»1. Из этого следует, что знак, обладающий религиозным значе-

_______________

1. Ren Basset, Revue des Traditions populaires, XXII, 1907, p. 287.

26

нием, вводит какой-то абсолютный элемент, способный положить конец относительности и путанице. Нечто не принадлежащее данному миру неопровержимо проявляется и тем самым указывает какое-то направление или определяет какое-то поведение.

Если же в окрестностях не появляется никакого знака, то его вызывают. Например, предпринимают нечто вроде evocatio с помощью некоторых животных: именно они призваны показать, какое место может быть пригодным для возведения алтаря или для основания поселения. В общем речь идет о вызывании священных сил с целью непосредственной ориентации в однородности пространства. Требуется знак, чтобы положить конец напряженности, вызванной относительностью и чувством неуверенности, происходящей от отсутствия ориентиров, одним словом, для того, чтобы найти абсолютную точку опоры. Например: преследуют дикое животное и в месте, где его убивают, возводят алтарь; или выпускают на свободу какое-то домашнее животное, например быка, через несколько дней его находят и там же на месте приносят в жертву, затем на этом месте возводят жертвенник, а вокруг него строят деревню. Во всех этих случаях священность места обнаруживают животные; люди, следовательно, не свободны в выборе священного места. Им дано лишь искать и находить его с помощью таинственных знаков.

Эти несколько примеров продемонстрировали нам различные способы, с помощью которых религиозный человек открывает священное место. В каждом из этих случаев иерофании устраняют однородность пространства и обнаруживают некую «точку отсчета». Но так как религиозный человек может жить только в атмосфере, пропитанной священным, мы должны быть готовы встретиться с множеством разнообразных технических приемов, служащих для освящения пространства. Мы с вами видели, что священное - это реальное в его совершенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и источник жизни, и плодородие. В самом деле, желание религиозного человека жить в священном равноценно его стремлению очутиться в объективной реальности, не дать парализовать себя бесконечной относительностью чисто субъективных опытов, жить в реальности, в действительном, а не иллюзорном мире. Подобное поведение обнаруживается во всех планах его существования. Но особенно отчетливо оно проявляется в желании религиозного человека перемещаться в освященном мире, т.е. в священном пространстве. Именно по этой причине разработаны технические приемы ориентации, которые в конечном итоге являются приемами построения священного пространства. Но не нужно полагать, что речь идет о человеческом труде, что человеку удается освятить пространство благодаря собственным усилиям. На самом деле ритуал построения священного пространства действен лишь тогда, когда он

27

воспроизводит творение богов. Но для того чтобы лучше понять необходимость ритуального построения священного пространства, нужно остановиться немного на традиционном понимании «Мира»; и мы немедленно убедимся в том, что всякий «мир» является для религиозного человека «священным».

Хаос и Космос

Для традиционных обществ весьма характерно противопоставление между территорией обитания и неизвестным, неопределенным пространством, которое их окружает. Первое - это «Мир» (точнее, «наш мир»), Космос. Все остальное - это уже не Космос, а что-то вроде «иного мира», это чужое и хаотичное пространство, населенное ларвами*, демонами, «чужими» (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям). На первый взгляд, этот разрыв в пространстве кажется происходящим от противопоставления обитаемого и оборудованного, т.е. «космизованного», пространства пространству неизвестному, которое простирается за его пределами: с одной стороны, «Космос», а с другой - «Хаос». Но мы увидим, что если всякая обитаемая территория есть «космос», то именно потому, что она была предварительно освящена, потому, что так или иначе она является творением богов и сообщается с их миром. «Мир» (т.е. «наш мир») это вселенная, внутри которой священное уже проявило себя и где, следовательно, разрыв уровней оказался возможным и повторяющимся.

