Джордж Найт

В поисках своего лица

Слово к читателю

От автора

Глава 1. «Истина для настоящего времени» не стоит на месте

Глава 2. Адвентизм был рожден не в вакууме

Глава 3. Миллеритское богословское основание

Глава 4. Что есть адвентистского в адвентизме? (1844-1885)

Глава 5. Что есть христианского в адвентизме? (1886-1919)

Глава 6. Что есть фундаменталистского в адвентизме? (1919-1950)

Глава 7. Адвентизм в теологическом напряжении (1950-)

Глава 8. Что всё это значит?

 

Слово к читателю

 

Мне посчастливилось в жизни: на протяжении 55 лет из полутора веков, охваченных этой книгой, я был свидетелем и непосредственным участником поисков богословской самобытности, которые постоянно ведет адвентистская Церковь. Масштаб данного исследования и тщательность, с которой доктор Дж. Найт его провел, вызвали у меня живейший интерес. Я трижды вдумчиво прочел его, прежде чем убедился, что готов написать к нему разумное и честное предисловие.

Обязательно прочтите всю книгу целиком, а не только те ее разделы, что привлекают ваше внимание.

 

И тогда вы наверняка согласитесь, что эта книга - плод обширных исследований. Она написана с академической прилежностью, она информативна и поучительна и даже в какой-то степени провокационна. Автор прослеживает тот богословский путь, который проделала адвентистская Церковь за время своего существования, путь, усеянный скрытыми опасностями, тонкими доктринальными ответвлениями и богословскими ловушками. Его исследование поднимает множество трудных, но законных вопросов и дает вполне удовлетворительные на них ответы.

 

Вначале доктор Найт предлагает гипотетическую дилемму. Он отмечает, что большинство основателей и пионеров адвентизма седьмого дня семь раз подумали бы, прежде чем присоединиться к современной Церкви, оказавшись перед необходимостью принять нынешние адвентистские 27 (теперь уже 28 - прим. пер.) основных доктрин. На начальном этапе развития Церкви «истина для настоящего времени» включала в себя заповеди Божьи, субботу, весть о святилище, смертность души, трехангельскую весть из 14-й главы Книги Откровение и Второе пришествие Иисуса Христа.

Автор этой книги ясно показывает, что с самого начала адвентисты седьмого дня были готовы видоизменять и пересматривать свои убеждения и обычаи, если в Священном Писании обнаружится к тому достаточно веская причина.

 

Вот почему в предисловии к церковному сборнику с изложением основных библейских доктрин сказано буквально следующее: «Пересмотр этих доктринальных положений может быть осуществлен на съезде Генеральной Конференции, когда Святой Дух ведет Церковь к более полному пониманию библейской истины или когда Церковь находит более точную формулировку, отображающую учения святого Божьего Слова».

 

Один современный церковный богослов как-то заметил: «Самая поразительная черта адвентизма состоит в нашей убежденности, что истина идет вперед, а не стоит на месте». Потому-то адвентисты и продолжают искать, исследовать, слушать, рассматривать, изучать и молиться с полной уверенностью, что Бог может просветить и расширить наше понимание истории спасения. Эта книга еще раз подчеркивает, что Церковь адвентистов седьмого дня - это пророческое движение, наделенное пророческой вестью и пророческой миссией.

 

Я не без основания считал себя человеком весьма осведомленным, однако должен признаться, что доктор Найт сделал мои знания, скажем так, более отточенными. На меня произвело самое глубокое впечатление, как умело ему удалось сочетать рассказ о людях, оказавших влияние на полуторавековую историю нашей конфессии, с рассказом о проблемах, которые на протяжении этого времени перед ней вставали.

 

На заключительных страницах своего труда доктор Найт показывает, что значит быть христианином адвентистом седьмого дня. Он утверждает, что «суть адвентизма седьмого дня заключена не столько в его отличительных доктринах и не столько в тех верованиях, которые он разделяет с другими христианами, сколько в сочетании этих положений в рамках понимания той великой борьбы, которая составляет апокалипсический стержень Книги Откровение со стиха 11:19 и вплоть до конца ее 14-й главы. Именно это пророческое видение отличает адвентистов седьмого дня от прочих адвентистов, от прочих субботствующих и от всех прочих христиан».

