ФГБОУВПО «Воронежский государственный технический университет»

Л.Я. Курочкина

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ

РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Утверждено Редакционно-издательским советом

университета в качестве учебного пособия

Воронеж 2011

ББК 87.3

З 26

Курочкина Л.Я. Очерки истории русской философии: учеб. пособие / Л.Я. Курочкина. Воронеж: ФГБОУ ВПО «Воронежский государственный технический университет», 2011. 214 с.

В учебном пособии сделана попытка дать наиболее полное представление о становлении, основных этапах и специфике развития русской философии. Выделены наиболее характерные для каждого периода философские проблемы, определены факторы, социально-культурологические условия возникновения той или иной философской концепции. Материал дополнен проблемами, связанными с российской наукой и дающими возможность говорить об отечественной философии науки.

Издание соответствует требованиям Государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования по гуманитарному направлению всех специальностей технического вуза, дисциплине «Философия».

Издание может быть полезно студентам всех форм обучения, аспирантам, изучающим или интересующимся русской культурой и философией.

Учебное пособие подготовлено в электронном виде в текстовом редакторе Microsoft Word XP и содержится в файле Русская философия. doс.

Библиогр.: 120 назв.

Рецензенты: кафедра философии, социологии и истории Воронежского государственного архитектурно-строительного университета (зав. кафедрой д-р филос. наук, проф. А.А. Радугин);

канд. филос. наук, доц. Б.П. Гайворонский

© Курочкина Л.Я., 2011

© Оформление. ФГБОУВПО

«Воронежский государственный

технический университет», 2011

ВВЕДЕНИЕ

Русская философия - сложный и многогранный процесс, включающий в себя многие направления как идеалистической, так и материалистической ориентации. Противоречивость ее определяет немалые споры и в историческом прошлом, и в настоящее время. Заявив о себе как о явлении мировой духовной культуры, русская философия тем не менее продолжает отстаивать свои права как на статус «философии самобытно русской», так и на статус философии как рационально-научного знания. В первом случае русская философия рассматривается как «национальное самосознание эпохи», выражение русского характера и русской души, во-втором речь идет исключительно о влиянии зарубежных философских направлений и школ.

Оценки русской философии даже в конце XIX – начале ХХ века не только противоречивы, порой – взаимоисключающи. Вл. Соловьев, например, полагавший, что «в философском мировоззрении как личный, так и национальный дух действует вполне свободно и самостоятельно, и … здесь, по преимуществу, нужно искать выражения нашей культурной самобытности», не находит «никаких положительных задатков или хотя бы сколько-нибудь определенных вероятностей … великого и независимого будущего России в области мысли и знания».

Соловьев писал так в годы, когда русская философия только вступала «в период систем». Однако подобные утверждения характерны и для более позднего периода. Одной из самых ранних работ такого рода является статья Я. Колубовского «Философия у русских». Представленный материал является для того времени наиболее полным и в содержательном, и библиографическом плане, обзором русской философии, и, как отмечает автор, «отдельных философских дисциплин».

Можно не соглашаться с целым рядом положений Колубовского, с его прямолинейным желанием во что бы то ни стало «привязать» каждого русского философа к западно-европейским концепциям, но нельзя отрицать того факта, что его работа представляет собой добротную «канву» отечественной философской культуры XIX века.

Через пять лет после работы Колубовского появляется небольшая статья В. Чуйко «Русская философия». В беглом обзоре трудов наиболее известных русских философов критерием, так же, как и у Колубовского, является близость к той или иной западно-европейской школе.

А. Введенский понимает сложность определения русской философии: «ведь постоянно приходится слышать, что у нас все еще нет своей философии и что мы еще надолго осуждены ученически усваивать и повторять чужие воззрения, нисколько не участвуя в их дальнейшей разработке и даже не применяя их к развитию нашей культуры». Ну, а если русская философия и признавалась, то «как тепличное растение», «результат искусственного воспитания здорового русского ума в несвойственном духе» и в направлении, которое противоречит его «природным наклонностям».

Введенский пытается вывести эту проблемы из своеобразного тупика. Он рассматривает развитие философии в России как следствие глубокой внутренней потребности, подчеркивает жизнеспособность русской философии, оптимистически смотрит в ее будущее. Введенский был одним из немногих русских исследователей, которые оценивали заимствование в философской мысли как явление обязательное. Необходимость усвоения образцов «более широкого и систематического мышления» несомненна, и русскими мыслителями они были найдены в немецком идеализме.

Введенский нашел «ключ» к развитию русской философии. Можно не соглашаться с его периодизацией, что и сделал позднее Радлов, можно упрекать его в излишнем оптимизме, но главная заслуга Введенского состоит в том, что он попытался определить место философской мысли в русской культуре в целом, наметив в то же время процесс дифференциации философских дисциплин. Этот подход в историко-философских исследованиях начала века не был «проработан» до конца, но потребность в нем «витала в воздухе».

Радлов впервые попытался выявить характерные черты русской философии в 55 томе Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1898 г.), его интерес к этой проблеме прослеживается в двух изданиях «Философского словаря». «Очерк истории русской философии» (1912 г.) явился во многом систематизацией уже высказанных им положений, но включает в себя целый ряд новых взглядов, имеющих для характеристики русской философии принципиальное значение. Позднее, в 1920 году, было подготовлено второе издание «Очерка», в значительной степени переработанное и содержащее огромный историко-теоретический материал.

Радлов понимает, что специфика русской философии имеет глубокие корни в «особенностях русской жизни», в этом он особенно близок Введенскому. Положения, связанные с особенностями «русской души» и «русской жизни», не являются открытием Радлова: о жажде чудесного, искании пророчества, стремлении к оправданию личного и общественного спасения, жажде мученичества, искании подвига и искупительной жертвы спорили и в XIX столетии и в начале ХХ века. Но Радлов на этой основе пытается определить специфику русской философии, в значительной степени по-новому рассматривая влияние западно-европейских школ.

Характерные черты русской философии были рассмотрены А.Ф. Лосевым в опубликованной в Цюрихе статье «Русская философия» (1919 г.). Материал свидетельствует о принципиально новом подходе к проблеме формирования русской философии. Новизна обнаруживается уже в предпосылке характеристики, в ответе на вопрос «осуществляется ли познание только в русле мышления?» Развитие мировой философии свидетельствует о наличии «нелогических и дологических слоев познания и мышления». По мнению многих, за этим скрывается наивное, мифологическое понимание философии, но «мы и должны быть мифологами, - отмечает Лосев, - потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течений и направлений».

Лосев, таким образом, разрубил «гордиев узел» извечного противопоставления философии как системы рационального знания и философии как миросозерцания, который в русской философии приобрел формы антагонизма заимствования и самобытности философских концепций. Он развивает мысль, которую в свое время только наметил А. Введенский, и которая в работах Э. Радлова приобрела форму надежды на будущее русской философии.

Лосеву нет нужды доказывать особый характер русской философии, как не оспаривает он и того, что литература, им исследуемая, именно философская, и именно русская.

Для Лосева русская философия представляет собой определенное единство. Взгляд на мир как не целостность, характеризующий русскую философию, найдет позднее свое место в его интерпретации философии античности. «Античная философия очень эстетична», - пишет он, - а античная эстетика «представляла собой не что иное, как эстетику жизни». Аналогии лежат на поверхности: русская философия есть «теория жизни», она онтологична по своей сути и исходит из определения мира как эстетически организованной целостности. Как же решается вопрос взаимодействия западно-европейской и русской философии, таких разных по основополагающим принципам?

В основе русской философии – Логос, и в противоположность западно-европейскому рационализму она провозглашает «восточно-христианский логизм», в противовес меонизму – «полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм, а бескровному и абстрактному имперсонализму – динамический и волюнтаристический тонизм». Эта противоположность – не статична: русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западно-европейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является «беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом».

Лосев не ставит задачей дать исчерпывающую характеристику историко-философского развития России, считая это невозможным в рамках статьи. Но приоритет философии «самобытно русской», не имеющей аналогов на Западе, в работе Лосева несомненен. Не все характеристики русских философских школ, данные Лосевым, можно принять безоговорочно: он явно принижает значение материализма и позитивизма в России и не считает нужным анализировать работы, связанные с этими философскими школами. Лосев только общим «мазком» дает русских неокантианцев, не вдаваясь в анализ даже основных работ. Его характеристика русской самобытной философии далеко не полна. Но основную, поставленную в работе задачу – выделить специфически русское направление в современной философии, показать его истоки и главные тенденции развития – Лосев решает плодотворно. Будущее русской философии вселяет самые большие надежды: «самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалиптической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой кристаллизации этого откровения, т.е. новых догм».

