WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

Лекция 7

Философские и общественно-политические идеи русской интеллигенции
(реалисты и народники)

· Феномен «интеллигенции»: происхождение, ментальность, ключевые ценности

· Реалисты

· Народники

Феномен «интеллигенции»: происхождение, ментальность, ключевые ценности

История русской мысли тесно связана с историей того небольшого по численности слоя «русских европейцев», который, действуя с поразительной энергией и размахом, вывел Россию на агоруi европейской культуры и придал отечественной культуре форму, позволившую ей вступить в плодотворный диалог с динамично развивающимися странами Запада. Конечно, и до ХVIII-го века Русь не была изолирована от внешнего мира, однако она не была включена в жизнь европейской культуры, пребывала вне общего для Новой Европы ценностно-смыслового контекста и не оказывала воздействия на духовную жизнь Западаii. О причинах обособления России от католическо-протестантской Европы в свое время было сказано достаточно подробно (см. часть I, лекцию 1). Здесь же уместно лишь повторить, что в основе относительной обособленности (как и единства) древнерусской культуры по отношению к культуре Запада лежала не только ее связь с православной Византией, с Константинополем, но и невосприимчивость Древней Руси к рациональной (научной, философской, правовой) традиции античного мира.

Петровские преобразования в области культуры были нацелены на создание иного, чем древнерусский, типа культуры. Они совершались в расчете на то, что новоевропейская культура постепенно станет «своей» для всех русских людей, то есть для «народа», который в ХVIII-ХIХ веках, подобно бескрайнему океану, со всех сторон окружал медленно растущий остров «новой России». Смысл культурной реформы, начатой Петром I, состоял в том, чтобы Москва освоила общую всем народам христианской Европы научно-философскую традицию (восходящую в конечном счете к традиции античной образованности), которой она была лишена в древнерусский период своей истории. Достижение этой цели позволило бы взаимодействовать с Западом не только в торговле и политике, но и в сфере культуры, в мире идей, стилистических форм, общественных институтов, научных и технических экспериментов, не знающих государственных и религиозно-конфессиональных границiii.

В Новое время дистанция между пережившим Возрождение и Реформацию Западом и патриархальной Москвой только увеличивалась, поскольку темп исторического развития Европы все время возрастал, а Россия жила «по старинке», держась за дедовские устои и традиции и лишь поневоле, нехотя принимая идущие с Запада технические «новины». Этот все увеличивающийся разрыв ставил под вопрос военно-политическую самостоятельность Москвы и уже не мог быть преодолен на пути естественного, органического развития России.

Рождение интеллигенции

Новая, заимствованная с Запада и гуманистическая по своей направленности культура насаждалась в России «сверху» и первоначально концентрировалась в русском дворянстве как прообразе русской интеллигенции. И хотя в первой части пособия мы говорили о «дворянской интеллигенции», как социальной базе русского «европеизма», но все же в строгом смысле (без кавычек) интеллигенция рождается только во второй половине XIX столетия. И пусть сама русская интеллигенция ведет отсчет собственной истории с конца ХVIII-го века (видя первых интеллигентов в Новикове и Радищеве, а позже — в декабристах, в Белинском и Герцене…), однако ее возникновение как общественной группы наделенной особым самосознанием можно датировать не ранее второй половины ХIХ века. Именно к этому времени относится появление в русском языке самого термина «интеллигенция» (его ввел в оборот писатель П. Д. Боборыкин), закрепившегося за идейно и политически активной частью «образованного общества», унаследовавшей ценностные установки западнического движения, а ближайшим образом — его радикального крыла, то есть традиции Белинского-Герцена. Принадлежность к интеллигенции была сопряжена прежде всего с принятием социально заостренных ценностей гуманистической цивилизации модерна как той правды, за утверждение которой стоит (и должно) бороться.

Русская интеллигенция ХIХ-ХХ веков была в массе своей социалистической, ее пламенные апостолы и первые летописцы — это народники и их наследники в ХХ столетии. Отношение «образованного общества» к интеллигенции было неоднозначным: к интеллигентам причисляли себя далеко не все «сторонники прогресса» и демократических преобразований. Кто-то и хотел бы считать себя интеллигентом, но интеллигентское сообщество могло с этим не согласиться, и наоборот, какие-то люди и группы отрицали свою причастность к интеллигенции, но их могли рассматривать как интеллигенцию. Так, например, русские марксисты в разное время соотносили себя с этим морально-политическим и культурным типом по-разному: сознавая свою связь с интеллигенцией и отдавая дань уважения ее прошлому, марксисты в то же время подвергли ее суровой критике и попытались придать ходовому термину новый смысл, устранив из него духовный и этический компоненты и акцентируя социально-культурное его значение (интеллигенция для марксистской социологии — это прослойка, обеспечивающая — духовно — интересы господствующих классов или же встающая на сторону угнетенных классов). Так или иначе, но с содержательной точки зрения философское мировоззрение интеллигенции было ограничено рамками материализма и позитивизма, а ее общественно-политическая программа не выходила за рамки социалистических и — на маргинальной периферии интеллигентской «церкви» — либерально-демократических идейiv.

Историю русской философии тех лет сложно понять, не уяснив того места, которое в общественной и культурной жизни России занимала интеллигенция. Общественное мнение, поскольку оно в эпоху реформ становится реальностью русской общественной жизни, в значительной мере определялось идеологами интеллигенции, а ее философские симпатии и антипатии неизменно оказывались в центре внимания «читающей публики», поскольку наиболее популярные и влиятельные журналы защищали позиции различных группировок внутри интеллигентского сообщества. Его идейные вожди без колебаний отлучали от исторического прогресса все те явления русской культуры, которые не вмещались в интеллигентский «идеал», не соответствовали ее «мировоззрению», ее правде. Даже те мыслители второй половины ХIХ века, которые не принадлежали к интеллигенции (например, почвеннки Н. Федоров, Вл. Соловьев, Л. Толстой и Ф. Достоевский), вынуждены были считаться с ней, реагировали на неё, то есть зависели (пусть и отрицательно) от интеллигенции и ее миросозерцания.

Какие же признаки определяли принадлежность к интеллигенции? Ответ на этот вопрос может вызвать затруднение прежде всего потому, что интеллигенцию невозможно определить извне (социологически). Интеллигенция возникла как духовное движение, как направленность умов и воль. Вот почему так важно знать, что думала о себе сама интеллигенция и что думали о ней те, кто к ней себя не относил. Наиболее краткое и точное ее определение, пожалуй, дал выдающийся историк отечественной культуры Г. П. Федотов: «Русская интеллигенция, — пишет он, — “идейна” и “беспочвенна”»v. Первое утверждение есть ее самоопределение, то, что она сама о себе говорила и думала. Второе принадлежит ее критикам и недоброжелателям. Что означает идейность? Идейность в данном случае следует понимать как догматически воспринятую философскую и общественную теорию, обосновывавшую для интеллигента искомый идеал, то есть жизненную Цель, которой интеллигент служил не за страх, а за совесть и которая, в его глазах, оправдывала его жизнь, давала ей смысл. Такой идеал (вкупе с легитимирующим его мировоззрением) замещал собой религиозную веру и «властно прилагался к жизни как ее норма и канон»vi, заняв в сердце и уме оторвавшегося от религиозной и бытовой традиции интеллигента место, которое в нем до той поры занимали Бог и православная вера. Идеал для интеллигента коренился в «идее». «Эта “идея” не вырастает из самой жизни, из ее иррациональных глубин, как высшее ее рациональное выражение. Она как бы спускается с неба, рождаясь из головы Зевса, во всеоружии, с копьем, направленным против Геи, — в этом мифе… смысл русской трагедии, то есть трагедии интеллигенции»vii.

Интеллигенты были людьми, которые, приняв идеи европейского Просвещения всерьез, стремились следовать им на деле. Но поскольку они приняли их «по-русски», то есть религиозно-догматически, как своего рода «скрижаль новоевропейского (гуманистического) завета», то идеал Просвещения (идеал самостоятельной, критически относящейся к миру и к самому себе личности, идеал свободного, способного ходить «без помочей» человека) отлился для них в новый символ веры, был принят как безусловная истина, а все «инакодумающие» превратились во «врагов» (правды, народа). Враждебность интеллигенции по отношению к православию, к вере и церкви определялась подвергшимся немедленной догматизации содержанием европейского Просвещения в его «левом», антиклерикальном течении. «Идейность, — разъясняет Г. П. Федотов, — есть особый вид рационализма, этически окрашенный. В идее сливается правда-истина и правда-справедливость (знаменитое определение Михайловского). Последняя является теоретически производной, но жизненно, несомненно, первенствующей. Этот рационализм весьма далек от подлинно философской ratio. К чистому познанию он предъявляет поистине минимальные требования. Чаще всего он берет готовую систему “истин” и на ней строит идеал личного и общественного (политического) поведения. Если идейность замещает религию, то она берет от нее лишь догмат и святость: догмат, понимаемый рационалистически, святость — этически, с изгнанием всех иррациональных, мистических или жизненных основ религии»viii.