Нил Вильсон, бывший президент Генеральной Конференции Церкви адвентистов седьмого дня (1979-1990)

От автора

Эта книга - вторая в серии, посвященной адвентистскому наследию. В первой, вышедшей под названием A Brief History of Seventh-day Adventists (1999), изложены общие тенденции в развитии адвентистской Церкви от самого ее возникновения и создается контекст для более детального его рассмотрения в последующих частях этой серии. Настоящее издание заключает в себе исследование исторического развития адвентистского богословия. Из его названия видно, что эта книга рассматривает данный процесс как непрекращающийся поиск своего лица, своей самобытности, своего места среди прочих церквей.

Этот поиск связан с целым рядом кризисов, с которыми пришлось столкнуться Церкви, и с вопросами, которые каждый из этих кризисов поднимал в адвентистских кругах. Так, кризис, известный как великое разочарование октября 1844 года, поставил вопрос: «Что есть адвентистского в адвентизме?»; кризис проповеди Евангелия на сессии Генеральной Конференции 1888 года вывел на передний план проблему: «Что есть христианского в адвентизме?»; в центре кризиса, связанного с противостоянием модернистов и фундаменталистов в 20-х годах прошлого столетия, был вопрос: «Что есть фундаменталистского в адвентизме?»; и, наконец, различные перемены в Церкви в 1950-х годах возродили все эти уже поднимавшиеся некогда вопросы и привели адвентизм в состояние богословского напряжения в последующие десятилетия. Ответы на вопросы и проблемы, вызванные различными кризисами, с которыми сталкивалась наша конфессия на протяжении своей истории, стали определяющими в выборе направления, по которому шло развитие богословия адвентистов седьмого дня с середины минувшего века.

Следуя цели, поставленной перед серией книг об адвентистском наследии, я постарался рассматривать темы, изложенные в этой книге, как можно более кратко. То есть там, где мне хотелось бы расписаться на тридцать страниц, я в большинстве случаев ограничивал себя всего лишь тремя. Помимо прочего эта краткость вынуждала меня держаться ключевых тенденций развития богословской мысли, лишь мельком упоминая идеи и направления, зачастую интересные и важные, но не центральные для адвентистского богословия. Таким образом, я изложил его историю смелыми мазками, не выписывая деталей. Преимущество подобного подхода заключается в том, что он позволяет ярко высветить основные направления развития. Тогда как к недостаткам его можно отнести тот факт, что при таком подходе не удается выявить тонкости и детали рассматриваемых вопросов. Мне хочется верить, что это небольшое издание окажется для читателей весьма полезным, но я надеюсь в будущем (может быть, на пенсии) расширить затронутую в нем тему до четырех книг, в которых будет достаточно места для ее детального рассмотрения.

Многие адвентисты седьмого дня скорее всего не задумываются о доктринах своей Церкви как о чем-то меняющемся во времени. Вероятно, большинству из них представляется, что основатели адвентистского движения придерживались точно такого же понимания адвентистских доктрин, с каким мы с вами вошли в двадцать первый век. В такой позиции есть большая доля правды, и все же она не вполне соответствует действительности. Как показано в первой главе данной книги, пионеры адвентизма считали, что «истина для настоящего времени» не статична, она может двигаться вперед * и изменяться по мере того, как Святой Дух ведет Церковь в ее исследовании Библии. Современный адвентизм придерживается того же мнения. С другой стороны, некоторые доктрины, которых придерживаются адвентисты, настолько фундаментальны, что определяют адвентизм седьмого дня как таковой, и потому изменение их приведет к возникновению совершенно иной религиозной общности. Таким образом, история адвентистского богословия - это постоянный преобразовательный процесс в стабильном контексте.