Все это с очевидностью выводится из ведического ритуала овладения территорией, которое становится законным после возведения жертвенника огня богу Агни*. «Можно считать себя разместившимся, если построен жертвенник огня (narhapatya), и все, кто строит жертвенник огня, законно размещены» (Catapatha Brahmana, VII, I, I, 1-4). С возведением жертвенника Агни как бы начинает присутствовать, тем самым обеспечивается сообщение с миром богов. Пространство жертвенника становится священным пространством. Но значение ритуала значительно сложнее. И если принять во внимание все его части, становится понятным, почему освящение какой-то территории равноценно его космизации. В самом деле, возведение жертвенника Агни не что иное, как воспроизведение в микрокосмическом масштабе Сотворения. Вода, в которой замешивают глину, ассоциируется с первичной Водой. Глина, служащая фундаментом для жертвенника, символизирует Землю, боковые стенки представляют Атмосферу и т.д., а само возведение сопровождается декламацией стансов, которыми возвещается в понятной всем форме, какой космический район только что был создан (Catapatha Brahmana, I, IX, 2,

28

29 etc.). Короче говоря, возведение жертвенника огня, которое само по себе достаточно для овладения территорией, воспроизводит космогонию.

Неизвестная, чужая, незанятая (что часто означает - незанятая «нашими») территория еще пребывает в туманных и зачаточных условиях «Хаоса». Занимая его и особенно располагаясь в нем, человек символически трансформирует его в Космос путем ритуального воспроизведения космогонии. То, что должно стать «нашим миром», нужно сначала «сотворить», а всякое сотворение имеет одну образцовую модель: Сотворение Вселенной богами. Скандинавские колонисты, занимая и осваивая земли Исландии (land-nаmа), не расценивали данное предприятие ни как некое оригинальное деяние, ни как человеческую мирскую работу. Для них этот тяжкий труд был не чем иным, как повторением первичного акта преобразования Хаоса в Космос, божественным Сотворением мира. Работая на пустынной земле, они лишь повторяли деяние богов, которые придали Хаосу структуру, формы и нормы2.

Идет ли речь о возделывании целинных земель или о завоевании и занятии территорий, населенных «иными» человеческими существами, ритуал овладения в любом случае должен повторять космогонию. С точки зрения древних обществ, все, что не является «нашим миром», еще не «мир». «Своей» территория становится лишь после ее «сотворения» заново, т.е. ее освящения. Это религиозное поведение по отношению к неизведанным землям распространилось и на Запад и просуществовало вплоть до начала современной истории. Испанские и португальские «конкистадоры»* захватывали во имя Иисуса Христа открытые и покоренные ими земли. Возведением Креста они освящали местность, придавая ей этим актом как бы «новое рождение»: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2-е Послание к коринфянам, V, 17). Вновь открытые страны были «обновлены», «вновь сотворены» Крестом.

Освящение места: повторение космогонии

Важно понять, что космизация неведомых земель - это всегда освящение: когда люди организуют пространство, им служат примером деяния богов. Тесная взаимосвязь, существующая между космизацией и освящением, отмечается еще на самых элементарных уровнях культуры, например у австралийских кочев-

_______________

2. Mircea Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour (Gallimard, 1949), p. 27.

29

ников, хозяйство которых строилось на сборе плодов и мелкой охоте. По традициям ахилпа*, одного из племен, населявших пустыню Арунта*, божественное существо Нумбакула (Numbakula) «космизировало» в мифические времена их будущую территорию, создало их Предка и основало их общественные институты. Из ствола эвкалипта Нумбакула вырубил священный столб (kauwa-auwa) и, прикрепив его основание к земле кровью, вскарабкался на него и исчез в Небе. Этот столб представляет собой некую космическую ось, так как именно вокруг него начинается обживание территории, которая преобразуется, в «мир». Отсюда и важная ритуальная роль священного столба: в странствиях ахилпы таскали его с собой, выбирая направление пути по наклону столба. Это позволяло им беспрерывно перемещаться, оставаясь при этом в «их мире», и в то же время давало возможность общаться с Небом, где исчез Нумбакула. Если же столб сломается - это настоящая катастрофа, что-то вроде «конца Света», возврат к Хаосу. Спенсер и Джайлен свидетельствовали, что согласно мифу, если ломался священный столб, все племя охватывала тоска, его члены скитались еще некоторое время, а затем садились на землю и умирали3.