Характерная для интеллигенции «беспочвенность» (то есть отрыв от религии, культуры, национального быта, от сословных привычек и корпоративных связей, от всего данного, органического) должна быть понята как отрицательная предпосылка идейности. Только на «почве» беспочвенности, на «основе» культурного отщепенства мог родиться феномен интеллигенции с ее «идейностью» и «идеалом». Разумеется, из беспочвенности как таковой «идейность» не вытекает, идейность как положительный определяющий признак социальной группы возможен только там, где почва (в том числе почва религиозно-конфессиональная) утрачена, а душевный склад остался — по сути — религиозным, нацеленным на последний смысл, последнюю правду, на служение великой цели, приобщение к которой способно оправдать жизнь отдельного человека. Руководствуясь «научно обоснованным миросозерцанием» и утратив связь с «почвой», интеллигент испытывал равнодушие или даже враждебность ко всем явлениям русской жизни, которые существовали в силу традиции, за исключением тех ее элементов, в которых он видел «зачатки новой жизни», прообраз чаемой правды (так, традиционная для русской деревни община воспринималась интеллигенцией как прообраз социалистического общежития). Интеллигенция по определению, то есть в силу своей беспочвенности и идейностиix, была настроена на революционное или же постепенное, эволюционное (у либералов) переустройство общества, на активное социальное и политическое действие, нацеленное на преобразование жизни по скрижалям «гуманистического завета». Отсюда понятно, что разночинную по своему социальному составу интеллигенцию ни в коей мере не следует отождествлять с «людьми умственного труда» или с «людьми, получившими европейское образование». Принадлежность к интеллигенции была свидетельством нравственного выбора человека. Быть интеллигентом — значило вступить в своего рода «рыцарский орден» и связать себя присягой служения идеалу свободной человечности, приняв соответствующий кодекс чести и взяв на себя вполне определенные моральные обязательстваx .

При этом беспочвенность (как чисто отрицательный признак) объединяла все интеллигентские группировки, а идейность была признаком, который, по мере его содержательной конкретизации, оказывался основанием для отделения интеллигенции от образованного общества и для идеологического обособления разных течений внутри самой интеллигенции.

Законным следствием идейности интеллигенции было ее отталкивание от «мещанства»: русский интеллигент, к какому бы ее «толку» он не принадлежал, осознавал себя «другом народа» и врагом мещанства в том специфическом значении этого слова, которое придал ему Герцен (или, по крайней мере, сделал его широко употребимым, «ходовым»). В этом пункте левая русская интеллигенция сближается с почвенниками и поздними славянофилами. Здесь Белинский оказывается заодно с Хомяковым и Киреевским, а реакционер Константин Леонтьев подает руку демократу и социалисту Александру Герцену. Именно в среде русской интеллигенции сформировалось и закрепилось отрицательное значение слова «мещанин»: им стали определять людей «с мелкими, сугубо личными интересами, с узким кругозором и неразвитыми вкусами», тех, кто «безразличен к интересам общества»xi. Позднее значение слова «мещанство» существенно отличается от первоначального его значения: «мещанин» (от «место», «местечко») — это городской житель, домовладелец (ремесленник, лавочник и т. д.). Подобно понятию «интеллигент», «интеллигентность», понятие «мещанство» получило в русской критике XIX веке этическую коннотацию: мещанином в этом позднейшем значении мог оказаться и помещик, и писатель, и студент, и офицер…

Ненависть интеллигенции к мещанскому, «мелкобуржуазному» (как любили выражаться русские марксисты) образу жизни, к типичным для «среднего класса» ценностям и интересам говорит о ее связи с установками романтического сознания, которое противопоставляет «героическую личность» — «толпе», человека, руководствующегося идеалом, — «заскорузлому обывателю», занятому исключительно удовлетворением своих «эгоистических интересов»xii . Мещанин — антипод интеллигента. В крепко стоящем на ногах обывателе интеллигент интуитивно опознает своего главного, самого упорного и опасного врага. Если внешний враг русской интеллигенции — абсолютизм, деспотизм, политическая и социальная несправедливость, сословные и классовые привилегии, темнота и забитость народных масс, то его главный внутренний враг это мещанствоxiii. «Мещанство» (буржуазность) осознавалось как внутренняя, духовная опасность: оно соблазняло маленькими житейскими радостями (устроенным бытом, уютом семейного очага, материальным благополучием), оно склоняло к отказу от безнадежной борьбы «за идеал», от аскетической жизненной программы. В мещанине видели человека, которому внешние условия его жизни дают возможность (пусть и ограниченную) для реализации его человеческого достоинства, однако «мещанин» этой возможностью пренебрегает. Мещане (не в социологическом, а этическом значении) прекрасно обходятся без идеала, они хлопочут лишь о собственных нуждах и о нуждах своей семьи и самим фактом своего существования ставят под вопрос достижимость идеала всечеловеческого братства, служить которому интеллигент считал своим священным долгом. Интеллигента пугала перспектива омещанивания народа в «свободном обществе». Не приведет ли освобождение «народа» к размножению «мещанина» и господству «мещанских настроений»? Не родит ли гора — мышь? Не угрожает ли победа угнетенного большинства перерождением интеллигенции и того, что было народом в общество самодовольных и сытых мещан? Быть может, именно эта не до конца осознанная и продуманная мещанская перспектива всеобщего освобождения и торжества демократии и социализма были той почвой, на которой вырастало нравственное и эстетическое отвращение русской интеллигенции к «мещанскому началу» в человеке. Мещанин — это тот, кто стремится к обустройству своей собственной жизни, его почва — семейный очаг, домашний уют «с канарейками», мещанин — это персонаж чеховского водевиля, противопоставленный Чеховым людям интеллигентным, то есть тоскующим по идеалу и не способным удовлетвориться «маленькими радостями», которые время от времени дает им жизньxiv.

Характерное для интеллигенции отталкивание от мещанства, от «буржуазности» и пафос героического служения «общему делу» (к освобождению народа) странным (с логической точки зрения) образом соединялись у интеллигенции с проповедью материализма и позитивизма, с попытками утилитарного обоснования этики и с верой в то, что решение политических, социальных и экономических проблем должно будет привести к материальному и душевному благоденствию «всех людей» (к обществу, где не было бы обиженных и несчастных). Таким образом, интеллигент прибегал к теориям, которые не могли служить теоретической основой интеллигентского морализма с ее пафосом аскетизма и подвижничества. Он добивался справедливого распределения материальных благ и мечтал о достижении каждым членом общества материального достатка, не отдавая себе отчета в том, что приближение этой цели может привести к размножению людей «мещанского склада». Как отмечал в свое время С. Л. Франк, русский интеллигент придерживался двойного морального стандарта: по отношению к «народу» он проповедовала идеал «материального довольства и благоденствия», а по отношению к себе самой (до тех пор, пока народ не освобожден) нравственный идеализм, аскетизм и жертвенность. Конечно, интеллигент утверждал, что накормить голодного и одеть раздетого нужно не только ради осуществления социальной справедливости и уважения к человеческому достоинству, но и для того, чтобы каждый человек, удовлетворив свои насущные потребности, приобщился к науке, искусству, культуре, развил свои способности, раскрыл свою творческую личность. Вопрос о том, захочет ли человек, обретший стол и кров, делать усилие, чтобы двигаться по пути умственного и морального «самосовершенствования», не ставился. Идеальное общество будущего должно устроиться само собой. Единственное условие для его возникновения в эксплуататорской цивилизации — слом внешних преград: государственной власти и общественных отношений, базирующихся на признании частной собственности.

По своему основному настроению русская интеллигенция была весьма далека и от научного, и от философского подхода к действительности. Ее идеализм был догматическим и утопическим. Вера в идеал, а вовсе не знание, давала ей энергию для борьбы за демократию и социализм. Однако демократизация России была гибельна для интеллигенции как специфического духовно-нравственного и общественного образования. Победа над внешним врагом (над самодержавной властью, темнотой масс, социальными привилегиями и т. д.) и демократизация политической жизни, повышение «народного благосостояния» повлекли бы за собой формирование общества, ценности и идеалы которого определялись бы уже не интеллигенцией, а человеком массы, то есть мещанином, его, мещанина, настроениями и ожиданиями.

Реалисты

Есть в человечестве только одно зло — невежество; против этого зла есть только одно лекарство — наука; но это лекарство надо принимать не гомеопатическими дозами, а ведрами и сороковыми бочками.

Д. Писарев. Реалисты

В беспорядочной жизни коммун, в цинизме личных
отношений, в утверждении голого эгоизма и антисоциальности (ибо нигилизм антисоциален), как и в необычайно жалком, оголенном мышлении — чудится какая-то бесовская гримаса: предел падения русской души.