В начале 20-х годов историей русской философии занялся Г.Г. Шпет. Написана только первая часть: задуманная, многотомная коллективная «История русской философии» не состоялась. Шпет не характеризует современные направления русской философии, его исторический экскурс далек от ХХ века. Но общая характеристика и прогнозы развития русской философии, соотношение различных направлений философской мысли в русской духовной культуре делают эту работу одной из самых значительных в русской философской историографии ХХ века.

Историческое исследование Г. Шпета строится на незыблемой позиции автора: он «сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения». Именно «философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии». Что же в таком случае, представляет собой русская философия, которая «как знание» не существует? Она находится «в предварительной истории», «становится в знание». Русская философия глубоко национальна, она приобретает национальный характер не в ответах – научный ответ, действительно, для всех народов и языков – один, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Не идеальные формы и не содержание проблем, а интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят народный характер. Но в таком случае русская философия определяется не изображением фактов, а введением их в должный контекст, «установлением и выбором этого контекста». Для Шпета этот контекст – «сфера философского и философско-исторического освещения нашей культуры», в этой связи им рассматривается формирование «общественного философского сознания» в России.

Отношение к отечественной философии проявляется в трех позициях. Первая, предполагающая утилитаризм как характерную черту философии, определяет ее как «мудрость и мораль»: «философия должна учить жить мудро как в самом широком, так и в самом узком смысле практической жизни». Вторая позиция предполагает понимание философии как «метафизики и мировоззрения». Здесь представление о пользе более возвышенное и тонкое: «спасение души, разрешение загадок смысла жизни, оправдание мира». И только третья позиция определяет философию как «чистое» знание, неутилитарное и незаинтересованное.

Для Шпета утилитарное отношение к знанию – свидетельство «некоторой примитивности культуры и духа», оно должно исчезнуть вместе с развитием их», с преодоления в русской культуре «варварского невегласия». В России это преодоление идет чрезвычайно сложно, и история русской философии, по Шпету, есть история философии, которая «не познала себя как философию свободную, не подчиненную, как философию чистую, философию – знание, философию как искусство». Это история донаучной, утилитаристской философии: «восприятие идеи и ее движения в русской философии не-чисто, донаучно, примитивно, не-софийно, не мастерское».

Объективное историческое исследование не может не показать, что русская философия – национально-самобытна, и эта самобытность во многом определяется православно-христианской традицией. Несомненна и связь русских интеллектуалов с западноевропейской философской культурой. Но сама по себе констатация этих фактов недостаточна. Главное состоит в том, чтобы понять, какие факторы определяли развитие русской философии, какие мотивы побуждали национальную мысль обращаться к Западу и какие идеалы определяли специфический характер русской философии.

Ответить на поставленные вопросы в процессе вузовского обучения призвано данное учебное пособие.

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ

1. Основные черты и периодизация русской философии

Возникновение и развитие русской философии происходит под влиянием факторов, которые заставляют сравнивать эти процессы с западноевропейскими. Западная Европа сознавала себя наследником античной философии, и это вводило в ее интеллектуальную культуру готовую философскую терминологию, и в качестве образца – определенную структуру философской мысли. Иная основа философии русской: она постоянно находила рядом с собой «напряженную и активную философскую мысль на Западе». По словам В. Зеньковского, «живая философская современность вставала перед русскими умами в таком богатстве и силе, что это не только пробуждало философские интересы, но и стесняло их, давило на них. Нужны были огромные усилия для того, чтобы совместить в себе необходимое ученичество и свободное собственное творчество».

Другими словами, русская философия долгое время формировалась под влиянием творческого влияния западно-европейских мыслителей. Но идеи Запада переплавились в историософию П.Я. Чаадаева, «русскую идею» «славянофильства», в философию всеединства Вл. Соловьева. Этот процесс принимает форму диалектического единства заимствования и самобытности русской философии и воспринимается как закономерность, если принять за основу определение, данное русской философии А.Ф. Лосевым: «русская философия является насквозь интуитивным … даже … мистическим творчеством, у которого нет времени, а, вообще говоря, и охоты заниматься логическим оттачиванием мысли». Русская самобытная философия в этом аспекте представляет собой постоянную борьбу между «западноевропейским абстрактным ratio» и «восточно-христианским конкретным, богочеловеческим Логосом». С этих позиций становится понятным и определение русской философии как «жизнетворчества», «жизнеутверждения».

Русская философия как «чисто мистическое постижение сущего» постигает его только в символе, в образе, «посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности». Символ выступает сущностным принципом русской философии. Речь идет об особенностях формирования универсалий, раскрывающих содержание философских концепций – таких, например, как София Вл. Соловьева, «первоявление» С. Франка, Космос – единосущее П. Флоренского. Русские философы устанавливают необходимость единства бытия как Космоса и человеческого бытия, преодоления «распыленности» и бесформенности человеческого существования, которое выражается в «раздвоенности» между миром природы и миром культуры», «бездушной закономерности макрокосмоса» и области целей и ценностей человеческого микрокосмоса. В качестве обязательной выдвигается задача примирения бытия и ценности, природы и культуры, космического и человеческого, в качестве объединяющего начала, в числе других, предлагается идея религиозная.

Идея целостности, к которой стремится русская философия, находит выражение в таком уникальном философском явлении как «русский космизм». Основной материал, привлекаемый для анализа этого направления, является благоприятной основой для постановки проблемы взаимосвязи философии и естествознания. Сама постановка основных проблем русского космизма свидетельствует о философском осмыслении проблемы бесконечности мироздания и конечности человека: человек вырван из космической системы, он одинок и ему, так же как и паскалевской «тростинке на ветру» неуютно и беспокойно. Попыткой преодоления этого выступают космические теории Циолковского, Умова, Чижевского, Федорова, Вернадского.

Русская философия в своем историческом развитии была «укоренена» в духовной культуре. Русская мысль всегда «оставалась связанной со своей религиозной почвой; здесь был и остается главный корень своеобразия … и разных осложнений в развитии русской философской мысли», подчеркивал Зеньковский. И культура, и религия определяли зависимость русской философии от государства и политических процессов в России. Следует подчеркнуть, что русской философии (в разной степени в различные исторические периоды, но всегда!) было свойственно «вдохновение свободы». Сложность и противоречивость историко-философского процесса в России сделали затруднительным периодизацию русской философии – вопрос до настоящего времени остается дискуссионным. Думается, что наиболее приемлемым представляется периодизация, в основе которой лежит характеристика русской духовной культуры и специфика российской истории.

- Первый этап – XI-XVII вв. Длительный период от языческой политеистической картины мира к монотеизму православия. Основная форма общественного сознания – религия. Основная проблематика философской культуры этого периода – религиозно-этическая. Но и в рамках религиозного сознания ставятся вопросы философско-мировоззренческого характера, они свидетельствуют о внимании к проблемам человека, о попытке определить его положение в России, об особой значимости чести и достоинства человека. В переписке А. Курбского с Иваном IV формулируются отдельные элементы «естественного права» - в этом русские мыслители и публицисты опережают Европу.

- Второй этап – конец XVII – начало XIX века. По проблематике может быть соотнесен с западноевропейским Возрождением. Но в России утверждение принципов гуманизма связано с ослаблением позиций Церкви и развитием секулярной культуры, реформами Петра I. Именно в это время формируется русская наука, закладывается система отечественного образования. Чуть более ста лет понадобилось русским мыслителям для того, чтобы наметить проблематику, аналогичную западноевропейской философии Нового времени и Просвещения. Философия находит выражение в работах М.В. Ломоносова, Н.И. Новикова, А.Н. Радищева. Теперь формируется не только морально-религиозная философия, но и натурфилософия (Ломоносов) и антропология (Радищев) в классических вариантах.