Книга В поисках своего лица - это первая попытка дать исчерпывающий обзор адвентистского богословия в его развитии. Самой близкой к ней по тематике книгой является труд Л. Е. Фрума Movement of Destiny, хотя Фрум преследовал несколько иные цели. Помимо книги Фрума есть несколько докторских диссертаций, которые захватывают эту тему отчасти. Самая исчерпывающая из них принадлежит перу Рольфа Дж. Пёлера и называется «Change in Seventh-Day Adventist Theology: A Study of the Problem of Doctrinal Development». Та же тема, только в более ограниченном объеме, затрагивается в докторских диссертациях Роя Адамса, Мерлина Д. Берта, П. Джерарда Дамстигта, Армандо Хуареса, Джерри Муна, Роя Макгаррела, Джулиуса Нама, Альберто Тимма, Гилберта М. Валентайна, Эрика Уэбстера, Вудро Уиддена и других, а также в книгах, посвященных богословским вопросам 1844 и 1888 годов. Дополнительные сведения можно почерпнуть в биографиях адвентистских лидеров, трудах по общей истории адвентизма и небольших статьях по разнообразным аспектам адвентистского богословия. В моих собственных книгах, посвященных миллеризму (Millennial Fever and the End of the World) и съезду Генеральной Конференции 1888 года (From 1888 to Apostasy: The Case of A. T.Jones, Angry Saints и A User-friendly Guide to the 1888 Message), богословие соответствующих периодов рассматривается более глубоко (но при этом с более узким фокусом), чем в настоящем издании.

В серии, посвященной адвентистскому наследию, планируется еще несколько книг - исторические исследования по росту адвентистской церковной организации, по развитию адвентистской миссионерской программы, по выработке адвентистского образа жизни и по развитию адвентистских программ в таких областях, как образование, здравоохранение и книгоиздание.

Книжная серия об адвентистском наследии тесно связана с моими книгами, посвященными Елене Уайт: Meeting Ellen White: A Fresh Look at Her Life, Writings and Major Themes (1996); Reading Ellen White: How to Understand and Apply Her Writings (1997); Ellen White's World: A Fascinating Look at the Times in Which She Lived (1998); и Walking With Ellen White: The Human Interest Story (1999). Мой замысел состоял в том, чтобы обе эти серии дали возможность как адвентистам, так и тем, кто не входит в адвентистское сообщество, увидеть адвентизм седьмого дня «как он есть». В обоих случаях сделана попытка краткого, но точного изложения темы. Когда я писал эти книги, я, конечно же, имел в виду в первую очередь читателя-адвентиста, но при этом они призваны дать основательное представление о рассматриваемых темах более широкому кругу людей. В полном соответствии с назначением серии «Адвентистское наследие» текст данной книги снабжен краткими, но емкими примечаниями.

Я хотел бы выразить свою благодарность Нилу Вильсону за вступительное слово к этой книге; Бонни Берес за компьютерный набор моей рукописи; Вильмору Эва, Джерри Муну, Джулиусу Наму, Роберту Олсону и Вудро Уиддену за вычитку рукописи и предложения по ее улучшению; Геральду Уиллеру и Джаннет Джонсон за ведение всего издательского процесса и администрации Университета Андрюса за финансовую поддержку и за время, предоставленное для исследований и написания этой книги.

Верю, что книга В поисках своего лица поможет читателям, стремящимся лучше понять адвентистское богословие и этапы его исторического развития.

Джордж Найт, Университет Андрюса Берриен-Спрингс, шт. Мичиган

Глава 1. «Истина для настоящего времени» не стоит на месте

Большинство основателей Церкви адвентистов седьмого дня не сочли бы для себя возможным присоединиться к Церкви сегодня, будучи поставлены перед необходимостью принять современное «Изложение основных библейских доктрин» (см. Приложение).

Если говорить конкретнее, то они не приняли бы доктрину номер 2, касающуюся учения о Троице. Для Джозефа Бейтса Троица была небиблейским понятием (Автобиография, с. 204, 205), Джеймс Уайт считал ее «древним вздором» (Ревью энд Геральд, 5 августа 1852 г., с. 52), а М. Е. Корнелл - результатом великого отступничества, находящимся в одном ряду с такими лжеучениями, как соблюдение воскресенья и бессмертие души (Facts for the Times, 76).