Г. П. Федотов. Трагедия интеллигенции

Русская интеллигенция в шестидесятые годы: умственный мир «реалиста»

Со второй половины пятидесятых годов, со времени подготовки новым царем крестьянской реформы общественное мнение становится силой, не считаться с которой не мог ни один общественный деятель, писатель, наконец просто образованный человек не равнодушный к тому что происходило в стране, в наэликтризованные ожиданием перемен годы. Долго сдерживавшаяся властью потребность мыслящей части общества высказаться по наболевшим проблемам русской жизни смогла наконец-то реализоваться на страницах пусть и подцензурной, но все же несравненно более свободной, чем в царствование Николая I, печати. В очень короткий срок «левая», «оппозиционная» журналистика завладела вниманием молодых читателей. Вполне естественно, что на первый план в популярных журналах вышли вопросы общественно-политические, нравственные, а не метафизические. Что касается философии, то ей в эту эпоху была отведена роль «мировоззренческого основания» суждений и оценок по социально-политическим и этическим вопросам. Идеологами, формировавшими общественное мнение, «властителями дум» людей шестидесятых годов стали публицисты, группировавшиеся вокруг журналов «Современник» и «Русское слово». А материалом, отправляясь от которого они пропагандировали свои радикальные идеи, была прежде всего литература: литература художественная, историческая, научная, философская и т. д. Самыми влиятельными критиками, «властителями дум» молодого поколения в 50—60-е годы были Н. Чернышевский, А. Добролюбов и Д. Писарев. Именно эти публицисты определяли умонастроение широких слоев русской интеллигенции в 60-е годы, именно с ними была связана история русского «реализма».



Примечательно, что реализм и опору на науку и научные методы анализа жизненных явлений пропагандировали люди, от естественных наук весьма и весьма далекие. И Чернышевский, и Добролюбов, и Писарев получили гуманитарное образованиеxv и работали в толстых журналах в качестве литературных критиков и публицистов. Характерная для идеологов левой интеллигенции апология естественных наук как орудия решения всех проблем, стоящих перед человечеством, питалась не практическим опытом научных исследований, но догматически воспринятым философским учением — материализмом.

Каково же было то «направление», которому следовали интеллигенты 50-х—60-х годов? Как оно было артикулировано на речевом уровне? Если в 70—90-е годы миросозерцание интеллигенции фиксировали посредством термина «народничество», то ее рождение запечатлено появлением сразу нескольких слов-маркеров. «Новых людей» называли по-разному: их звали и «реалистами», и «нигилистами», и, наконец, «шестидесятниками» («людьми шестидесятых годов»). Первое имя принадлежит самой интеллигенции, и его можно рассматривать как выражение ее самосознания (его автор – Д. Писарев), второе вошло в обиход с легкой руки Ивана Сергеевича Тургенева, изобразившего «нового человека» в образе нигилиста Базароваxvi. Каждое из этих определений по-своему оправдано: говоря о «нигилизме» тогдашней молодежи, заостряют внимание на «отрицательной стороне» мироощущения поколения «эпохи реформ», на его отталкивании от всего привычного, общепринятого, традиционного. Употребляя термин «реалисты», указывают на положительный идеал молодого поколения: на его веру в науку, в здравый смысл, в важность тех знаний, профессий и действий, которые способны принести реальную пользу людям. В том же случае, когда говорят о «шестидесятниках», то отсылают к эпохе, в которую эта генерация русской молодежи заявила о себе публично, определив своим особым поведением и образом жизни «колорит» первого пореформенного десятилетия.

Термин «нигилизм» передает чувства людей сороковых годов (идеалистов, метафизиков, поэтов), которые они испытывали, столкнувшись с размашистым отрицанием прошлого и его ценностей молодым поколением. Чувства эти были сложными: здесь был и страх, и недоумение, и даже восхищение (яркий пример неоднозначной реакции общества на появление «реалиста» — роман Тургенева «Отцы и дети»). Само по себе отрицание, с одной стороны, было реакцией нового поколения на «готовый мир», доставшийся им от отцов, с другой — оно означало возвращение к внеисторическому рационализму просвещенческого типа. Отсюда отрицание культуры, созданной «господствующими классами», как чего-то или излишнего, или ложного, извращающего истину. В тесной связи с негативизмом по отношению к прошлому находился просвещенческий утопизм шестидесятников, их вера в человеческий разум и его грядущее царство как царство социальной справедливости и всеобщего счастья (шестидесятники были по своим идеалам социалистами). Как писал Г. Флоровский: «Действительный смысл… “нигилизма” не в том только заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали или разрушали обветшавший быт. Нет, “отрицание” было много решительнее и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали, отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое “прошлое” вообще… Иначе сказать, - тогда отвергали историю… Русский “нигилизм” был в те годы, прежде всего, самым яростным приступом анти-исторического утопизма… <…> То было… не трезвое время, время увлечений, время припадочное и одержимое. И за “критическим” образом внешних действий скрывались свои некритические предпосылки, — резонирующий догматизм Просвещения… И это был, в прямом и собственном смысле, шаг назад, к авторитетам ХVIII-го века»xvii.

Нигилисты отрицали прошлое: метафизику, привычную мораль, устаревший быт, сложившийся в стране политический и социальный порядок, искусство, ориентированное на идеал «чистой красоты», во имя реального взгляда на вещи, во имя правды, которая должна была, по их убеждению, эмансипировать личность и освободить народ как от угнетения со стороны привилегированного меньшинства, так и от «религиозного дурмана», от темноты и невежества. Нигилизм тогдашней интеллигенции был обнаружением ее интеллектуальной и культурной незрелости, проявившейся в огульном отрицании того, чему учили «старшие», «отцы», во имя «здравого смысла», который для идеалистов 20—40-х годов, воспитанных на Шеллинге и Гегеле, был предметом иронии и насмешки. Через голову «духовных авторитетов» 40-х годов шестидесятники унаследовали пафос и идеологию французского Просвещения (впрочем, этот пафос присутствовал и у их учителей — материалистов и позитивистов середины ХIХ-го века).

При этом просветительская идеология была ими существенно упрощена и радикализирована: вместо вольтеровского скептицизма — нигилизм, вместо идеи общественного договора и утверждения идеи гражданского общества — следование социалистическому идеалу безгосударственного (само)устроения народа и отрицание частной собственности… Если просветители в основном были деистами, то шестидесятники — материалистами, если просветители стремились понять и обустроить мир на основе здравого смысла и научного разума, то русские наследники дела Просвещения поклонялись естественным наукам как новым богам.

Следуя за характерной для европейской культуры того времени критикой немецкого идеализма, которая в самой Европе проходила в разных формах, шестидесятники остановились на самой простой и наглядной форме его отрицания: на материалистической философии. Н. Г. Чернышевский — мыслитель, воззрения которого во многом определяли философские ценности и ориентиры шестидесятников, — на первый план выдвигал материализм Фейербаха, но при этом интерпретировал его в духе популярных представлений о человеке вульгарных материалистов Бюхнера, Молешотта и Фохтаxviii. Именно эти третьестепенные в истории европейской мысли ученые и задавали мировоззренческие ориентиры для молодых русских реалистов. Защита в качестве философского знамени вульгарного материализма свидетельствовала не о попытках молодых умов выйти из того тупика, в котором оказалась метафизическая мысль «после Гегеля», а о враждебности к философии как таковой, была выражением воли к «простым и ясным» решениям и стремления не мыслить, а действовать! Вульгарный материализм соблазнял вчерашних семинаристов своей ясностью и простотой, своей «перпендикулярностью» идеализму отцов и представлялся им подходящим теоретическим фундаментом «в борьбе за правое дело», за практическое переустройство жизни. Для них эмансипация «личности» (в частности, борьба за равноправие женщины) предполагала — в это шестидесятники верили свято — отрицание всех и всяческих «предрассудков», «условностей», охранявших и оправдывавших полный лжи, фальши и лицемерия «старый мир». Отрицание условностей в так называемой «писаревщине» доходило до крайних пределов и вырождалось в огульное отрицание культуры там, где ей нельзя было найти утилитарного приминения: нужным и важным признавалось лишь то, что давало или могло дать «практический результат», то есть могло способствовать удовлетворению материальных потребностей человека. На первый план выдвигались естественные и общественные (политэкономия, социология, история) науки. Поскольку реальностью признавалось то, что могло стать предметом строгого и точного научного знания, а такие знания давали науки естественные, нацеленные на явления материальной действительности, «реализм» в онтологическом плане означал для шестидесятников признание первичности материи и отрицание бытия Божия, а в гносеологическом — опору на «научные методы познания» и «здравый смысл». В практическом отношении материализм означал ориентацию на деятельность, которая могла бы принести конкретный результат «здесь и теперь».

Что касается общественной философии, то шестидесятники (как до них радикальные западники, а позднее — народники) находились под определяющим влиянием идей утопического социализма (Фурье, Сен-Симон, Оуэн, Прудон). Наиболее влиятельными на русской почве оказались идеи Фурье и Прудона, а так называемый «русский социализм» принял форму аграрного и этического социализма. Эта форма социалистических убеждений существенно отличалась от индустриального и научного социализма Карла Маркса и соответствовала условиям крестьянской страны, которой во второй половине ХIХ-го века была Россия.