Этот пример наглядно показывает не только космогоническую функцию ритуального столба, но и его сотериологическое* значение как избавителя: с одной стороны, kauwa-auwa воспроизводит столб, использовавшийся Нумбакулой, для космизации мира, а с другой, благодаря ему ахилпы могли, по их мнению, сообщаться с небесной сферой. А ведь человеческое существование возможно лишь благодаря этому постоянному общению с небом. «Мир» для ахилпов становится реально их миром лишь тогда, когда он воспроизводит Космос, организованный и освященный Нумбакулой. Невозможно жить без этих «врат» к всевышнему, иначе говоря, невозможно жить в «Хаосе». Утрата связи с всевышним делает невозможным дальнейшее существование в этом мире, и ахилпы обрекают себя на смерть.

Размещение на какой-либо территории с необходимостью предполагает ее освящение. Если это размещение не временное, как у кочевников, а постоянное, как у оседлых, оно предполагает принятие жизненно важного решения, от которого зависит существование всей данной общности. Найти «свое место», оборудовать его, обжить - все эти действия предполагают жизненно важный выбор Вселенной, которую они «сотворяют», чтобы сделать своей. И эта «Вселенная» всегда является подобием образцовой Вселенной, созданной и обитаемой Богами. Она составляет, таким образом, часть священного деяния Богов.

_______________

3. B. Spencer et F. J. Gillen, The Arunta (Londres, 1926), 1, p. 388.

30

Священный столб племени ахилпа «поддерживает» их мир и обеспечивает общение с Небом. Мы видим здесь прототип широко распространенного космогонического* образа: космические столбы, поддерживающие Небо и открывающие путь в мир богов. Кельтские и германские народы вплоть до их крещения сохраняли культ таких священных столбов. Chronikum laurissense breve*, написанная в 800-х годах, свидетельствует, что Карл Великий* во время одной из войн с саксонскими племенами (772 г.) повелел разрушить в городе Эресбурге святилище и священное дерево их «знаменитого Иртенсула». Родольф де Фулда (примерно 860 г.) уточняет, что эта знаменитая колонна была «колонной Вселенной, на которой держится почти все» (universalis columna quasi sustinens omnia). Тот же космогонический образ мы находим и у римлян (Гораций, Оды, III, 3), в древней Индии: skambha - космический Столб (Rig Veda, I, 105; X, 89,4 etc.), а также у жителей Канарских островов и в еще более отдаленных культурах у таких племен, как квакиутли (Британская Колумбия) и нада с острова Флорес (Индонезия). Квакиутли полагают, что медный столб пронизывает три космических уровня (преисполню, Землю и Небо). Там, где он вонзается в небо, находятся «Врата в Высший Мир». Видимое начертание этого космического Столба в небе - Млечный путь. И это деяние богов по созданию Вселенной повторяется и имитируется человеком в соответствии с его масштабом. Axis mundi*, которую мы видим в Небе в форме Млечного пути, представляется в культовой постройке в виде священного столба. Это столб из кедра длиной 10-12 метров, большая часть которого выходит за крышу культовой постройки. Он играет важнейшую роль в церемониях. Ведь именно он придает всей постройке космическую структуру. В ритуальных песнях постройка называется «наш мир», а находящиеся в ней кандидаты для посвящения в совершеннолетие провозглашают: «Я нахожусь в Центре Мира... я нахожусь рядом с Опорой Мира» и т.п.4 Такое же отождествление священного столба с Космической Опорой и культовой постройки с Вселенной мы находим у нада с острова Флорес. Жертвенный столб здесь называют «Небесным Столбом», и предполагается, что он поддерживает Небо5.