- Третий этап – XIX век – характеризуется формированием национального самосознания, и в соответствии с этим – самобытной русской философии. В начале века наибольшими авторитетами для русских мыслителей были французские просветители, в 20-30 годах – Фихте и Шеллинг, в 40-50-ых – Гегель и Кант, с 60-70 годов философскими авторитетами стали позитивисты, затем Маркс и Энгельс. Последние десятилетия века выдвинули в «зону повышенного внимания» русских интеллектуалов творческие искания А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

Проблемное поле русской философии XIX века распадается на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие сферы: «познания», с основной оппозицией «вера-знание»; «действия» с основной оппозицией «аполитизм - революционаризм»; «ценностей» (нравственности) с основной оппозицией «альтруизм - эгоизм». В каждой из сфер присутствует альтер­нативная ориентация на определенный «идеал» или «тип». В сфере познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия - идеал социаль­ности, представляемый либо монархией, либо демократией (в ва­риантах: либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей - идеал человека, определяемый либо с помощью некоторых форм коллективности («государство», «народ», «община», «церковь»), либо посредством личностных атрибутов («разумность», «нравст­венное чувство», «природа человека»). Таким образом, русская философия предстает как многообразие философских доктрин, систем, школ и традиций, организованных вокруг двух «полю­сов» - «философии тотальности» (целостности, коллективности) и «философии индивидуальности». И в этом - специфическая особенность русской философии XIX столетия.

- Четвертый этап – это философия ХХ века. Название весьма условное, так как оно характеризует лишь хронологические параметры. Особенности русской философии ХХ века состоят, прежде всего, в отсутствии целостности – и проблематической и организационной. В философии этого периода можно выделить:

а) философию «серебряного века», которая характеризуется духовным «взлетом» самобытной русской философии и формированием нового религиозного сознания;

б) философия, которая развивалась в рамках советского общества в послеоктябрьский период. Тоталитарный режим не смог искоренить оригинальности философского мышления Г. Шпета, А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, В.Ф. Асмуса. Среди множества имен, школ и отдельных группировок, разрабатывающих философское знание, можно выделить два направления: представители первого (к ним следует отнести П.В. Копнина и Э.В. Ильенкова и др.) стремились сохранить основные положения марксизма, внеся в них новые дополнения, представители второго (М.К. Мамардашвили, Г.П. Щедровицкий, А.А. Зиновьев и др.) – пересмотреть отжившие, с их точки зрения, отдельные принципы марксизма, вернуться к традициям мировой философии с учетом современной реальности;

в) русская философия в эмиграции: развитие русского экзистенциализма, утверждение принципов евроазийства, проблемы русской культуры и истории в трудах Н. Бердяева, Л. Шестова, И. Ильина и др.

Философия постсоветского периода еще требует дальнейшего изучения.

1.2. Древнерусская философия: от принятия христианства до зарождения профессиональной философии

Русская философия представляет собой оригинальное образование мировой философской мысли. Включенность в отечественную культуру в целом (см. 1.1) позволяет рассматривать XI – XVII века как начальный период русской философии, обладающий чертами своего становления и развития. Для него характерно восприятие, с одной стороны, элементов славянского языческого мировоззрения, с другой – теоретических положений развитой к тому времени восточнохристианской философской и богословской мысли. От Византии, бывшей главной хранительницей античного наследия, Русь получила немало образов, понятий основополагающей для европейской культуры античной цивилизации, но не в чистом, а в христианизированном виде. В XI – XIII вв. о древнерусской философской мысли можно говорить как о сложившемся явлении, а в XV – XVI вв. она переживает свой расцвет; в XVII веке начинается постепенная смена средневекового типа мышления новоевропейским.

Принявшее окончательные формы в Х в. языческое сознание восточнославянских племен явилось итогом многотысячелетнего архаического периода, главными установками которого можно считать нерасторжимость с природными циклами, политеистическое поклонение стихиям, не различение духовного и материального аспектов бытия, культ тотемов и предков как способ социальной детерминации. Христианство вводит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с Богом и дьяволом, добром и злом, душой и плотью. Человек взывается к моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба народа становится частью общечеловеческой истории.

Реально древнерусское сознание при господстве православного учения включало элементы языческого прошлого, что принято называть двоеверием. В отличие от западноевропейской схоластики, языком которой была латынь, отечественная философия, с самого начала следовала традиции славянских первоучителей Кирилла и Мефодия, создавших азбуку и положивших начало перевода Библии как основного источника средневековых представлений о мире и человеке на старославянский язык.

Неотделимость от контекста культуры в целом, тесный союз с литературой и искусством, когда многие философские идеи воспринимались не в виде понятийно-логических и системно-образующих конструкций, а через художественно пластические образы, и отсюда тяготение к живому, образному слову, публицистичности, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике составляют отличительные черты русского средневекового философствования.

Термин «философ», «философия», «философствовать» довольно часто встречаются в древнерусской письменности, но их значение было гораздо шире, чем в современном языке. Памятники свидетельствуют об уважительном отношении к философии на Руси, показывают ее высокий статус и дают опосредованное понимание самой философии и смысла философствования. Непосредственные же представления о ней выражены в ее определениях: наиболее авторитетный для Руси того времени византийский мыслитель и богослов VIII в. Иоанн Дамаскин дал 6 определений философии: «философия есть познание сущего как такового … познание человеческих и божественных вещей … помышление о смерти произвольной и естественной … уподобление Богу в возможной для человека степени … искусство искусств и наука наук … любовь к мудрости».

Первое на славянском языке определение сформулировал первоучитель Кирилл, прозванный философом. В посвященном ему житии сообщается, что под философией он понимал «знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его». Далее раскрывается понимание философии как возвышенного стремления к Софии Премудрости Божией.

После введения христианства в Киевской Руси новая идеология нуждалась в осмыслении серьезных богословско-философских вопросов бытия и сознания, и это стимулировало рост интереса к мировоззренческой проблематике. Центральным мировоззренческим понятием было понятие Бога, осмысленное как высший синтез субстанционального, морального, социального и иного отношения к бытию. Главным назначением усваиваемой священной мудрости было научение человека добродетельной жизни и осознанию им высшего смысла своего существования.

Этическим руководством была Псалтырь. После Азбуки и Часослова она стала на Руси следующей обязательной для изучения книгой. Псалтырь была не сухим учебником, а ярким поэтическим произведением, оказавшим глубокое воздействие на всю средневековую культуру и поэзию вплоть до нового времени. К числу наиболее ценных источников философско-онтологического характера следует отнести «Шестодневы», пространственно истолковывавшие библейский сюжет о сотворении мира.

Среди оригинальных сочинений на первое место по своему философскому значению следует поставить «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона (конец Х – середина XI в.). Оно является первым известным нам памятником древнерусского торжественного красноречия, это яркое творение публицистики и вместе с тем глубокое историческое сочинение. «Слово о законе и благодати» посвящено величию Руси, богоизбранности ее властелинов. Вопреки церковной схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, древнерусский мыслитель-книжник считал их абсолютно противоположными и противостоящими друг другу. Закону чуждо представление о высшем благе – свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступление. Он веселит явным, не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Для Илариона очевидно, что благодать, упраздняя закон, приводит к уничтожению рабства. Ветхий завет сменяется Новым, рабство – свободой. В этом суть развития человеческой истории. С помощью метода символического толкования Ветхого завета Илларион построил богословско-историческую концепцию, в которой доказывалась включенность «земли русской» в общемировой процесс «божественного света» над «тьмой» язычества.

В интерпретации Иллариона христианство оказывалось учением о свободе как органическом состоянии человечества. Это противоречило официальным постулатам церковной идеологии, однако вполне соответствовало моральным заветам первоначального христианства. Иларион открывал перед русской философией широкий путь самобытных исканий, предопределив ее внимание к историософии.

Мыслителей, писателей, публицистов можно обнаружить не только среди лиц духовного звания. Культурным деятелем XII в. из мирян является великий князь Владимир Мономах (1053–1125), создатель «Поучения», пронизанного постоянным напоминанием о следовании добру, неприятии зла в любом обличье, о «страхе Божием» как начале всякого благого деяния, а также призывом к примирению и прощению взаимных обид, преодолению ненависти и розни ради единства русской земли.

«Поучение» Владимира Мономаха – один из немногих текстов, где дан этический кодекс поведения мирян. Праведная жизнь любого человека достигается «добрыми делами»: «покаянием», «слезами» и «милостыней». Максимы личного поведения князя оказываются одновременно и политическими принципами.