Хотя имя Руссо шестидесятники поминали не часто, но в основе их общественного идеала лежало руссоистское убеждение в том, что каждый человек от природы добр и разумен. Общественный прогресс предполагает устранение тех искажений и деформаций, которым подвергается человек со стороны основанного на неравенстве и несправедливости государства. Устранив внешние препятствия и применив разум, человек обустроится на земле в соответствии со своей доброй и разумной природой. Демократически настроенную интеллигенцию весьма привлекала как критика «условностей» городской («буржуазной», «мещанской») цивилизации, так и идея естественного равенства всех людей. Если люди сами по себе равны и если несправедливость, неравенство, ложь и лицемерие в общественной и частной жизни есть результат темноты и забитости большинства и необоснованной узурпации власти, собственности и знаний образованным меньшинством, то надлежит лишь устранить существующий порядок вещей, покоящийся на принципе частной собственности, чтобы в обществе воцарилось равенство и социальная справедливость. Неравенство, насилие, подавление личности есть следствие частной собственности на средства производства, прежде всего — на землю. Если устранить частную собственность, то эксплуатация человека человеком исчезнет и каждый сможет свободно развить свою личность в гармонии с другими членами общества.

Перспектива социалистического переустройства общественной жизни не казалась Чернышевскому и его читателям слишком далекой. Ведь в России сохранилось общинное землепользование, и благодаря этому традиционно сложившемуся в русской деревне порядку можно было надеяться на скорый переход крестьянства к социализму. Препятствовало этому одно: сопротивление помещиков и помещичьего государства освобождению крестьян с землей и угроза разрушения общины в результате развития в России капитализма.
В апологии общины и общинного землевладения как зародыша будущего социалистического устройства России Чернышевский следовал той же логике, что и Герцен: община — свидетельство нашей отсталости, патриархальный пережиток давно исчезнувших в передовой Европе поземельных отношений, но в условиях, когда в стране сформировалась европейски образованная, социалистическая по убеждениям и деятельная интеллигенция, у России появился шанс миновать ужасы капитализма и перейти от полуфеодальных отношений сразу к социализму. Здесь мы видим действие мыслительной схемы, впервые сформулированной еще Чаадаевым: Россия отстала от Европы, но, парадоксальным образом, именно отсталость может стать ее громадным преимуществом перед людьми Запада в движении по пути прогресса. Этот мыслительный ход наполнился у Герцена и Чернышевского новым содержанием: благодаря сохранности в России общинного быта она, возможно, сможет решить социальный вопрос даже раньше, чем это сделает Европаxix.

Причем Герцен, и особенно Чернышевский, обращали внимание на специфику общинного, «мирского» самосознания, которое не было связано, в отличие от Запада, с сознанием собственности и, соответственно, с индивидуализмом на уровне повседневного быта. Индивидуализм, частная собственность, как явления глубоко укоренившиеся в быту европейских народов, мешают им реализовать на практике, а не только в теории, идеал социальной справедливости. Этого препятствия нет в сознании русского крестьянства, так что интеллигенции необходимо только воспользоваться исторической отсталостью России и использовать ее для того, чтобы спасти народ от замены крепостнической эксплуатации на массовую пауперизацию крестьянства в условиях рыночного хозяйства.

Однако в отличие от народников (70—90-е годы) шестидесятники в гораздо меньшей мере страдали болезнью народопоклонства: народу (то есть прежде всего — крестьянству) нужно помочь, нужно заниматься его просвещением и подготовкой к революционному восстанию. Для этого следует создать революционную организацию, способную подготовить и возглавить восстание против власти меньшинства. Если отношение народников к крестьянству было двойственным: учить народ и/или учиться у него (учиться сохранившейся у народа «правде» общей жизни), то шестидесятники склонны были относиться к народу преимущественно как к объекту воздействия интеллигенции. Особенно скептическими были суждения о народе и его достоинствах у Писарева, позиция которого была не столько социалистической, сколько индивидуалистической.

Здесь, как и во многих других случаях, следует помнить, что акценты и приоритеты разными вождями молодежи 60-х расставлялись по-разному: Чернышевский и Добролюбов – как ведущие сотрудники «Современника» — акцентировали внимание на идее общественного переустройства, Писарев же — на эмансипации личности и воспитании «мыслящего реалиста». Разница в идейных устремлениях публицистов, группировавшихся вокруг «Современника» (Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, М. А. Антонович, Г. З. Елисеев) и вокруг «Русского слова» (Д. Писарев, Г. Е. Благосветов, В. А. Зайцев, Н. В. Соколов, А. П. Щапов), определялась, во-первых, тем, что активная работа в «Современнике» Чернышевского и Добролюбова приходилась на время подготовки реформ и на первые годы их реализации, а публицистика Писарева, определившая «направление» журнала «Русское слово», относилась к тому времени, когда надежды на радикальные перемены в обществе пошли на убыль. Если публицисты «Современника» были более терпимы к «отцам» и нацелены на воплощение в жизнь общественного идеала, то Писарев делал акцент на радикальном отрицании отживших форм и последовательном освобождении личности от всех условностей как барской, так и буржуазной культуры.

Цитата

«Можно сказать, что в этот промежуток времени, от начала 60-х до начала 70-х годов, все интеллигентные слои русского общества были заняты только одним вопросом: семейным разладом между старыми и молодыми. О какой дворянской семье ни спросишь в то время, о всякой услышишь одно и то же: родители поссорились с детьми. И не из-за каких-нибудь вещественных, материальных причин возникали ссоры, а единственно из-за вопросов чисто теоретических, абстрактного характера. “Не сошлись убеждениями!” — вот только и всего, но этого “только” вполне достаточно, чтобы заставить детей побросать родителей, а родителей — отречься от детей.

Детьми, особенно девушками, овладела в то время словно эпидемия какая-то – убегать из родительского дома. В нашем непосредственном соседстве пока еще, Бог миловал, все обстояло благополучно; но из других мест уже приходили слухи: то у того, то у другого помещика убежала дочь, которая за границу — учиться, которая в Петербург — к “нигилистам”.

Главным пугалом всех родителей и наставников в палибинском околотке была какая-то мифическая коммуна, которая, по слухам, завелась где-то в Петербурге. В нее — так, по крайней мере, уверяли — вербовали всех молодых девушек, желающих покинуть родительский дом. Молодые люди обоего пола жили в ней в полнейшем коммунизме. Прислуги в ней не полагалось, и благородные барышни-дворянки собственноручно мыли полы и чистили самовары. <…>

…Главный prestige молодого человека в глазах Анюты заключался в том, что он только что приехал из Петербурга и навез оттуда самых что ни на есть новейших идей. Мало того, он имел даже счастье видеть собственными очами — правда, только издали — многих из тех великих людей, перед которыми благоговела вся тогдашняя молодежь. Этого было достаточно, чтобы сделать и его самого интересным и привлекательным. Но, сверх того, Анюта еще могла благодаря ему получать разные книжки, недоступные ей иначе. <…> В виде большой уступки духу времени отец мой согласился в нынешнем году подписаться на “Эпоху” Достоевского. Но от молодого поповича Анюта стала доставать журналы другого пошиба: “Современник”, “Русское слово”, каждая новая книжка которых считалась событием дня у тогдашней молодежи. Однажды он принес ей даже нумер запрещенного “Колокола” (Герцена).

Нельзя сказать, чтобы Анюта сразу и без критики приняла все новые идеи, проповедуемые ее приятелем. Многие из них возмущали ее, казались ей слишком крайними, она восставала против них и спорила. Но, во всяком случае, под влиянием разговоров с поповичем и чтения доставаемых им книг она развивалась очень быстро и изменялась не по дням, а по часам.

К осени попович так основательно поссорился со своим отцом, что тот попросил его уехать и не возвращаться на следующие каникулы. Но семена, заброшенные им в голову Анюты, продолжали расти и развиваться.

Она изменилась даже наружно, стала одеваться просто, в черные платья с гладкими воротничками, и волосы стала зачесывать назад, под сетку. О балах и выездах она говорит теперь с пренебрежением, по утрам она призывает дворовых ребятишек и учит их читать, а встречая на прогулках деревенских баб, останавливает их и подолгу с ними разговаривает.

Но всего замечательнее то, что у Анюты, ненавидевшей прежде ученье, явилась страсть учиться. Наместо того, чтобы, как прежде, тратить свои карманные деньги на наряды и тряпки, она выписывает теперь целые ящики книг, и притом вовсе не романов, а книг с такими мудреными названиями: “Физиология жизни” “История цивилизации” и т. д.

Однажды пришла Анюта к отцу и высказала вдруг совершенно неожиданное требование: чтобы он отпустил ее одну в Петербург учиться. Отец сначала хотел обратить ее просьбу в шутку, как он делывал и прежде, когда Анюта объявляла, что не хочет жить в деревне. Но на этот раз Анюта не унималась. Ни шутки, ни остроты отца на нее не действовали. <…>

Вообще в семье нашей стал происходить теперь небывалый разлад. Общих интересов и прежде было немного, но прежде все члены семьи жили каждый сам по себе, просто не обращая большого внимания друг на друга. Теперь же образовалось словно два враждебных лагеря».