_______________

4. Werner Mller, Weltbilt und Kult der Kwakiutl-Indianer (Weisbaden, 1955), pp. 17-20.

5. P. Arndt, "Die Megalithenkultu des Nad'ar (Anthropos, 27, 1982), 1, pp. 61-61.

31

«Центр Мира»

Возглас неофита* племени квакиутли «Я нахожусь в Центре Мира» сразу же открывает нам одну из наиболее глубоких значимостей священного пространства. Там, где через иерофанию осуществляется разрыв уровней, одновременно происходит «открытие» пути вверх (в божественный мир) или вниз (в нижние области, в царство мертвых). Таким образом, три космических уровня - Земля, Небо, нижние области - оказываются сообщающимися. Как мы только что видели, сообщение иногда выражается в образе вселенской колонны, Axis mundi. Она соединяет и в то же время поддерживает небо и землю, а основа ее погружена в нижний мир (который называется «Адом»), Такая космическая колонна может находиться только в самом Центре Вселенной, т.к. весь обитаемый мир простирается вокруг нее. Таким образом, мы наблюдаем очевидную связь религиозных идей и космогонических образов, которые соответствуют друг другу и выстраиваются в некую «систему». Эту систему можно назвать «системой Мира» традиционных обществ. В ней а) священное место представляет собой разрыв однородности пространства; б) этот разрыв символизируется «отверстием», посредством которого оказывается возможным переход из одного космического района в другой (с Неба на Землю и vice versa, а также с Земли в нижний мир); в) сообщение с Небом выражается без особых различий некоторым числом образов, соотносящихся в целом с идеей Axis mundi, таких, как столб (ср.: universalis columna), лестница (ср.: лестница Иакова), гора, дерево, лиана и т.п.; д) вокруг этой космической оси простирается «Мир» (= «наш мир»), следовательно, ось находится «посреди», в «пупе Земли», в Центре Мира.

Значительное число разных верований, мифов и обрядов проистекает от этой традиционной «системы Мира». Мы не можем рассмотреть их все и ограничимся лишь несколькими примерами, выбранными в различных цивилизациях и способными показать нам роль священного пространства в жизни традиционных обществ, независимо от того, в каком особом виде представляется это священное пространство: в виде ли святого места, культовой постройки, поселения или «Мира». С символом Центра Мира мы встретимся повсюду. Именно он в большинстве случаев делает для нас ясным традиционное отношение к «пространству, в котором протекает жизнь».

Начнем с одного примера, достоинство которого состоит в том, что он сразу же открывает нам связный и сложный характер такого символа, как космическая Гора. Мы только что видели, что горы фигурируют среди образов, символизирующих связь Неба и Земли. То есть предполагается, что горы находятся в «Центре Мира». В самом деле, в многочисленных культурах упоминаются такие горы,

32

мифические или реальные, расположенные в Центре Мира: Меру в Индии, Хараберецаити* в Иране, мифическая «Гора Стран» в Месопотамии, Геризим в Палестине, которая впоследствии была названа «Пупом Земли»6. Потому что Священная Гора это Axis mundi, связывающая Землю и Небо; она касается Неба и обозначает наивысшую точку Мира. Из этого следует, что прилегающая к горе территория, составляющая «наш мир», расценивается как местность, расположенная ближе всего к небу. Именно это и провозглашает израильская традиция: Палестина, будучи самой высокорасположенной страной, не была поглощена Великим Потопом7. Согласно исламской традиции, наиболее возвышенное место Земли это Ка-Аба: полярная звезда показывает, что она находится напротив центра Неба8. Для христиан вершиной космической Горы является Голгофа. Все эти верования выражают одно и то же религиозное чувство: «Наш мир» - это и есть святая земля, потому что это место наиболее приближено к Небу, потому что отсюда, от нас, можно достичь Неба: следовательно, наш мир - это «возвышенное место». На космологическом языке эта религиозная концепция выражается в проекции привилегированной, нашей, территории на вершину космической Горы. В результате более поздних философствований из этого положения были сделаны самые различные выводы, например, тот, который мы только что видели: Святая Земля не была затоплена Потопом.

Тот же символизм Центра объясняет и другие серии космологических и религиозных образов. Мы приведем лишь наиболее важные из них: а) святые города и жертвенники располагаются в Центре Мира; б) храмы воспроизводят космическую Гору и вследствие этого представляют собой в наилучшем виде «связующее звено» между Землей и Небом; в) фундаменты храмов глубоко погружены в нижние области. Ограничимся лишь некоторыми примерами и постараемся объединить все эти различные аспекты одного и того же символизма. И мы еще более точно увидим, насколько взаимосвязаны эти традиционные представления о Мире.