Особенности философских исканий того времени нашли отражение в сочинении митрополита Никифора «Послание к Владимиру Мономаху о посте». Это один из самых ранних древнерусских текстов, где содержатся рассуждения о познавательных способностях человека, связанных с психологией, душевной организацией личности. Кроме проблем гносеологических в нем затрагиваются вопросы социально-этического порядка. Автор исходил из представления добра и зла, истины и заблуждения.

Вслед за Платоном Никифор выделял три части или силы души: разум («словесное»), чувство («яростное») и волю («желание»). Разум – старше и выше всех, и обладание им отличает человека от животного, наделяя способностью познавать небо и прочие творения. Разумом надо уметь правильно пользоваться: он может и возвышать человека к Богу, и низводить к дьяволу, который тоже был разумен, но возгордился и пал. Причину это Никифор усматривал в неодинаковой достоверности доставляемых чувствами «припоминаний». Все они – и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и вкус – в одном отношении безупречны, в другом – обременены «прегрешениями». Наиболее истинно только зрение, поэтому то, что мы видим не без ума, видим верно. Иное дело – слух: его труднее всего контролировать разуму.

Особое влияние на развитие русской культуры этого периода оказывает исихазм ( от греч. hesichia - покой, тишина, безмолвие, отрешенность). В широком смысле слова исихазм понимается как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV – VII вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.), а в более узком смысле как возникшее в IV в. на Афоне и наиболее разработанное теоретически Григорием Паламой религиозно-философское учение о нетварных (божественных) энергиях, улавливаемых «энергийным центром» человека. Практика исихазма связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников – молчальников.

С середины XIV в. меняется положение древнерусской церкви. Духовенство раскалывается на противоборствующие группировки: первая – иосифляне, «богомольцы князей московских», вторая – обосновывает необходимость духовного обновления церкви – это исихасты, нестяжатели.

На всем движении нестяжательства ярко запечатлелась личность «великого старца» Нила Сорского (1433–1508). После Нила остались «Предание ученикам» - трактат, посвященный вопросам монашеского самосовершенствования, и несколько посланий к разным лицам.

Два пункта учения Нила Сорского вызывали особенное недовольство иосифлян. Во-первых, это запрет монастырской собственности. На церковном соборе 1503 г. старец открыто провозгласил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньци по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», физическим трудом. Во-вторых, он призывал отказаться от украшения храмов: «яко не лепо чюдитися делом человеческых рук и о красоте здании своих величатися».

Как и все исихасты, Нил прежде всего рассуждал об «умном делании», познании божественного. Опираясь на Григория Синаита, он исследовал различные «мысленные брани», которые досаждают душе, «всевая в ее пороки и согрешения». Причина всего предметы и явления внешней действительности. Благодаря чувствам они «объявляются» уму и преобразуются в простые идеи («помысл прост»). Эта начальная стадия развития страсти обозначается понятием «прилог». Если ум склоняется к «приятию помысла», тогда наступает вторая стадия – «сочетание», т.е. соединение возникшей идеи с «произволением» человека, его волей. На этой стадии богоугодна только такая мысль, которая может быть направлена в русло благих деяний. Всякая иная мысль должна быть решительно отсечена, ибо в противном случае возникает «сложение», т.е. согласие души с тем, что «глаголет вражий промысл», «съластное» ощущение. Затем наступает «пленение», обращение к чувственному образу, и в конечном счете утверждается страсть – высшая любовь и приятие земного мира, человеческих «мечтаний». Страсть формирует нрав человека, его жизненные позиции.

Нил Сорский мыслил в категориях рационализма, но его рационализм служил не средством достижения истины, а способом возвышения веры. Мудрование – это своеобразная гигиена ума, духовная профилактика, позволяющая освободить ум от ощущений, оградить его от мирского, тварного. Его зримое выражение – плач, «слезное видение мира», предрасполагающее к приятию святости. Как через мудрование приходит разумение, так через плач утверждается благоразумие. Благоразумие уравновешивает ум, освобождая его от словесных форм.

В начале XVI в. складывается одна из важнейших доктрин отечественной философии истории – «Москва – Третий Рим». Она была сформулирована в посланиях старца Филофея.

Стержень теории Филофея – идея провиденциализма: все происходящее в жизни людей и народов определяется и свершается всевышней десницей Божьей; мощью и промыслом его возводятся на престолы цари и достигают своего величия, созидаются и разрушаются царства, процветают и гибнут народы. В истории человечества нет и не может быть ничего случайного. По свидетельству пророков, которым был открыт промысел Божий, история человечества есть история мировых царств, чередующихся в порядке преемственности тех народов, которых Бог избирает орудием своих предначертаний. Круг исторических судеб человеческих закончится торжеством и гибелью трех мировых царств, трех Богом избранных народов: с гибелью последнего, третьего царства наступит конец мира, Страшный суд. Два из этих царств уже пали: ветхий Рим, а за ним и Рим новый, так как изменили православию. С их падением единственным хранителем богооткровенной веры осталось царство Русское. Это царство – третий и последний Рим.

Проблемы общественного устройства и путей развития России стоят в центре такого цикла памятников, как «Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского». Если самодержавец выступал за абсолютистскую, ничем не ограниченную монархию, то опальный князь отстаивал идею «Святорусского царства», основанного на соблюдении законности, признании прав родовой знати и координации действий царя духовными и земскими соборами. Курбский имел и непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли XVI в. Он переводил труды Иоанна Дамаскина, написал ряд натурфилософских сочинений. Ему же принадлежат произведения, которые позволяют говорить об их авторе как первом русском ученом в области логики.

От Нила Сорского в русскую интеллектуальную мысль пришли первые ростки «естественного права». Андрей Курбский в своей полемике с Иваном Грозным обвиняет самодержавца в том, что он «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Один из первых русских вольнодумцев Матвей Башкин, восставая против рабства, ссылается на Евангелие: «Христос всех братией называет, а у нас кабалы (т.е. держим рабов)». Публицист Иван Пересветов пишет: «Бог человека сотворил самовластным и самому себе повелел быть владыкой».

Духовная культура XVI века, как свидетельствуют приведенные примеры, подготовила основу идеологических процессов не только следующего столетия. Она выразила необходимость коренных реформ, которые позднее были осуществлены Петром I. В ее рамках ставятся новые проблемы осмысления мира, нашедшие отражение в дальнейшем становлении и развитии русской философии.

Крупнейшим мыслителем русского средневековья является Максим Грек (1470-1556), своеобразно соединивший византийские, возрожденческие и древнерусские традиции.

С ним советовались Василий III и Иван Грозный, им восхищался А. Курбский, среди его учеников – Федор Карпов, видный дипломат и публицист Московской Руси. Максим Грек дал свое определение философии, считая ее возвышенным божественным знанием, которое «благоукрашение нрава законополагает…, целомудрие, мудрость и кротость восхваляет, добродетель и порядок устанавливает в обществе». Максим Грек считает, что миссия философа – выше царской. В духе своего времени он делит философию на внешнюю, светскую, и внутреннюю, христианскую. Первая полезна в познании мира и «исправлении мышления», вторая служит исправлению души человеческой. В работах Максима Грека рассматривались вопросы онтологии (учение о Боге – субстанции), гносеологии (логика, интуитивное познание, символизация в мышлении), философской антропологии (части души – разумная, волевая, чувственная, 5 видов сенсуалистического познания, человек как микрокосм и др.), этики и социально-исторического анализа (генезис морали, концепция гармонии светской и духовной властей и др.).

XVII век – время небывалых противоречий и контрастов в экономической, политической, духовной жизни общества, небывалых даже по сравнению с острейшими потрясениями второй половины XVI века. Катастрофическим было положение русской земли в начале столетия, когда оказалось разрушенным достигнутое с таким трудом государственное единство и надо было снова начинать борьбу за возвращение Новгорода, Смоленска, пришлось освобождать Москву от иноземных интервентов. А в последние десятилетия века не только Новгород и Смоленск, но и древний Киев пошли под знамена Российского государства. Русские люди на востоке вышли на берег Тихого океана, а на западе петровские полки начали борьбу за укрепление на жизненно необходимых берегах Балтики. В начале века – невиданное ослабление государственной власти, «смутное время» и калейдоскопическая смена царей, в конце столетия – абсолютная власть монарха, перед силой которого отступает не только боярство, но и могущественная церковь.