Ковалевская, С. В. Воспоминания детства. Нигилистка. М., 1989. С. 86—87, 90—92.

«Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался сам – требовал, чтобы то же сделали другие, — от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев, существования которых разум не мог оправдать. Нигилизм признавал только один авторитет — разум, он анализировал все общественные учреждения и обычаи и восстал против всякого софизма, как бы последний ни был замаскирован. Он порвал, конечно, с суеверием отцов. По философским своим понятиям нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера или материалист. Он щадил, конечно, простую и искреннюю веру, являющуюся психологической необходимостью чувства, но зато беспощадно боролся с лицемерием в христианстве.

Вся жизнь цивилизованных людей полна лжи. Люди, ненавидящие друг друга, встречаясь на улице, изображают на своих лицах блаженные улыбки; нигилист же улыбался лишь тем, кого он рад был встретить. Все формы внешней вежливости, которые являются одним лицемерием, претили ему. Он усвоил себе несколько грубоватые манеры, как протест против внешней полированности отцов. Нигилисты видели, как отцы гордо позировали идеалистам и сентименталистам, что не мешало им быть настоящими дикарями по отношению к женам, детям и крепостным. И они восстали против этого сентиментализма, отлично уживавшегося с вовсе не идеальным строем русской жизни. Искусство также подпало под это широкое отрицание. Нигилисту были противны бесконечные толки о красоте, об идеале, искусстве для искусства, эстетике и тому подобном, тогда как и всякий предмет искусства покупался на деньги, выколоченные у голодающих крестьян или у обираемых работников. Он знал, что так называемое поклонение прекрасному часто было лишь маской, прикрывающей пошлый разврат. <…>

Брак без любви и брачное сожитие без дружбы нигилист отрицал. Девушка, которую родители заставляли быть куклой в кукольном домике и выйти замуж по расчету, предпочитала лучше оставить свои наряды и уйти из дома. Она надевала самое простое, черное шерстяное платье, остригала волосы и поступала на высшие курсы с целью добиться личной независимости. Женщина, видевшая, что брак перестал быть браком, что ни любовь, ни дружба не связывают ее больше с мужем, предпочитала одиночество и зачастую нищету вечной лжи и разладу с собою.

Нигилист вносил свою любовь к искренности даже в мелкие детали повседневной жизни. Он отказывался от условных форм светской болтовни и выражал свое мнение резко и прямо, даже с некоторой аффектацией внешней грубоватости. <…>

С тою же самою откровенностью нигилист отрезывал своим знакомым, что все их соболезнования о “бедном брате” — народе — одно лицемерие, покуда они живут в богато убранных палатах, на счет народа, за который так болеют душой. С той же откровенностью нигилист заявлял крупному чиновнику, что тот не только не заботится о благе подчиненных, а попросту вор.

С некоторой суровостью нигилист дал бы отпор и “даме”, болтающей пустяки и похваляющейся «женственностью» своих манер и утонченностью туалета. Он прямо сказал бы ей: “Как вам не стыдно болтать глупости и таскать шиньон из фальшивых волос?” Нигилист желал прежде всего видеть в женщине товарища, человека, а не куклу, не “кисейную барышню”. Он абсолютно отрицал те мелкие знаки вежливости, которые оказываются так называемому слабому полу. <…>

В начале шестидесятых годов почти в каждой богатой семье происходила упорная борьба между отцами, желавшими поддержать старые порядки, и сыновьями и дочерьми, отстаивавшими свое право располагать собою согласно собственным взглядам. Молодые люди бросали военную службу, конторы, прилавки и стремились в университетские города. Девушки, получившие аристократическое воспитание, приезжали без копейки в Петербург, Москву и Киев, чтобы научиться делу, которое могло бы их освободить от неволи в родительском доме, а впоследствии, может быть, и от мужского ярма. Многие из них добились этой личной свободы после упорной и суровой борьбы. <…>

Во всех городах, во всех концах Петербурга возникали кружки саморазвития. Здесь тщательно изучали труды философов, экономистов и молодой школы русских историков. Чтение сопровождалось бесконечными спорами. Целью всех этих чтений и споров было разрешить один великий вопрос, стоявший перед молодежью: каким путем может она быть наиболее полезна народу?»

Кропоткин, П. А. Записки революционера. М., 1988. С. 283—287.

«Нетрудно показать и много раз показана отрицательная связь, существующая между духом русского православия и нигилизмом. Отсутствие мира гуманистических ценностей, срединного морального царства делает богоотступника уже не человеком. Неудивительно, что нигилистическая проказа идет прежде всего из семинарий <…> Но, конечно, демоны шестидесятников — не одни “мелкие бесы” разврата. Базаров не выдумка и Рахметов тоже. Презрение к людям — готовность отдать за них жизнь; маска цинизма — целомудренная холодность; холод в сердце, вызов к Богу, гордость непомерная — сродни Ивану Карамазову; упоение своим разумом и волей — разумом без взлета, волей без любви; мрачность, замораживающая истоки жизни, — таково это новое воплощение Печорина, новая демонофания…»

Федотов, Г. П. Судьба и грехи России : в 2 т. Т. I. СПб. : София, 1991. С. 88—89.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) Родился в Саратове, в семье священника. Свое первоначальное образование он получил дома. Отец Чернышевского, протоиерей Гавриил Иванович, был человеком весьма образованным и лично занимался с сыном. В 14 лет Чернышевский поступил сразу в старшие классы семинарии. С 1846 г. по 1850 г. он обучался в Петербургском университете на историко-филологическом факультете. Уже в эти годы он знакомится с социалистическими идеями. По окончании университета Чернышевский вернулся на родину, где несколько лет преподавал в местной гимназии (1851—1853). Перебравшись в Петербург, он некоторое время вел уроки русского языка во втором кадетском корпусе. К 1853-му году относится начало его литературной деятельности («Санкт-Петербургские ведомости», «Отечественные записки»). С 1854 года Чернышевский сотрудничал с «Современником» и вскоре стал ведущим публицистом и литературным критиком этого журнала. В 1855 году Николай Гаврилович сдал магистерские экзамены и защитил диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности». Литературно-критическая деятельность принесла Чернышевскому всероссийскую известность и поставила его во главе революционно-демократического движения. Осознавая влияние Чернышевского на демократически настроенную молодежь и опасаясь развития революционных настроений в обществе, правительство под надуманным предлогом арестовало егоxx. В ожидании суда Чернышевский провел в камере Петропавловской крепости два года. Там Николай Гаврилович написал роман «Что делать?» (опубликован в «Современнике» в марте — мае 1863 года)xxi. Роман этот, слабый в художественном отношении, в плане идейно-содержательном оказался чрезвычайно популярным и действенным, дав молодежи образ «идеального революционера» и образы «новых людей» (да и сам Чернышевский на многие годы стал для молодежи примером «нового человека», образцом для подражания)xxii.

Суд, основываясь на ложных и недоказанных обвинениях, приговорил Чернышевского к каторге и последующей ссылке в Сибирь (1864). Во время его пребывания в ссылке революционеры предпринимали несколько безуспешных попыток освободить Николая Гавриловича, которые лишь ухудшили условия жизни каторжанина. В Сибири Чернышевский провел в общей сложности 19 лет. Находясь на каторге и в ссылке, он продолжал работать как писатель и ученый: в Сибири им были написаны роман «Пролог», драматические произведения, философско-дидактические письма к сыновьям Александру и Михаилу. Однако силы Николая Гавриловича постепенно слабели. Только в 1883 году он получил разрешение на переезд в Астрахань, но активной общественной деятельностью, вернувшись в Европейскую Россию, уже не занимался. За время пребывания в Астрахани им было написано несколько публицистических статей и выполнен большой объем переводческой работы (с 1885 года он переводил пятнадцатитомную «Всеобщую историю Георга Вебера», подготавливая к печати по три тома в год, каждый из которых составлял 1000 страниц). Только за несколько месяцев до смерти Чернышевскому разрешили поселиться в Саратове, на его родине.

Философские и общественно-политические воззрения. Философское мировоззрение Чернышевского сложилось под влиянием Людвига Фейербаха. Не миновал он и неизбежного в те годы воздействия гегельянства. Но в этом последнем случае речь должна идти не об усвоении принципов философского миропонимания, а об использовании отдельных аспектов его диалектической логики (так, например, Чернышевский использовал в своих размышлениях о логике исторического процесса гегелевское учение о развитии по спирали). Существенным было и влияние на Чернышевского идей позитивистов. Николая Гавриловича привлекал в позитивизме пафос научности и стремление реализовать объективный подход к естественной и общественной истории. К середине 50-х годов философские взгляды Чернышевского в целом уже сложились и до конца жизни существенных изменений не претерпели.

Следует обратить внимание на то, что Чернышевский был прежде всего публицистом и ученым политэкономом (его работы высоко ценил К. Маркс), а по своей университетской специализации — эстетиком. И хотя Николай Гаврилович стремился обосновать свою пропагандистскую работу в печати с общетеоретических и в конечном счете — с философских позиций, собственно философскими проблемами он интересовался мало, уделяя основное внимание популяризации принципов антропологии Фейербаха и критике «отсталых» воззрений тех современников, которые продолжали цепляться за идеалистические «догмы». Влияние Фейербаха на Чернышевского было определяющим. По его собственному признанию (об этом он говорит в одном из сибирских писем сыновьям), он когда-то знал некоторые его работы «наизусть»xxiii.