_______________

6. См. библиографические ссылки в кн.: Le Mythe de l'Eternel Retour, pp. 31 sq.

7. A.E.Wensinck et E.Burrows, цитируемые по кн.: Le Mythe de l'Eternel Retour, р.ЗЗ.

8. Wensinck, цитируемый по: Ibid., p.35.

33

Столица китайского монарха располагается в Центре Мира: в день летнего солнцестояния, в поддень стрелка солнечных часов не должна отбрасывать тень9. Мы были поражены, встретив тот же символизм в Иерусалимском храме. Скала, на которой он возведен, называется «пупом Земли». Исландский паломник Н. де Терва, посетивший Иерусалим в 12 в., писал о Гробе Господнем: «Там - Центр Мироздания. Там в день летнего солнцестояния солнечный свет падает перпендикулярно с Неба»10. Ту же идею мы находим в Иране. Иранская страна (Airyanam Vaejah) - это Центр и сердце мироздания. Подобно тому как сердце находится в центре человеческого тела, «страна Иран более ценна, чем все остальные страны, т.к. она находится в Центре Мироздания»11. Шираз, иранский «Иерусалим», именно поэтому (потому что он находится в Центре Мироздания) был известен как уникальное место королевской мощи и одновременно как родной город Заратустры12.

Что касается уподобления храмов космическим Горам и их функций «связующего звена» между Землей и Небом, то свидетельства этому мы находим уже в названиях башен и алтарей Вавилона: они назывались «Гора Дома», «Дом Горы всех Земель», «Гора Бурь», «Мост между Небом и Землей» и т.д. Зиккурат представлял космическую Гору: его семь этажей имитировали семь планетарных небес. Поднимаясь на них, священник достигал вершины Вселенной. Аналогичный символизм объясняет и конструкцию огромного храма Барабудур на Яве, построенного в виде искусственной горы. Подъем на него напоминает восторженное путешествие к центру мироздания: паломник, достигший верхней террасы, ощущает разрыв уровней, он проникает «в чистую область», которая возвышается над всем мирским.

Dur-an-ki - «мост между Небом и Землей»: так называли несколько вавилонских алтарей (в Ниппуре, в Ларсе, в Сиппаре и т.д.). Вавилон имел массу наименований, среди которых «Дом у начала Неба и Земли», «Мост между Небом и Землей». Но именно в Вавилоне всегда осуществлялась связь между Землей и преисподней, т.к. город был построен на bab-Apsu, т.е. на «Вратах Apsu». Apsu

_______________

9. Marcel Granet, цитируется по нашей кн.: Trait d'historie des religions (Paris, 1949), p. 322.

10. L. I. Ringbom, Graltempel und Paradies (Stockholm, 1951), p. 255.

11. Sud-dar, LXXXIV, 4.5, цитируется Рингбомом, p. 327.

12. См. документы, собранные и обсуждавшиеся Рингбомом, p. 294 sq. et passim.

34

обозначало Воды Хаоса до сотворения мира. Ту же традицию мы находим у древних евреев: скала у основания Иерусалимского храма глубоко уходит в tehom, означающее то же, что вавилонское apsu. Подобно тому как в Вавилоне имелись «Врата Apsu», так и скала, на которой располагался храм в Иерусалиме, запирала устье tehom13.

Apsu и Tehom символизируют одновременно и «хаос» воды - доформенную разновидность космической материи - и мир Смерти, т.е. все, что предшествует жизни и следует за ней. Врата Apsu и скала, запирающая устье tehom, обозначают не только точку пересечения, а следовательно, и сообщения между нижним миром и Землей, но также и различия онтологических режимов между двумя этими космическими планами. Налицо разрыв уровней между tehom и скалой с храмом, которая закрывает его «устье» т.е. переход от мнимого, потенциального, к сформировавшемуся, от смерти к жизни. Хаос воды, предшествовавший сотворению, символизирует в то же время возвращение к аморфному состоянию, наступающему со смертью, т.е. возвращение к зачаточному виду существования. Согласно некоторым точкам зрения, нижние области сравнимы с пустыми и неизведанными краями, окружающими обитаемую территорию. Нижний мир, над которым прочно устанавливается наш «Космос», соответствует «хаосу», простирающемуся за его пределами.