He меньше проблем у большинства основателей адвентизма седьмого дня было бы с основной доктриной номер 4, которая провозглашает Иисуса вечным и истинным Богом. Для Дж. Н. Андрюса «у сына Божьего... Отцом был Бог, и он действительно, в какой-то момент минувшей вечности, имел свое начало дней» (Ревью энд Геральд, 7 сентября 1869 г., с. 84). Да и Э. Дж. Ваггонер, известный по миннеаполисской конференции 1888 года, писал в 1890 году, что «было время, когда Иисус произошел и исшел от Бога... но было это настолько давно, что для смертного разума Он практически не имеет начала» (Christ and His Righteousness, 21, 22).

Точно так же большинству ведущих адвентистов было бы трудно воспринять основную доктрину номер 5 - о Святом Духе как личности. Урия Смит, к примеру, не только, подобно многим своим собратьям, отрицал Троицу и предвечность Сына, но и, как и многие из них, изображал Святого Духа как «Божественное, загадочное производное, через которое [Отец и Сын] осуществляют Свою великую и непостижимую работу» (Бюллетень Генеральной Конференции 1891 года, с. 146). По другому случаю Смит писал о Святом Духе как о «Божественном влиянии», а не как о «личности, подобной Отцу и Сыну» (Ревью энд Геральд, 28 октября 1890 г., с. 664).

Первые адвентисты в массе своей расходятся со своими нынешними наследниками не только в этих трех доктринах. Центральным учением для них была так называемая «теория закрытой двери», провозглашавшая закрытие двери благодати и завершение евангельской миссии Церкви в октябре 1844 года. Елена Уайт, как мы увидим далее, придерживалась тех же убеждений. Были у нее и другие представления, которые она разделяла с большинством прочих адвентистов в конце 40-х и начале 50-х годов девятнадцатого столетия. В частности, она считала, что суббота начинается в 6 часов вечера в пятницу и заканчивается в 6 вечера субботы и что вполне допустимо есть свинину и мясо прочих животных, которые во Второзаконии определены как нечистые (см. Ministry, October 1993, 10-15).

У вас, должно быть, уже возник вопрос, а можно ли верить всему вышесказанному, и если да, то каким образом наша Церковь перешла от первоначальных убеждений к современному пониманию библейского учения. На эти-то вопросы и призвана ответить данная книга. Чтобы правильно понять развитие адвентистского вероучения, нам необходимо изучить три концепции, которых придерживались первые руководители адвентистов седьмого дня, формировавшие адвентистское вероучение: 1) их концепцию «динамичности» истины для настоящего времени; 2) их отношение к непоколебимости христианских символов веры и 3) их взгляды на развитие и углубление понимания библейских истин.

Истина для настоящего времени: текучая, а не застывшая

И Джозеф Бейтс, и Джеймс с Еленой Уайт (три основателя адвентизма седьмого дня) говорили о динамичности того, что они называли «истиной для настоящего времени». Этот термин использовали не только они. Еще до них миллериты обозначали им надвигающееся пришествие Иисуса (Midnight Cry, Aug. 24, 1843, 8). Чуть позже они стали использовать его по отношению к «движению седьмого месяца» (то есть к проповеди осени 1844 года о том, что Второе пришествие состоится 22 октября этого года [Voice of Truth, Oct. 2,1844,144]). Так что даже у миллеритов использование термина «истина для настоящего времени» переосмысливалось и претерпевало определенные изменения.

По отношению к субботе Бейтс стал употреблять выражение «истина для настоящего времени» с января 1847 года (The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Stgn[l847], iii). В других своих высказываниях он расширил эту концепцию, включив в нее всю трехангельскую весть из 14-й главы Откровения (Seal of the Living God, 17). Истина для настоящего времени включала в себя субботу, святилище и связанные с ними понятия, которые субботствующие адвентисты вырабатывали с октября 1844 года.