Самое важное сочинение Чернышевского из тех, что затрагивают философскую проблематикуxxiv,  — это «Антропологический принцип в философии» (1860). Работа была написана как отзыв на публикацию «Очерков вопросов практической философии» П. Л. Лаврова. Статья открывалась экспликацией принципа партийности, который имел самое серьезное — определяющее — влияние на партийную политику «в области культуры» российских социал-демократов (в особенности — большевиков). Чернышевский настаивал на том, что всякая философия представляет какую-нибудь политическую партию, борющуюся за умы современников. Всякая философия, в конечном счете, может быть сведена или к идеологическому оправданию консервативных (реакционных) установок правящих классов, или к обоснованию прогрессивных идеалов, служащих восходящему движению общества к свободе и равенству. Вывод, который делал Чернышевский из таких посылок, предугадать не сложно: все идеалистические учения связывались им с лагерем реакции, а материалистические — с общественным прогрессом. Такое приравнивание философских направлений к «плохим» и «хорошим» социально-политическим позициям освобождало Чернышевского от необходимости входить в анализ философских воззрений своих идейных противников по существу, позволяло априори квалифицировать то или иное учение как «реакционное», то есть… «ложное». Задача понимания и оценки той или иной философской концепции сводилась, таким образом, к определению ее принадлежности к одному из двух направлений в философии: прогрессивному или реакционному. Если философия попадала в разряд «идеалистических учений», то дальнейшее углубление в нее оказывалось пустой тратой времениxxv. Обнаружение в работе признаков «идеализма» автоматически дискредитировало мыслителя как «отсталого» или «реакционного».

В работе «Антропологический принцип в философии» Чернышевский сосредоточил свое внимание на критике концепций, исходящих из двойственности человеческой природы. На ее страницах он утверждал (как последнюю и абсолютную истину), что работы «физиологов, зоологов и медиков» полностью устранили основания для дуалистического понимания человека. Человеческий организм един, и хотя психические процессы отличаются от процессов материальных, но в конечном счете, как показывают научные исследования, психические процессы обусловлены процессами химическими. Химизм вообще понимается Николаем Гавриловичем как основная форма существования материи. «Превращение» химического процесса в «психический» как основание критики «дуалистического понимания человека» сближает его в большей мере с вульгарными материалистами, чем с Фейербахом.

Столь же упрощенно подходит Чернышевский и к гносеологическим проблемам. В целом его позицию в этой области теоретической философии можно определить как реалистическую. Для него не существует принципиального различия между чувственным и рациональным познанием. Человек, по Чернышевскому, познает реальный мир, сами вещи, а не представления о вещах.

В философии истории Чернышевский не выработал последовательной и целостной позиции. С одной стороны, он настаивал на важности для понимания исторического процесса «материальных условий быта», с другой, следуя «просвещенческой парадигме», признавал разум, знание и образование важнейшими факторами поступательного, прогрессивного движения общества. Пытаясь преодолеть противоречие между «материальными» и «духовными» основами общественного развития, Чернышевский связывал «успехи знания» с изменениями в «трудовой жизни» и в «средствах материального существования».

Впрочем, как мы уже сказали, ни онтологические, ни гносеологические проблемы не были центром притяжения его мысли. Внимание Николая Гавриловича было захвачено анализом проблем общественной жизни в социальном, политическом, экономическом ее измерениях. Его занимали те вопросы, решение которых выводило из сферы чисто теоретических вопросов к проблемам действительной жизни, но и здесь его интересовали не столько сами эти вопросы, сколько возможность критической переоценки и последующего преобразования тех или иных жизненных явлений. Отсюда интерес, который Николай Гаврилович питал к политике и экономике, к этике и эстетике (совсем не случайно то обстоятельство, что Чернышевский первоначально заявил о себе и получил известность как литературный критик; не случайно и то, что свою магистерскую диссертацию он посвятил эстетическим проблемам).

В духе Просвещения ХVIII-го века и антропологизма Фейербаха Чернышевский рассматривает общество как определяющую человеческое существование среду. «Человек вообще» есть исходный принцип понимания общества, тот атом, свойства и характеристики которого определяют общественное бытие. Ценность того или иного типа общественного устройства определяется, таким образом, в соответствии с тем, какие возможности создает общество для реализации базовых устремлений и потребностей человеческой «натуры». Задача социальной теории состоит в выработке такой модели общественного устройства, такой формы организации человеческой жизни, которая бы не мешала, а в максимальной степени способствовала реализации людьми их природы. Отсюда двуединая задача, которая стояла перед Чернышевским и которую он с энергией и упорством подвижника пытался решить: это 1) критика с позиций «научного» («рационального», «гуманного») идеала общественной жизни тех форм ее устройства, которые ему не соответствуют, и 2) поиск практических путей реализации социального идеала.

Отсюда можно заключить, что Чернышевский оставался в плену просветительских представлений о вечной и неизменной человеческой природе и о необходимости дать людям «разумное законодательство». Разумеется, невежество и забитость одних (простой народ) и своекорыстие господствующих слоев общества и защищающего его интересы государства могут помешать водворению разумного и справедливого общественного устройства. Идеал, выработанный лучшими умами человечества, должен быть внесен в жизнь или мирным (что было бы, по Чернышевскому, всего лучше), или революционным, насильственным путем. При всем стремлении Чернышевского к объективности и реализму в анализе общественной жизни, истории, экономических и политических институтов, его антропологизм нес в себе изрядную долю субъективизма и революционного активизма. Чернышевский, в принципе, готов был оправдать даже революционное насилие над жизнью господствующих классов ради «осуществления идеала». Субъективный момент в воззрениях на общественную жизнь не был четко осознан Чернышевским и не стал методологическим принципом, однако его «антропологическая» установка стимулировала рефлексию над субъективным принципом в социальном познании в трудах таких теоретиков народничества, как П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский.

У самого Николая Гавриловича мы находим характерное для левой интеллигенции второй половины века сочетание антропологической «робинзонады» (в центре внимания находится «человек вообще» с его естественными потребностями и способностями) с подчеркнутым вниманием к объективным экономическим интересам социальных групп и признанием важности этих интересов как двигателя исторического прогресса. Борьба экономических интересов отдельных классов, по Чернышевскому, служит препятствием на пути реализации общечеловеческого идеала даже тогда, когда он выработан, «научно обоснован», поскольку революционер остается членом своего сословия (класса) и его сословное происхождение может мешать бескомпромиссному следованию общественному идеалу.

Тем не менее, полагал Чернышевский, нельзя подменять общечеловеческий, научный идеал (идеал, вытекающий из человеческой «натуры») классовым интересом, интересом общественной группы. Как демократ Чернышевский признавал приоритет интересов большинства (простолюдинов, крестьянства) над интересом менее многочисленных групп (среднее сословие, дворянство) и утверждал, что научное познание общества может развиваться только как теория, продумываемая с точки зрения интересов «большинства». В то же время, Чернышевский, в отличие от Маркса и марксистов, не отождествлял общечеловеческий («научный») идеал справедливого общественного устройства (социализм, коммунизм) с экономическим и социальным интересом трудящихся — будь то крестьяне или рабочие. В таком контексте антропологизм Чернышевского предстает как основа его гуманистического и моралистического подхода к общественным проблемам.

С принципом гуманизма он не мог и не хотел расстаться даже тогда, когда перешел на позиции «трудящихся классов», «рабочего большинства». Нельзя жертвовать интересами конкретного человека ради интересов и целей сословия — пусть даже это сословие будет «трудящимся и обремененным» и составляет численное большинство народа. «Благо человека» должно оставаться на первом месте. «Общечеловеческий идеал» позволял Чернышевскому удерживать критическую дистанцию по отношению к русскому крестьянству и не впадать в «народопоклонство» (чем грешили, позднее, многие народники). Русское крестьянство (как и крестьянство английское, французское, немецкое…) — по мнению Н. Г. Чернышевского — апатично, инертно, невежественно и, в конце концов, реакционно. Это не исключает возможности народного восстания, однако интеллигенции не следует предаваться иллюзиям на счет целей и средств такого восстания. Его последствия (особенно если оно не будет направляться организацией революционеров) — и здесь Чернышевский не строил никаких иллюзий — будут разрушительными для культуры. Народ «не пощадит… нашей науки, нашей поэзии, наших искусств; он станет уничтожать всю нашу цивилизацию». Социализм Чернышевского, как и социализм народников, был этическим (или, если угодно, антропологическим) социализмом и этим существенно отличался от «научного социализма» Маркса и марксистов.