«Наш мир» всегда в центре

Из всего изложенного следует, что «истинный мир» всегда находится в «Центре», «посередине», так как именно там происходит уровневый раздел и осуществляется сообщение между тремя космическими зонами. Во всех случаях речь идет о совершенном Космосе, какова бы ни была его протяженность. Вся страна в целом (Палестина), какой-либо город (Иерусалим), алтарь (иерусалимский Храм) в равной степени представляют собой одну картину мира - imago mundi*. Иосиф Флавий писал* по поводу символизма Храма, что двор олицетворял «Море» (т.е. нижние области), алтарь представлял Землю, а святая святых - Небо (Ant. Jud., III, VII, 7). Можно констатировать, что imago mundi, точно так же как и символизм «Центра», повторяется в обитаемом мире. Палестина, Иерусалим и иерусалимский Храм представляют вместе и одновременно картину Вселенной и центра Мироздания. Эта множественность «Центров», это повторение картины Мира во все более скромных

_______________

13. См. ссылки в кн.: Le Mythe de l'Eternel Retour, pp. 35 sq.

35

масштабах составляют одну из отличительных черт традиционных обществ.

Вывод, как представляется, напрашивается сам собой: человек доисторических обществ стремится жить как можно ближе к Центру Мироздания. Он знает, что его страна расположена в самом центре Земли, что его город - это пуп Вселенной, а уж Храм или Дворец так это вообще истинные Центры Мироздания. Но он желает также, чтобы его собственный дом стоял в Центре и воспроизводил imago mundi. И, как мы увидим, предполагалось, что и жилище также расположено в Центре Мироздания и воспроизводит Вселенную в микрокосмическом масштабе. Иначе говоря, человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, «открытом» вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром, миром «всевышним» оказывалось возможным благодаря обрядам. Разумеется, алтарь, наиболее совершенный «Центр», находился недалеко от него, в его городе, и чтобы общаться с миром богов, ему достаточно было войти в Храм. Но homo religiosus чувствовал необходимость постоянно находиться в Центре, точно так же как ахилпы, которые, как мы видели, постоянно таскали за собой священный столб, Axis mundi, чтобы не удаляться от Центра и постоянно находиться в контакте со сверхземным миром. Одним словом, какими бы ни были размеры родного пространства - своя страна, свой город, своя деревня, свой дом - человек традиционных обществ испытывает потребность постоянно существовать в полном и организованном Мире, в Космосе.

Вселенная берет начало в своем Центре, она простирается от центральной точки, как от «пупа». Именно так, согласно «Ригведе» (Rig Veda, X, 149), зарождается и развивается Вселенная: от ядра, центральной точки. Иудейская традиция еще более откровенна: «Святейший сотворил Мир как эмбрион. Подобно тому, как эмбрион растет от пупа, мир был создан Богом от пупа, а затем распространился во все направления». А так как «пуп Земли», Центр Мироздания - это Святая Земля, Йома (Yoma) утверждает: «Мир был создан начиная с Сиона»14. Рабби Бин Горион говорил о скале Иерусалима, что «она называется главным Камнем Земли, то есть пупом Земли, потому что от нее пошла вся Земля»15. С другой стороны, так как сотворение человека есть отражение космогонии, первый человек был слеплен в «пупе Земли» (месопотамская традиция), в Центре Мира

_______________

14. См. те же ссылки: Ibid., p. 36.

15. W. H. Rosher, Neue Omphalosstudien (Abh. d. Knigl. Sch. Ges. d. Wiss., Phil Klasse, XXXI (1915)), p. 16.

36

(иранская традиция), в Раю, расположенном в «пупе Земли», или в Иерусалиме (иудео-христианская традиция). Иначе и быть не могло, ведь Центр - это именно то место, где происходит раздел между уровнями, где пространство становится священным, совершенно реальным. Сотворение предполагает избыточность реальности, иначе говоря, вторжение священного в мир.