Социальная среда и вновь возникшие потребности российского общества способствовали особой динамике развития духовной культуры в целом, философии, в частности. Широкое распространение во 2 половине XVII в. получили Азбуковники – обширные рукописные справочники энциклопедического характера. В них даются определения философии, вводятся сведения о Платоне, Демокрите, Аристотеле, Эпикуре и других философах, истолковываются образы Софии, объясняются термины «сущность», «свойство», «вещество», «ипостась», «космос». Возникают первые эстетические трактаты.

В развитии отечественной философской мысли значительную роль сыграла Киево-Могилянская академия. Ее основатель Петр Могила ввел курс наук, взяв за образец систему преподавания Краковского университета. Воспитанники академии вместе с выпускниками основанной позднее Славяно-греко-латинской академии составили костяк деятелей отечественной культуры второй половины XVII – первой половины XVIII в. В Москве в 1649 году царским окольничим Ф.М. Ртищевым было открыто училище при Андреевском монастыре «ради российского рода в просвещение свободных мудростей учения». Для преподавания в нем пригласили около 30 украинских ученых монахов, которые занялись не только преподаванием, но и переводами книг. Было осуществлено свыше 30 переводов, среди них – труды Фукидида, Плиния Младшего, Эразма Роттердамского.

Процесс пересмотра принципов древнерусской культуры сформировал идею «европеизации» русского общества. В этом виделся смысл перестройки культуры, унаследованной от средневековья. Однако европеизация понималась по-разному, и в соответствии с этим в светских кругах общества возни­кают две враждебные группировки — грекофильская (старо­московская партия) и западническая (партия «латинствующих»). Представители грекофильской партии видели идеал культуры в христианской Византии, в художественных до­стижениях Балканских стран. Они прекрасно понимали, что русская средневековая культура отживает свое время, но полагали, что сразу уничтожить многовековые культурные традиции невозможно. На первых этапах достаточно лишь количественное накопление знаний. Представители греко­фильской группировки считали эту задачу главной, они обо­гатили русскую культуру многочисленными переводами не только художественных произведений, но и справочников по различным отраслям знаний, словарей и медицинских по­собий.

«Латинствующие» свой культурный идеал искали в стра­нах Западной Европы. Они ввели в культурную жизнь Рос­сии литературные, эстетические, исторические и философ­ские споры, «любопрения», без которых не может существо­вать ни одна динамично развивающаяся культура.

«Латинствующие» создали в Москве профессиональную писательскую общину. Складывается показательный культу­рологический тип — литератор-профессионал. Он занимается педагогикой, учительствует, собирает личную библиотеку, ин­тересуется книгоиздательством. Знает, по меньшей мере, два языка. Писательский труд считает главной жизненной задачей.

Наиболее известными представителями грекофильской традиции был придворный поэт Карион Истомин. Вождем и крупнейшим деятелем «латинствующих» стал Симеон Полоцкий, в сочинениях которого немало сюжетов, образов, символов, притч на философские темы. В труде «Рифмологион» есть главы с названиями «Истина», «Гражданство», «Закон», «Мысль», «Разум». В особой главе «Философия» приводятся высказывания Фалеса Милетского (о мудрости как высшей ценности), Диогена (философия научает терпению), Аристиппа (она же учит смелости с сильными мира сего), Аристотеля (врачует нравы).

Особую роль в воздействии на русскую философскую культуру оказал хорват Юрий Крижанич (1617-1683), прибывший в Москву в 1659 году. Он разработал систему классификации всех видов знания, восходящую к классической средневековой схеме «семи свободных наук», но усовершенствованную и дополненную новым содержанием. В главе «О мудрости» трактата «О правлении» (известного под условным названием «Политика») Крижанич проводит различие между мудростью, знанием и философией. Мудростью он считает познание «наиболее важнейших и наивысших вещей» (Бога, природы, общества, человека), знанием – «понимание причин вещей», философией – «желание мудрости» (отсюда – философ – «рачитель мудрости»). Философия – это не особое искусство или наука в ряду других, а, скорее, «тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах». Философия выступает как высшая ступень всех видов познания; познавая суть вещей, каждый разумный человек может постепенно превратиться в философа. Особо выделял Крижанич «политическую мудрость», сформировав целостную и развернутую программу разумного управления державой. Смысл ее сводится к объективному анализу страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелому использованию его результатов.

В 1687 году в Москве начались занятия в Славяно-греко-латинской академии, первом высшем учебном заведении России, сыгравшем значительную роль в развитии отечественной культуры, в т.ч. и философского мышления. Во главе академии стали греческие монахи братья Иоанникий и Софроний Лихуды. Ими были созданы учебники по грамматике, поэтике, риторике, логике, психологии и физике. В дальнейшем почти все из них использовались в преподавании и сыграли определенную роль в становлении фонда отечественной философской литературы. В XVII в. началась постепенная профессионализация философии и выделение ее в особую форму общественного сознания и область духовной деятельности. Отечественная мысль теснее смыкалась с европейской, древнерусская мудрость постепенно интегрировалась в русскую философию нового времени. XVII век стал завершением многовекового пути развития древнерусской культуры и философской мысли, он же стал прологом нового этапа в ее развитии. Многие из традиций, заложенных в допетровский период (этизация и эстетизация философских идей, интерес к бытию человека и общественно-политической тематике, сильная художественная струя в философском творчестве, публицистичность и практическая направленность мышления), вошли в отечественную философию последующего периода.

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

2.1. Становление и развитие философии русского Просвещения

Периодизация русского Просвещения неоднозначна. Наиболее распространенной является точка зрения, согласно которой этот период русской духовной культуры относится к XVIII веку, и по типологии часто соотносится с западноевропейским Просвещением.

Отметим сразу: это да­леко не полное и даже не близкое соотношение имеет для России особый смысл. Как известно, западноевропейское Просвещение было подготовлено Возрождением и периодом Нового Времени, уже обеспечившими разрыв со средневековой богословской культурой и провозгласившими незыб­лемый авторитет научного знания. Русская культура конца XVII — начала XVIII века должна была решать задачи, на которые у Западной Европы ушло пять столетий. Такая небывалая в истории интенсивность духовного развития не могла не оказать влияния на развитие русской философии.

Уже в последние десятилетия XVII века в России созда­лась ситуация, которую мы сейчас называем кризисом ду­ховной культуры, идеологических ценностей и идеалов. До­петровская Русь дожила «до нравственного банкротства». Важнейшим из мероприятий, последовательно осуществленных Петром I, было окончательное от­странение церкви от вмешательства в дела государственные, а следовательно, и ограничение «культурного поля» церков­ной деятельности. С уничтожением патриаршества в 1721 году руководство делами церкви было передано в руки Свя­тейшему Синоду, подотчетному монарху. Церковь фактиче­ски была лишена доминирующей роли в области проведения культурно-идеологической политики, именно в той области, где ее влияние было прежде особенно велико. Роль духовен­ства как источника просвещения, как представителя «духовного авангарда» русского народа кончилась. С воцарением Петра Великого в стране формируется новая интеллигенция, которая во всем руководствуется «мирскими» интересами и идеями. Кристаллизационным ядром, вокруг которого сла­гаются эти интересы и идеи, является не идея вселенской религиозной миссии (хранение чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой России.

С петровских реформ усиливается интерес русских писателей к человеческой личности, происходит углубление гуманистического начала в публицистике и искусстве. В новой концепции человек уже окончательно перестает быть источником греховности, воспринимается как активная личность, ценная и сама по себе, и еще больше – за «услуги отечеству». Отсюда и изменение главного ценностного ориентира: на смену представлений о греховной природе человека, свойственных официальной культуре допетровской Руси, на смену культуре, направлявшей интересы человека к соблюдению чистоты христианской веры, приходила культура, основанная на представлениях о человеке как частице новой системы – социальной: иерархически упорядоченного монархического государства. С этих позиций переосмысливается проблематика и функции философии, усваивается новый понятийный аппарат.