Парадоксы этики разумного эгоизма. Универсальный, надсословный идеал, соответствующий человеческой природе, склонял Чернышевского к морализму, оправдывал революционное насилие по отношению к действительности, которая этому идеалу не соответствовала. В то же время, присущий Чернышевскому этический подход к социальным проблемам наталкивался на материалистическую догму его мировоззрения, не допускавшую существования автономных, не связанных с эмпирическим (конечным) бытием человеческих индивидов ценностей. Если философия «партийна» и универсальная истина достижима теми, кто стоит на страже интересов «трудящихся», и, далее, если прогрессивная философия суть философия материалистическая, то на основе этой доктрины, помимо прочего, должны быть решены все этические коллизии.

Чернышевский, исходя из программного для него «реализма», развивал так называемую «материалистическую этику», которую он обосновывал, опираясь на принцип «разумного эгоизма», что обнаруживает зависимость Чернышевского от идей французского Просвещения (особенно в его материалистическом изводе) и следует просвещенческому утилитаризму и эвдемонизму. Надо сказать, что Чернышевский и другие деятели той эпохи (Добролюбов и Писарев) были в вопросах этики более последовательны, чем их идейные наследники 70—90-х годов (народники), не решавшиеся столь резко и категорично свести «добро» к «пользе».

Этика Чернышевского строилась на таком, примерно, рассуждении: человек с данным ему от рождения инстинктом самосохранения и стремлением к получению максимума удовольствий по своей природе — эгоист. И все его поступки движимы стремлением к личной выгоде и получению максимума удовольствий от своей жизни. Правда, учил Чернышевский, выгода в человеческом сообществе предполагает взаимную выгоду, то есть стремление к выгоде должно регулироваться разумом, для которого ясно, что жить в обществе и получать удовольствие от жизни в одиночку — невозможно. Человеческий эгоизм должен быть ограничен, поскольку максимальной пользы и наибольшего удовлетворения можно будет достичь лишь тогда, когда окружающие человека-эгоиста люди не угнетены нуждой и болезнями, но счастливы, здоровы и благоденствуют. «Этика разумного эгоизма» выстраивалась с тем расчетом, чтобы ее можно было интерпретировать как этику революционную и подвижническую. Образы «новых людей» из романа «Что делать?» как раз и давали демократической молодежи образцы «эгоистической» этики, доходившей до «рахметовских гвоздей»xxvi  — этого вечного символа революционного аскетизма и самопожертвования «профессионального революционера», который, посвящая свою жизнь революционной борьбе, подготавливая себя к ней, должен был верить, что все, что он делает, он делает исключительно ради собственной выгоды.

Не только герой его романа Рахметов, но и сам Чернышевский, прошедший через крепость, каторгу и ссылку и зарекомендовавший себя человеком мужественным, бескорыстным и этически чистоплотным, был наглядным опровержением положений собственной этической доктрины. Жизнь Николая Гавриловича была образцом служения идее (идеалу) как служения квазирелигиозного, опирающегося на веру в абсолютную ценность гуманистического идеала и предполагающего готовность пожертвовать ради него буквально всем, в том числе — собственной жизнью. Вопрос о том, как идеологию самопожертвования можно увязать с отрицанием автономности «добра», ответа не имеет. И надо признать, что В. С. Соловьев имел все основания для того, чтобы, иронизируя над этикой и — шире — над мировоззрением шестидесятников и народников, пародировать их «материалистическую логику» и «эгоистическую этику», доводя до предела присущую ей противоречивость: «Нет ничего, кроме материи и силы, борьба за существование породила сначала плешивую обезьяну, из которой потом выродились люди. Итак, всякий да полагает душу свою за други своя».

Реалистическая эстетика. Эстетические воззрения Чернышевского вполне согласуются с его этикой. В своей магистерской диссертации он полемизировал с Гегелем и отстаивал зависимость искусства от жизни, утверждая, что «прекрасное есть жизнь». Чернышевский отрицал «красоту» как вечную и неизменную идею, стремясь показать зависимость красоты от социальных факторов (сословное положение, образ жизни, образование и т. д.). Однако он не был (в отличие от Писарева) «разрушителем эстетики» как особой философской дисциплины, пафос его диссертации состоит в утверждении первенства красоты реальности над красотой в искусстве. И надо сказать, эта мысль Чернышевского нашла отзыв не только у левой интеллигенции, но и у такого религиозного мыслителя и метафизика как Вл. С. Соловьев, видевшего в его диссертации «первый шаг к положительной эстетике» (так называлась рецензия Соловьева на первую публикацию эстетического трактата Чернышевского)xxvii.

Следуя реалистической установке, Николай Гаврилович настаивал на объективном существовании прекрасного и возвышенного и связывал их восприятие с жизненным идеалом воспринимающего: прекрасно то, в чем мы видим жизнь, сообразную с нашими понятиями о жизни. Таким образом, объективное существование прекрасного и возвышенного в действительности примиряется Чернышевским с субъективными воззрениями человека. Эстетические понятия — прекрасное, возвышенное, трагическое и др. — вырастают из жизни и есть не что иное, как обобщение реальных жизненных впечатлений.

Что касается искусства, то и ему Чернышевский дает утилитарное истолкование. Искусство есть подражание жизни, оно зависит от нее, выражает ее и должно ей служить. Задача художника в том, чтобы осмыслить явления жизни, раскрыть их связи и отношения и дать оценку изображенному, вынести ему «приговор». Просветительский взгляд на искусство как на средство улучшения человеческой жизни и выдвижение на первый план «идейности», «содержательности» художественного произведения получили свое дальнейшее «развитие», то есть были еще более заострены в статьях Добролюбова и Писарева.

Отношение к художественному произведению как к «учебнику жизни» пало на подготовленную почву (мы помним, что в Древней Руси отношение к книге определялось тем, что это была книга по преимуществу церковная, следовательно — святая, несущая с собой свет истины, научающая человека правде); от произведения искусства русский читатель второй половины ХIХ-го века ждал не только (а часто и не столько) встречи с «изящным», сколько ответа на «проклятые вопросы»: что есть истина? кто виноват? что делать?
И если в 30—40-е годы Белинский сочетал требование «идейности» с чисто эстетическими критериями и ставил их в оценке литературного произведения на первое место (в 50—60-е годы эту линию продолжал Ап. Григорьев), то Чернышевский и его продолжатели, напротив, выдвигали на первый план идейность, а изящество, «красоту языка и формы» — отодвигали на второй. При таком подходе к искусству естественно, что роман Чернышевского «Что делать?», пронизанный «прогрессивными идеями», оказался более влиятельным и популярным в интеллигентской среде, чем, скажем, произведения Тургенева или Гончарова.

Цитата

«Мысли: машина, переворот (Чернышевский в молодости работал над изобретением вечного двигателя. — С. Л.);...надежды вообще: уничтожение пролетариата и вообще всякой материальной нужды, — все будут жить по крайней мере как теперь живут люди, получающие в год 15-20 тысяч рублей дохода, и это будет осуществлено через мои машины».

Дневник Чернышевского-студента (запись от 11 июля 1849 г.) // Избранные философские сочинения / Н. Г. Чернышевский. Т. 3. М., 1951. С. 864.

«Из того, что добром называются очень прочные источники долговременных, постоянных, очень многочисленных наслаждений, сама собою объясняется важность, приписываемая добру всеми рассудительными людьми, говорившими о человеческих делах. Если мы думаем, что “добро выше пользы”, мы скажем только: “Очень большая польза выше не очень большой пользы”, - мы скажем только математическую истину, вроде того, что 100 больше 2, что на олеандре бывает больше цветов, чем на фиалке».

Чернышевский, Н. Г. Антропологический принцип в философии // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1987. С. 224.

«Он успевал делать страшно много, потому что и в распоряжении временем положил на себя точно такое же обуздание прихотей, как в материальных вещах. Ни четверти часа в месяц не пропадало у него на развлечение, отдыха ему не было нужно. “У меня занятия разнообразны; перемена занятия есть отдых”. В кругу приятелей, сборные пункты которых находились у Кирсанова и Лопухова, он бывал никак не чаще того, сколько нужно, чтобы остаться в тесном отношении к нему: “Это нужно; ежедневные случаи доказывают пользу иметь тесную связь с каким-нибудь кругом людей, — надобно иметь под руками всегда открытые источники для разных справок”. Кроме как в собраниях этого кружка, он никогда ни у кого не бывал иначе как по делу — и ни пятью минутами больше, чем нужно по делу, и у себя никого не принимал и не допускал оставаться иначе как на том же правиле: он без околичностей объявлял гостю: “Мы переговорили о вашем деле; теперь позвольте мне заняться другими делами, потому что я должен дорожить временем”. <…> Гимнастика, работа для упражнения силы, чтение — были личными занятиями Рахметова; но по его возвращении в Петербург они брали у него только четвертую долю его времени, остальное время он занимался чужими делами или ничьими в особенности делами, постоянно соблюдая то же правило, как в чтении: не тратить времени над второстепенными делами и с второстепенными людьми, заниматься только капитальными, от которых уже и без него изменяются второстепенные дела и руководимые люди. Например, вне своего круга он знакомился только с людьми, имеющими влияние на других. Кто не был авторитетом для нескольких других людей, тот никакими способами не мог даже войти в разговор с ним. Он говорил: “Вы меня извините, мне некогда” — и отходил. Но точно так же никакими средствами не мог избежать знакомства с ним тот, с кем он хотел познакомиться».