Из этого следует, что вся строительная или производственная деятельность имеет своим прототипом космогонию. Сотворение Мира становится архетипом всякой созидательной деятельности человека, в каком бы плане она ни разворачивалась. Мы видели, что размещение на какой-либо территории повторяет космогонию. Узнав о космогонической значимости Центра, мы лучше понимаем теперь, почему всякое человеческое установление повторяет Сотворение Мира от центральной точки («пупа»). По образу Вселенной, развивающейся от Центра и простирающейся на все четыре стороны света, деревня закладывается на пересечении. На острове Бали, как и в некоторых других районах Азии, готовясь построить новую деревню, жители стараются найти естественное пересечение, где перпендикулярно пересекаются две дороги. Квадрат, построенный от центральной точки, составляет imago mundi. Разделение деревни на четыре сектора, предполагающее, впрочем, одновременное разделение и жителей, соответствует разделению Вселенной на четыре горизонта. Середину деревни обычно оставляют незанятой: там в будущем воздвигнут культовую постройку, крыша которой будет символизировать Небо (иногда небо обозначают верхушкой дерева или рисунком горы). Строго внизу, на той же вертикальной оси, располагается мир мертвых; его символизируют изображения некоторых животных (змеи, крокодилы и т.п.) или погребальные идеограммы16.

Космический символизм деревни воспроизводится в структуре алтаря и культовой постройки. В Уаропене, в Гвинее, «дом людей» стоит посередине деревни: его крыша символизирует небесный свод, четыре стены соответствуют четырем сторонам света.

В Кераме святой камень деревни символизирует Небо, четыре каменные колонны, на которых он покоится, воспроизводят четыре Небесные опоры17. Аналогичные идеи мы встречаем у племен алгонкинов* и сиу*: священная хижина, где происходят посвящения, пред-

_______________

16. Ср.: C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien (Amsterdam, 1954), р. 8 sq.

37

ставляет Вселенную. Ее крыша символизирует небесный купол, пол - Землю, а стены - четыре направления космического пространства. Ритуальное воспроизведение пространства подчеркивается тройным символизмом: четыре двери, четыре окна и четыре цвета обозначают четыре стороны света. Иначе говоря, конструкция священной хижины повторяет космогонию18.

Нет ничего удивительного, что мы встречаемся с подобной концепцией в древней Италии и у древних германцев. В общем речь идет о древней и очень распространенной идее: от Центра проектируются четыре горизонта в направлениях четырех сторон света. Римский mundus* представлял собой ров в форме окружности. Образованный им круг делился на четыре сектора; он был одновременно и отображением Космоса и образцом для строительства жилья. Можно считать справедливыми доводы о том, что выражение Roma quadrata* означает не то, что он имел квадратную форму, а то, что он был разделен на четыре части19. Mundus, очевидно, ассоциировался с omphalos*, т.е. с Пупом Земли: город (Urbs) располагался посередине orbis terrorum*. Есть свидетельства, что аналогичные идеи объясняют структуру германских городов и деревень20.

В самых различных культурных контекстах мы обнаруживаем одну и ту же космологическую схему, один и тот же ритуальный сценарий: размещение на какой-либо территории уподобляется сотворению мира.

Поселение - Космос

Если верно, что «наш мир» - это Космос, то всякое нападение извне грозит обратить его в «Хаос» и так как «наш мир» был образован по образу и подобию творения Богов, т.е. космогонии, враги, нападающие на этот мир, воспринимаются как враги богов - демоны и в первую очередь архидемон, первый Дракон, поверженный богами у истоков времен.

Нападение на «наш мир» - это отмщение мифического Дракона, восстающего против творения богов - Космоса и стремящегося

_______________

17. См. ссылки в кн.: Bertling, op. cit., pp. 4-5.