Русские философы оказались очень восприимчивы к философской культуре Запада. В.В. Зеньковский в «Истории русской философии» выделяет в качестве философского течения XVIII в. «русское вольтерианство». Имя Вольтера было знаменем, под которым объединялись беспощадные критики старины. Скептицизм, ирония, критика общественного строя, осмеяние суеверий, преклонение перед разумом, обращение ко всему «естественному», вопрос о зле – спектр философских увлечений русских мыслителей далеко не полон. Главными авторитетами «нового сознания» кроме безусловного лидерства Вольтера были Дидро, Локк, Руссо, Монтескье. Из знаменитой французской «Энциклопедии» переводилось множество статей. Пользовались популярностью труды Гельвеция и Гольбаха.

Формирование основ новой философской культуры на протяжении всего XVIII века объединяло мыслителей самой различной мировоззренческой ориентации – Феофана Прокоповича – сподвижника Петра I, В.Н. Татищева, Я.П. Козельского, Д.С. Аничкова, И.А. Третьякова, С.Е. Десницкого, ряда других.

Феофан Прокопович «в науке, философии новой и богословии... так учен, что на Руси прежде равного ему не было» (В. Н. Татищев), «красноречием столь великий, что некоторые ученейшие люди почтили его именем Российского Златоустого» (Н. И. Новиков).

Прокопович — автор многих трудов, среди которых осо­бое место занимают «Правда воли монаршьей» и «Духовный регламент». Работы эти явились своеобразной теорией обос­нования государственной политики. Власть монарха для него — это воплощение суверенитета самого народа, который «отдал государю своему» свои права. Го­сударство обязано обеспечивать мир, общественный порядок, истинное правосудие, развитие промышленности и торговли,' необходимый уровень образованности. Просвещение, в свою очередь, является важнейшим фактором совершенствования общества, «всеобщая образованность улучшит нравы», пре­одолеет суеверие и невежество, «возвысит человеческое до­стоинство».

В просветительской деятельности Прокопович ставил за­
дачу распространения тех наук, объектом которых является
природа.

В.Н. Татищев считается первым русским историком, но кроме истории он занимался географией, философией, экономикой. Татищева называют «образованнейшим человеком», «одним из самых замечательных русских людей XVIII века». Его биограф К. Бестужев-Рюмин отмечал, что Татищев, уступая Ломоносову силою творческого гения, тем не менее должен занять равное с ним место в историческом процессе. «Есте­ствоиспытатель Ломоносов стремился возвести к общему философскому единству учение о природе, историк и публи­цист Татищев стремился, со своей стороны, найти общее начало человеческого общежития и человеческой нравствен­ности». Таким началом Татищев считает «естественное право», которое основано на признании автономии личности. Ни церковь, ни государство не могут ослабить зна­чения этой автономии. В сочинении «Разговор о пользе наук и училищ» Татищев настаивает на том, что «желание к бла­гополучию в человеке, беспрекословно, от Бога вкоренено есть», что «естественный закон» человеческой природы есть такой же «божественный закон», как и тот, который записан в Священном Писании. Между ними нет, и не может быть противоречий. Татищев считает злоупотреблением церкви, если она запрещает то, что «человеку законом божественным определено». Отсюда закономерный для XVIII века вывод: церковный закон может не совпадать с божественным, и в таком случае государственная власть должна ограничить за­кон церкви «пристойности ради». Другими словами, церковь подчинена контролю государства. Понятие греха, по мнению Татищева, означает лишь совершение «вредных человеку» действий. Чтобы этого избежать, «надо познавать самого себя, надо вернуть уму власть над страстями». Тати­щев, блестящий знаток западной философии того времени, подчеркивает, что «истинная философия не грешна», она по­лезна и необходима, так как она дает «знания правил есте­ственного закона».

Я.П. Козельский – автор «Философских предложений» (1768 г.), явившихся значительным событием в русской политической философии. По его мнению, политика должна не только укреплять благополучие общества, но и содействовать развитию добродетели и благопристойности. «Политика, - писал Козельский, - есть наука производить праведные намерения самыми способнейшими и праведными средствами в действо». Она как бы «выглаживает», «полирует» социальность, гармонизирует натуру чело­века, которая по своей природе «шероховата, следовательно, и не выполирована». Поэтому познание политики составляет главнейшую задачу философии и тождественно познанию «общей природы вещей».

Увлеченность русских мыслителей социально-политическими проблемами привела к появлению утопий идеального государства. Автором одной из них – «Путешествие в землю Офирскую» (1784 г.) был М.М. Щербатов, попытавшийся, по словам Г. Флоровского, создать «план своеобразного священно-полицейского строя», где «главные надзиратели - священики». Офиряне не изучали ни литературы, ни философии, ни теологии: древность и идеалы определялись и формировались государством. Благодаря этому искоренялось свободомыслие и соблазны. Офирская система поощряла лишь технические совершенствования, умножавшие материальные блага.

2.2. Материализм в России. Натурфилософия

М.В. Ломоносова

История духовной культуры России подтверждает мнение В.И. Ленина «о солидной материалистической традиции». Уже в средние века у нас получили широкое распространение «натуралистические представления», близкие по своей направленности к материализму. Во многих древнерусских сочинениях природа рассматривалась «как часть человеческой истории, как иллюстрация к ее темам, как сцена для развертывания этой истории, наконец – как введение в нее и ее подготовка» (Т.И. Райнов). Секуляризация духовной культуры в эпоху Просвещения способствовала окончательной трансформации средневековой натурфилософии в естественнонаучный материализм, в систему «научной философии». Классический период становления русского материализма связан с именем М.В. Ломоносова 1711-1765).

В самой натуре Ломоносова многое от требований петровского времени: ум, сметливость, трудолюбие, «преследование пользы России». Для него наука становится не только «технической выучкой», но и серьезным, важным элементом общей культуры, знанием, которое освещалось философской мыслью и становилось поэтому целой мировоззренческой системой. Он первый внес в отечественную культуру великое благотворное начало – сознательную работу разума, мысли как основу просвещения и подчеркнул необходимость такого просвещения. Ломоносов полагал, что великое значение Петра состояло в том, что он возвысил Россию как государство, но еще более в том, что он открыл для русского народа область науки, с помощью которой человек только и может достигнуть высоты своего умственного и нравственного достоинства (А.Н. Пыпин).

Из всех естественных наук больше всего любя химию, Ломоносов ценил ее за то, что она «открывает завесу внутреннего святилища натуры». Получив научное образование в Германии, Ломоносов знал философию Вольфа, был поклонником Декарта и постоянно защищал мысль Лейбница о том, что «закон опыта» нужно восполнять «философским познанием». Для Ломоносова свобода мысли и исследования настолько … «естественна», что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет», - подчеркивает В.В. Зеньковский.

Русский мыслитель не сводил познание природы к чисто эмпирической систематизации объектов и явлений внешней действительности; он шел от теории, логического обобщения, которое позволяло строить философию природы. Его прежде всего привлекла проблема материи. В этом сказалось влияние картезианства. Однако предложенное им определение философской категории лишено подражательности: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». Ломоносову удалось избежать отождествления материи и вещества, сведения материи к телесности, составлявшего базис натурфилософских построений западноевропейских мыслителей XVII – XVIII вв.

По мнению Ломоносова, именно материей обусловливается «все, что есть и происходит в телах». Он различал два вида материи: «собственную» и «постороннюю». «Материя собственная есть та, из которой состоит тело, а посторонней называется та, которая наполняет промежутки тела, не заполненные собственной материей». Никакого абсолютно пустого пространства не существует: мир заполнен целиком и представляет собой сочетание двух родов материи. Основными свойствами материи, по Ломоносову, являются протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение. Он считал, что «первичное движение» существует вечно («О тяжести тел и об извечности первичного движения» (1748). Все изменения, происходящие в мире, связаны с процессами движения материи. Оно возможно потому, что тела обладают «порами», которые могут заполняться посторонней материей. Движение сводится к простому перемещению тел в пространстве: «… как все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что, сколько чего у одного тела отнимется, столько присовокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материй, то умножится в другом месте! В целом материя вечна и неуничтожима, она всегда остается в пределах собственного наличного бытия. Однако, рациональное обоснование атомических представлений, по его мнению, не противоречит религиозной вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы» не отвергает «Бога-творца», «всемогущего-двигателя». Нет никаких других начал, «которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения».

В «республике науки» властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому «учить по своему мнению и замыслу». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Ломоносов одновременно признает право «прочих философов в правде вторить», подчеркивает авторитет ученых и философов нового времени – Декарта, Лейбница, Локка.