Чернышевский, Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М. : Правда, 1980. С. 312—314.

«То, что мы показали тебе, нескоро будет в полном своем развитии, какое видела теперь ты. Сменится много поколений прежде, чем вполне осуществится то, что ты предощущаешь. Нет, не много поколений: моя работа идет теперь быстро, все быстрее с каждым годом, но все-таки ты еще не войдешь в это полное царство моей сестры; по крайней мере ты видела его, ты знаешь будущее. Оно светло, оно прекрасно. Говори же всем: “Вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести; настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы успеете перенести в нее из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести”».

Чернышевский, Н. Г. Четвертый сон Веры Павловны // Там же. С. 426.

«В январе 1904 года в Женеве, в маленьком кафе, В. И. Ленин беседовал со своими товарищами по большевистской партии В. Воровским и С. Гусевым. В их беседу включился литератор Н. Валентинов. Речь шла о Чернышевском, и Валентинов разразился скептическими тирадами о романе “Что делать?”. Это произведение он называл примитивным, претенциозным и так далее. Ленин дал решительную отповедь Валентинову:

— Отдаете ли вы себе отчет, что говорите? — бросил он. — Как в голову может прийти чудовищная, нелепая мысль называть примитивным, бездарным произведение Чернышевского, самого большого и талантливого представителя социализма до Маркса? Сам Маркс называл его великим русским писателем… Под его влиянием сотни людей делались революционерами. Могло ли это быть, если бы Чернышевский писал бездарно и примитивно? Он, например, увлек моего брата, он увлек и меня. Он меня всего глубоко перепахал... Это вещь, которая дает заряд на всю жизнь. Такого влияния бездарные произведения не имеют.

— Значит, — спросил Гусев, — вы не случайно назвали в 1903 году вашу книжку “Что делать?”?

— Неужели, — ответил Ленин, — о том нельзя догадаться?» (В. И. Ленин о литературе и искусстве. М., 1960. С. 549—650).

Рюриков, Б. Люди высоких идеалов // Что делать? Из рассказов о новых людях / Н. Г. Чернышевский. М., 1980. С. 3.

«Его основная философская статья, носящая название «Антропологический принцип в философии», написана по поводу философских очерков П. Л. Лаврова. Написана она небрежно, очень не выдержана в отношении систематического развития основной мысли… Самоуверенность автора в том, что только в направлении ему близком, есть истина, — переходит постоянно у него в развязность, презрительное отношение ко всем инакомыслящим. В предыдущих работах Чернышевского, как в его диссертации, так и в статьях, собранных в книгу под названием “Очерки гоголевского периода русской литературы”, было гораздо более уважения хотя бы к “отжившим” философским позициям. Теперь же Чернышевский становится нетерпимым, раздражительным, докторальный тон его становится невыносимым. Под именем “антропологического принципа” излагается лишь очерк “новой” антропологии — без всякого отношения к философии, точнее говоря, — без всякого анализа философских тем по существу. Учение о человеке, конечно, входит в систему философии, но лишь как часть, но для Чернышевского, с утверждением “новой” антропологии, в сущности, отпадает вся философская проблематика. Чернышевский наивно, но категорически, выдает свои построения за бесспорный “итог современной науки”, — и отсюда у него та самоуверенность и бесцеремонное отношение к инакомыслящим, которое обычно свойственно тем, кому чужда критическая установка в науке.

Чернышевский страстно борется против “философского” усмотрения в человеке двойственности, против противопоставления “духа” природе. “На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, — пишет он, — чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего организма, или... в связи со всем организмом”. Чернышевский тут же презрительно говорит о «большинстве сословия ученых, всегда держащемся рутины, которое продолжает работать по прежнему фантастическому (!) способу ненатурального дробления человека». Защищая единство человека, Чернышевский принципиально мыслит это единство в терминах биологизма, но с такими дополнениями в духе самого вульгарного материализма, которые очень близки к французским материалистам XVIII-го века. Отлагая временно (Чернышевский позже, однако, не возвращался к этим темам) вопрос о «человеке, как существе нравственном», Чернышевский хочет говорить о человеке, “как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы”. Здесь Чернышевский излагает то упрощенное учение о человеке, которое в 50-е — 60-е годы с наивной развязностью провозглашало себя «достижением науки». <…> Я уже не говорю о том, что для него жизнь есть просто “многосложный химический процесс”. Справедливо было отмечено историками, что Чернышевский не затрудняет себя доказательством своих положений, а поучает читателей своими мыслями, излагая их, как “достижения новейшей науки”. Все же в этюде “Антропологический принцип” Чернышевский стоит, собственно, на позиции материалистического биологизма, но не материализма в точном смысле слова. Он считает то «научным направлением в философии», которое он противопоставляет всякой метафизике, — как “остаткам фантастического миросозерцания”. Позже у Чернышевского мысль стала отчетливо склоняться к материализму, и он заявляет, что “то, что существует, называется материей”. Иными словами, существует только материальное бытие...»

Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 133—135.

«Конечно, не использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного строительства — было преступлением, граничащим со злодеянием. К Чернышевскому я всегда прикидывал не те мерки: мыслителя, писателя... даже политика. Тут везде он ничего особенного собою не представляет, а иногда представляет смешное и претенциозное. Не в этом дело: но в том, что с самого Петра (I-го) мы не наблюдаем еще натуры, у которой каждый час бы дышал, каждая минута жила и каждый шаг обвеян “заботой об отечестве”. Все его “иностранные книжки” — были чепуха; реформа “Политической экономии” Милля — кропанье храброго семинариста. Всю эту галиматью ему можно было и следовало простить и воспользоваться не головой, а крыльями и ногами, которые были вполне удивительны, не в уровень ни с какими; или, точнее: такими “ногами” обладал еще только кипучий, не умевший остановиться Петр. Каким образом наш вялый, безжизненный, не знающий, где найти «энергий» и “работников”, государственный механизм не воспользовался этой «паровой машиной» или, вернее, “электрическим двигателем” — непостижимо. Что такое все Аксаковы,
Ю. Самарин и Хомяков, или “знаменитый” Мордвинов против него как деятеля, т. е. как возможного деятеля, который зарыт был где-то в снегах Вилюйска? Но тут мы должны пенять и на него: каким образом, чувствуя в груди такой запас энергии, было, в целях прорваться к делу, не расцеловать ручки всем генералам и вообще целовать “кого угодно в плечико” — лишь бы дали помочь народу, подпустили к народу, дали бы “департамент”. Показав хорошую “трех-хвостку” его коммунальным и социал-демократическим идеям, благословив лично его жить хоть с полсотнею курсисток и даже подавиться самою Цебриковой, — я бы тем не менее как лицо и энергию поставил его не только во главе министерства, но во главе системы министерств, дав роль Сперанского и “незыблемость” Аракчеева... Такие лица рождаются веками; и бросить его в снег и глушь, в ели и болото... это... это... черт знает что такое. Уже читая его слог (я читал о Лессинге, т. е. начало), прямо чувствуешь: никогда не устанет, никогда не угомонится, мыслей — чуть-чуть, пожеланий — пук молний. Именно «перуны» в душе. Теперь (переписка с женой и отношения к Добролюбову) все это объяснилось: он был духовный, спиритуалистический “s”, ну — а такие орлы крыльев не складывают, а летят и летят, до убоя, до смерти или победы. Не знаю его опытность, да это и не важно. В сущности, он был как государственный деятель (общественно-государственный) выше и Сперанского, и кого-либо из “екатерининских орлов”, и бравурного Пестеля, и нелепого Бакунина, и тщеславного Герцена. Он был действительно solo. Нелепое положение полного практического бессилия — выбросило его в литературу, публицистику, философствующие оттенки, и даже в беллетристику: где, не имея никакого собственного к этому призвания (тишина, созерцательность), он переломал все стулья, разбил столы, испачкал жилые удобные комнаты, и вообще совершил «нигилизм» — и ничего иного совершить не мог... Это — Дизраэли, которого так и не допустили бы пойти дальше “романиста”, или Бисмарк, которого за дуэли со студентами обрекли бы на всю жизнь “драться на рапирах” и “запретили куда-нибудь принимать на службу”. Черт знает что: рок, судьба, и не столько его, сколько России.

Но и он же: не сумел «сжать в кулак» своего нигилизма и семинарщины. Для народа. Для бескоровных, безлошадных мужиков.

Поразительно: ведь это — прямой путь до Цусимы. Еще поразительнее, что с выходом его в практику — мы не имели бы и теоретического нигилизма. В одной этой действительно замечательной биографии мы подошли к Древу Жизни: но — взяли да и срубили его. Срубили, “чтобы ободрать на лапти” Обломову…»

Розанов, В. В. Сочинения в 2 т. Т. 2. М. : Правда, 1990. С. 207—208.



Pages:     || 2 | 3 | 4 |
 



<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.