18. См. материалы, собранные Вернером Миллером, и его комментарии в кн.: Werner Mller, Die blaue Htte (Wiesbaden, 1954), p. 60 sq.

19. F. Altheim, в кн.: Werner Muller, Kreis und Kreuz (Berlin, 1938), p. 60 sq.

20. Ibid., p. 65 sq. Ср. также: W.Mller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961). Мы вернемся к этой проблеме в другой нашей книге, над которой работаем: «Космос, храм, жилье».

38

обратить его в небытие. Враги приравниваются к могущественным силам Хаоса. Всякое разрушение поселения равноценно возвращению в Хаос, всякая победа над захватчиком воспроизводит победу Бога над Драконом (т.е. над «Хаосом»).

Именно поэтому фараон приравнивался к богу Ра*, победителю дракона Апофиса, в то время как его враги идентифицировались с тем мифическим Драконом. Дарий* считал себя новым героем иранской мифологии, героем, победившим трехглавого дракона. В иудейской традиции языческие цари представлялись похожими на Дракона: таков Навуходоносор*, описанный Иеремией* (Иеремия, гл. XLI, 34), или Помпеи в Псалмах Соломона (IX, 29).

Как мы сможем убедиться дальше, Дракон - это образ морского чудовища, первого змея, символ космических вод, мира Теней, Ночи и Смерти. Одним словом, нечто аморфное и мнимое, то, что еще не получило «форму». Дракон должен был быть побежден, разрублен Богом, для того чтобы Космос смог зародиться. Именно из тела морского чудовища Тиамат Мордук слепил мир. Яхве* создал Вселенную, победив первое чудовище Рахаб. Но как мы увидим дальше, эта победа Бога над Драконом должна символически повторяться каждый год, т.к. мир ежегодно должен создаваться заново. Победа Богов над силами Теней, Смерти и Хаоса повторяется также в каждой победе жителей поселения над захватчиками. Вполне возможно, что оборонные сооружения поселений берут свои истоки в магических защитных постройках. Эти сооружения - рвы, лабиринты, насыпи и т.д. создавались в большей степени для того, чтобы помешать нашествию демонов и душ умерших, нежели защититься от нападения себе подобных. На севере Индии в период эпидемии вокруг деревни описывали круг, для того чтобы демоны болезни не могли проникнуть в поселение21. В средневековой Европе стены поселений ритуально освящались для защиты от Демона, Болезни и Смерти. Впрочем, символическое мышление не встречает никаких трудностей, ассоциируя врага человека с Демоном и Смертью. В конечном итоге результат нападений, демонических или военных, всегда один и тот же. Руины, разруха и смерть.

Те же образы используются и в наши дни, когда речь идет об опасностях, угрожающих некоторым типам цивилизации. В частности, говорят о «хаосе», «разрухе», «мраке», в который погружается «наш мир». Все эти выражения обозначают нарушение порядка, Космоса, органической структуры и погружение в текучее, аморфное состояние; одним словом, в хаос. Это подтверждается, как нам кажется, тем, что эти образы до сих пор живут в языке, в фразеологии

_______________

21. M. Eliade, Trait d'histoire des religions, p. 318.

39

современного человека. Что-то от традиционной концепции Мира все еще свойственно его поведению, даже если он и не всегда осознает это древнее наследие.

Взяться за Сотворение Мира

Начнем с того, что подчеркнем коренное различие между двумя типами поведения - «традиционным» и «современным» - по отношению к человеческому жилью. Было бы излишним распространяться о значении и роли жилья в индустриальных обществах. Это хорошо известно. Согласно формуле знаменитого архитектора Ле Корбюзье, дом - это «машина для жилья». И в этом качестве он должен, следовательно, находиться в одном ряду с бесчисленными машинами, серийно производимыми в индустриальных обществах. Идеальный дом современного мира должен быть прежде всего функциональным, т.е. позволять людям работать и отдыхать последующей работы. Можно менять эту «машину для жилья» же часто, как меняют велосипед, холодильник, автомобиль. Точно так же можно покидать родной город или родную провинцию, если только этому не мешает перемена климата.



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |
 



<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.