Улучшить жизнь общества, по Ломоносову, можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России – самодержавия. Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия «усилилась … умножилась, укрепилась, прославилась». Ломоносов понимал историю как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. Она – не «вымышленное повествование», а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта «праотцов наших», включающее исследование летописей, историко-географические сведения, статистику, демографию и т.п. Исторические и философские понятия отражают, по Ломоносову, изменения, происходящие в мире, отсюда необходим их исторический пересмотр. История познания, таким образом, в определенной степени есть история формирования понятий. Средневековый спор между номиналистами («именниками») и реалистами («вещественниками») учит, утверждал Ломоносов, что формировать понятия нужно не просто путем познания отдельных имен, названий вещей и их качеств, но путем «собирания» имен, происходящих как от «подлинных вещей и действий», так и от «идей, их изображающих». Сложность здесь «не состоит в разности языка, но в разности времен», т.е. успешность и точность употребления понятий определяется общим уровнем культуры, науки и философии.

Отводя в познании большое место опыту, Ломоносов подчеркивал, что лишь соединение эмпирическим методов с теоретическими обобщениями может привести к истине. Научное познание, по Ломоносову, есть некоторый идеал деятельности, полезной, возвышающей человека и красивой. Рационалистический оптимизм Ломоносова с особой силой выражен в работе «О пользе химии» (1751). Своеобразный гимн науке и «художеству» (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т.п.

Влияние Ломоносова на развитие научного и философского знания в России общепризнано – от Пушкина, назвавшего его первым русским университетом, и Белинского, сравнившего его с Петром Великим, до Шпета, назвавшего Ломоносова «первым русским ученым в европейском смысле», и Зеньковского: «Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого далеко опередили его время».

2.3. Проблема человека в философии XVIII века.

А.Н. Радищев

Проблема человека занимала особое место в философских исканиях русских просветителей. Н.И. Новиков писал о бесполезности всякого, в том числе и научного знания, если оно не входит в человеческий «круг умозрения», если оно лишено нравственно-прагматических аспектов и не служит делу познания и улучшения человеческой природы. «Ежели ученый, - отмечает Н.И. Новиков, - все свои познания не устремит к совершенному разрешению одной загадки: на какой конец человек родится, живет и умирает, то достоин сожаления и со всеми своими знаниями есть сущий невежда, вредный самому себе, ближнему и целому обществу».

Во взглядах русских просветителей отчётливо видно переключение теоретического интереса с познания Бога и его творении на изучение природы и особенно человека. Отечественные мыслители специально разрабатывали принципы подхода к анализу человека и всех сторон его жизнедеятельности, в которых также отразилось воздействие на их взгляды естественнонаучного знания.

Антропологическая направленность философских поисков в идеологии эпохи Просвещения была глубоко, хотя и не всегда осознанно, связана с критикой теологической картины мира. В русском Просвещении XVIII века эту тенденцию с наибольшей полнотой выразил в своей диссертации «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» Д.С.Аничков. Мотивы, по которым человек обращается к Богу, кроются, как указывал он, в эмоционально нравственной природе человека (чувство страха, удивления и т.п.), в сложных и не всегда поддающихся однозначной оценке духовных проявлениях его «естества».

Господство метафизического метода мышления, абсолютизация форм механической причинно не могло не проявляться в учении просветителей о человеке. Человек со всеми своими качествами и свойствами рассматривался с позиций однозначного детерминизма. Однако взаимодействие факторов, определяющих поведение и жизнедеятельность человека, естественно, во многом отличается от взаимодействия механически связанных между собой физических макротел. Это отличие состоит в том, что человек не только расчленён на две изолированные субстанции: душу и тело, но и само его природное тело представляет собой «хитросложенное» целое. Таким образом, в философии отечественных просветителей, в отличие от религиозно - схоластических и вульгарно - механистических представлений, органические объекты, в том числе и человеческое тело, начинают рассматриваться как сложноорганизованные, целостные образования. Это в свою очередь не только позволяло полнее и конкретнее представить зависимость духовно-психической деятельности от её материального носителя, но и содержало в себе возможность связать возникновение психики, сознания со специфическими свойствами особым образом организованного целого. Тем не менее, в философии русского Просвещения эта идея не получила дальнейшего развития, поскольку она предлагает выход за рамки метафизического решения проблемы части и целого.

Просветители традиционно выделяли в человеке две различные части или два начала: душу и тело, психическое и физическое. Проблема взаимодействия «нравственной» и «физической» ипостасей человека, его органической и духовной жизни получила наиболее полное освещение в воззрениях Д. С. Аничкова, который одним из первых в русской философской мысли даёт общий обзор различных как древних, так современных ему, попыток решения данной проблемы.

Раскрывая гносеологический аспект своей философской антропологии, просветители, вопреки картезианскому учению об интуиции и теории врождённых идей, отстаивали принцип постепенного, индуктивного роста знаний. Концепции человека русских просветителей представляли собой прогрессивное по своей социально - политической ориентации и философскому содержанию учение в русской мысли. Оно подготовило почву качественно новой, революционно-критической концепции человека в философии А.Н. Радищева, философии, ставшей своеобразным творческим синтезом, устремлённым в будущее итогом развития общественного самосознания России в это время.

Н.А. Бердяев считает Радищева родоначальником рус­ской интеллигенции уже потому, что он во многом предвос­хитил и определил основные черты интеллигента в России. «Когда Радищев в своем «Путешествии из Петербурга в Москву» написал слова: «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала», — русская интеллигенция родилась. Радищев — самое замечательное явление в России XVIII века....Он замечателен не ориги­нальностью мысли, а оригинальностью своей чувствительно­сти, своим стремлением к правде, к справедливости, к сво­боде. Он был тяжело ранен неправдой, крепостного права, был первым его обличителем. Он утверждал верховенство совести», - пишет Н. Бердяев.

А.Н. Радищев связывает человека со всем миром, но знает и о специфических его особенностях; главная из них - это способность оценки. По его мнению, человек есть единственное существо на земле, который ведает худое и злое; особое свойство человека - беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться. Разделяя идеи «естественного права», А.Н. Радищев вообще оправдывает всё подлинное, естественное в человеке. Его концепция человека представляла собой смелый вызов философскому дуализму вообще и картезианскому отрыву материи от сознания, протяжённости от мышления и т.п. А.Н. Радищев утверждал и теоретико-познавательное и онтологическое единство телесно-духовной природы человека, сделав тем самым шаг вперёд по сравнению с русскими просветителями второй половины XVIII века.

Интерес к познанию человека постоянно присутствовал на всех этапах духовной эволюции мыслителя. В той или иной
форме он проявился и в примечаниях к книге Г. Б. Мабли
«Размышление о греческой истории», в оде
«Вольность», стихотворениях 80-х годов, в «Житии Фёдора
Васильевича Ушакова» и в письмах, написанных в 90-е
годы. В знаменитом произведении «Путешествие из
Петербурга в Москву» этот интерес обрёл ярко выраженные
социально - политические и антикрепостнические формы.
Многие вопросы, поставленные в «Путешествии», не
получили тогда своего исчерпающего решения, но
послужили своеобразными «заготовками», развитыми позднее в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии». Это главное философское произведение А.Н. Радищева, в котором проблема человека является центральной темой. В центре внимания философа находятся традиционные метафизические вопросы о соотношении души и тела, мысленного и материального, о путях человеческого познания, о предмете философии и её роли в жизни людей. Считая, что истинная философия должна основываться на прочном естественнонаучном фундаменте, Радищев для обоснования своих философских постулатов привлекал данные из различных областей знания: физики, ботаники, физиологии, антропологии, этнографии, химии, логики и философии. В трактате выражена определённая социально - политическая позиция. В основании критики ортодоксального православия и религиозно схоластической традиции лежат демократические убеждения автора.

Согласно А.Н. Радищеву, философия призвана раскрыть человеку глаза на природу, самого себя, на «основы» мироздания. Основным субъектом и главным объектом философии является человек. «Любомудрие» призвано постигать сущность и место человека в мире. Поэтому задачу философии Радищев видит и в создании картины мирового целого. В трактате он предпринимает попытку воссоздать такую картину. Проблема места и роли человека в мире раскрывается в соответствии с представлениями мыслителя о мировом целом. Так в первой книге трактата «О человеке...» Радищев формирует идею философского антропогенеза. Раскрывая смысл этой идеи, мыслитель указывает, что реальным основанием развивающегося мира является не «божественная субстанция», а фундаментальные законы бытия, на высшей ступени организации раскрывающиеся в человеке в форме единства «вещественного» и «мысленного». Таким образом, в основании своего учения о человеке, Радищев кладет определённую онтологию. Определяя место человека на вершине земной иерархии, мыслитель допускал его влияние на развитие Вселенной.

Радищев считал человека продуктом сложного развития индивидуальной и общечеловеческой «игры сил». В своём синтезе «предметного», то есть идущего от фактов, и «общего», то есть идущего от обобщения, он приходил к представлениям, в которых человеку, сообществу людей, роду людскому отводилось особое место своеобразного «узла» бытия, динамической и историко-генетической реалии, окружённой условиями существования в пространстве и во времени.

Автор трактата «О человеке...» считал, что в рамках каждой формы подхода нельзя оценивать человека без учёта бытия природы и общества в целом. Поскольку человек - продукт природы, создание и живой её элемент, надлежит постоянно иметь в виду ступени его совершенствования, общие условия, обстоятельства его жизни. А.Н.Радищев защищал постулаты единства человеческого «естества» с его природой, диалектические идеи о поступательном развитии всего живого - за счёт усложнения организации - от низших до самых высоких форм. Принципы единства неорганической и органической природы Радищев соединял с суждениями К. Вольфа о возможности самозарождения жизни, о её эволюции от простейших организмов к организмам сложным, включая человека, обладающего «всем нам свойственными качествами». Наряду с Гердером, он видел в человеке меру высшей организации, «венец сложений вещественных», последнюю страницу истории.

А.Н. Радищев соотносил человека с растениями и животными. Основанием общности человека со всем миром живых существ Радищев считал сходство функций живых организмов. «Человек, - писал он, - во чреве образуется подобно растению: он кормится пуповиною, как растение корнем». И всё же, подмечая некоторые черты, общие растениям и человеку, Радищев резко возражал Ламетри, который в своей книге «Человек - растение» с сугубо физиологической точки зрения пытался доказать, что люди в самом существенном не отличаются от растений.

В трактате «О человеке...» чётко формулируется одна из важнейших идей философского антропогенеза - единство тела и души. А.Н. Радищев понимал, что в отличие от материального, существующего независимо от сознания, идеальное существует только в сознании. Делая акцент на вопросе о природе психического, он не считал парадоксальной возможность объявить «мысленность», идеальное как бы «небестелесным», поскольку его волновал не столько вопрос о душе, сколько вопрос об основах или элементах душевных процессов, о приложимости к ним антропологических критериев. Как в природе все вещи образуются из стихий, как семя дает начало произрастанию растений и животных «так и «человек преджил до зачатия своего», существовал в «предрождественном состоянии». Это было «бытие без жизни», «полуничтожест­во», однако не смерть, не ничто. «...Смерть не существует в природе, но существует разрушение, а следствие — одно токмо преобразование». Проводя различие между бытием и жизнью, Радищев опирался на ломоносовское учение о сохранении наличного бытия: раз бытие неуни­чтожимо, не может исчезнуть и человек. Во всяком случае, относи­тельно тела тут все было ясно: после смерти человека «все члены распадаются, каждое начало отходит к свой стихии». Но как быть с душой? Ведь именно в ней человек обретает свою сущность. Коль скоро бытие вечно и нерушимо, то и душа должна обладать вечностью. Душа не может разрушиться вместе с телом; для нее это было бы равносильно уничтожению, гибе­ли. Стихии тела и в «сложении человека», и по смерти его сохраняют все свои свойства; но если разрушится связь элементов души, тогда не станет и мысленности, не станет самой души. А это противоречит истине: бытие есть, небытия нет. Бытие способно расширяться, расти за счет совершенствования «стихии чувствующей и мыслящей», но оно не может ни исчезать, ни становиться меньше. Возвратного пути у бытия нет. «Верь, вечность не есть мечта». Душа бессмертна.

Творчество А.Н. Радищева завершает XVIII век, который с полным основанием называют «философским». Давая ему оценку, Радищев восклицает: «О, незабвенное столетие! Радостным смертным даруешь истину, вольность и свет. Мощно, велико ты было, столетие!» Русское Просвещение положило начало самобытной национальной философии, которая по сущности своих идей стояла на уровне мировой философии.

ГЛАВА 3. ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА РОССИИ XIX ВЕКА

3.1. Проблемы философского мировоззрения славянофилов и западников. П.Я. Чаадаев, А.И. Герцен

XIX век в России – период формирования самобытной национальной культуры. Вопрос об особом характере ее встал в достаточно острой форме после победы России в войне с Наполеоном. Сам процесс поисков пронизан идеалами, рожденными широким общественным подъемом эпохи. Политические и социальные иллюзии «дней Александровых прекрасного начала», сколь ни были они кратковременны, активизировали в обществе вольнолюбивые настроения. Русские офицеры, участники национально-освободительных войн 1805-1807 годов, видели себя защитниками свободы и справедливости. Отечественная война 1812 года придала этим идеалам и представлениям особенную силу. Но противоречивость общего процесса выявилась сразу же.

Духовные ценности и идеалы не успевали вызревать, историческая обстановка менялась с кинематографической скоростью. «Великая весна 90-х годов», как называл эту эпоху надежд А.И. Герцен, сменилась временем глубокого разочарования. Казнь Робеспьера была воспринята многими представителями передовой русской культуры как торжество деспотии над республиканской утопией. Те самые идеи Просвещения, которые так воодушевляли представителей русской культуры в конце прошлого века, вызвали глубокое разочарование в самой Европе террором Французской революции и войнами Наполеона. С новой силой вспыхивает тема русской самобытности – уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это было в XVIII веке, а во имя «раскрытия «русской идеи», «русских начал, «доныне лежащих скрыто» в глубинах народного духа». Еще в начале века Н.М. Карамзин писал: «Мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном нашем достоинстве». Теперь потребность яркого выражения самосознания особенно выросла и нашла конкретное выражение во всех формах духовной культуры, и в значительной мере – в русской философии.

Русская философия начала века развивалась в двух направлениях: в рамках университетского образования (М.Г. Павлов, А.И. Галич, Н.И. Надеждин, Д.М. Велланский) и как проявление общественной мысли в русской культуре. Формой распространения философии в последнем случае являются популярные в первой половине века кружки. Один из таких кружков имел ярко выраженную философскую направленность.

Члены кружка называли себя «любомудрами», чтобы указать на отличие своих взглядов от французской философии XVIII века. В Европе ей на смену пришла немецкая идеалистическая философия, которую любомудры рассматривали как мощный толчок для «философского пробуждения» России, для философского осмысления национального бытия. В кружке любомудров обсуждались вопросы о том, в чем предназначение России, на что она может надеяться, какова ее судьба. Они верили в создание абсолютной теории, посредством которой можно было бы реализовать все духовные потребности человека, выработать проект наиболее совершенного общества. Философия, понимаемая в шеллингианском духе, мыслилась как альфа и омега умственной деятельности России, путь к ее совершенству и цельности. Ведущая роль в утверждении философской ориентации кружка принадлежала талантливому, рано умершему Д. Веневитинову. По его мнению, философия должна сплотить все области умственной и художественной деятельности, прояснить историческую роль России. В этой связи нужно было усомниться в возможности Европы воплотить идеалы свободной и творческой личности, самобытной культуры. Любомудры объявили, что «девятнадцатый век принадлежит России». Болезнь Запада, разъясняли они, в том, что «чувство самосохранения развилось до щепетильного эгоизма и враждебной предубежденности против ближнего», что «потребность истины исказилась в грубых требованиях осязания и мелочных потребностях». В противовес этому, любомудры поднимают проблему русской образованности, связав ее с развитием отечественной словесности, которая призвана была выражать народный дух и вместе с тем ориентироваться на цельную личность, ее глубинные устремления, поднимающие над обыденностью.

В первой половине XIX века в кружках, назваными позднее Б. Чичериным позднее «легкими, которыми в то время могла дышать сдавленная со всех сторон русская мысль», были заложены философские основы двух основных направлений русской общественно-политической мысли – славянофильства и западничества.