В 1849 году Джеймс Уайт, процитировав 2 Петр. 1:12, где говорится об утверждении «в НАСТОЯЩЕЙ ИСТИНЕ», далее писал, что «во времена Петра тоже была настоящая истина, то есть истина, предназначенная для того времени. У Церкви всегда была настоящая истина. Истина для нашего времени указывает нам на наш настоящий долг и на то основание, которое мы должны занять в преддверии времени скорби». Он вполне согласен с Бейтсом по поводу содержания истины для настоящего времени. Первые два ангела из Откр. 14 уже провозгласили свои вести - теперь наступил черед третьего (Present Truth, July 1849, l).

В 1857 году Джеймс Уайт писал, что некоторые верующие «имеют склонность отвлекаться от великих истин, связанных с вестью третьего ангела, ради вопросов, не играющих жизненно важного значения», и сетовал, что «есть люди, которых невозможно убедить, что настоящая истина - это настоящая истина, а не будущая, и что Слово, будучи светильником, ярче всего сияет там, где мы стоим, а наш путь вдали оно освещает не так ярко» (Ревью энд Геральд, 31 декабря 1857 г., с. 61).

Елена Уайт разделяла воззрения мужа на динамичный характер истины для настоящего времени. «Истина для настоящего времени, испытывающая нынешнее поколение людей, - писала она в связи с седьмым днем субботой, - не была испытанием для людей прошлых поколений» (Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 693). В другой раз она отмечала в связи с определенными богословскими проблемами, поднятыми во время сессии Генеральной Конференции 1888 года, что «весть, которую Бог дает Своим слугам провозглашать сегодня, могла и не быть настоящей истиной двадцать лет назад, но это Божья весть для нашего времени» (Рукопись 8а, 1888). Подобное же понимание динамичного характера истины для настоящего времени просматривается еще в двух ее цитатах, записанных с интервалом в 53 года. В 1850 году она категорически заявляла, что «мы владеем истиной, мы знаем ее, слава Господу» (Письмо к брату и сестре Хастингсам от 11 января 1850 г.). Тогда как в июле 1903 года она писала, что «наше понимание истины не будет стоять на месте, ибо истина способна к постоянному развитию... Наше исследование истины еще не завершено. Мы восприняли всего лишь несколько лучей света» (Письмо к П. Т. Мэгану от 27 января 1903 г.).

И Бейтс, и супруги Уайт были открыты для дальнейшего поиска истины. Поэтому перемены в отношении к употреблению свинины не вызвали в среде первых адвентистов никаких волнений. Вопрос о нечистой пище, кстати, дает нам великолепную возможность увидеть, как, по крайней мере, Елена Уайт относилась к «возрастанию» Божьей истины. В 1858 году она упрекала С. Н. Хаскелла в том, что он поднимает эту тему. Если, писала она ему, он считает, что есть свинину неправильно, то ему лучше держать это свое убеждение при себе, и тогда оно не будет вызывать раздоры в церкви. И далее, что примечательно, она отмечает: «Если Церковь действительно должна воздерживаться от свинины, то Бог откроет эту истину не двум и не трем людям, а гораздо большему их числу. Он научит Свою Церковь, в чем состоит ее долг. Бог ведет Свой народ - не отдельных людей там и тут, когда один верит в одно, другой - в другое... Третий ангел выводит и очищает народ, и они должны идти за ним единодушно... Я видела, что ангелы Божьи должны вести Его народ так, чтобы он успевал воспринимать и претворять в жизнь важные истины, которые он получает» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 207). Она высказала то же самое убеждение, когда отметила в 1905 году, что Бог «ведет нас вперед шаг за шагом» (Советы авторам и редакторам, с. 29).

Когда в Церкви появились лидеры помоложе, они засвидетельствовали об открытости пионеров-основателей к новым веяниям. Урия Смит, к примеру, писал в 1857 году, что субботники отмечают «преумножение» истины с 1844 года. Он отмечал: «Нам была дана благословенная возможность радоваться истинам как бы заранее - тем истинам, которые мы тогда еще даже не постигли. Но и сейчас мы прекрасно понимаем, что в нашем распоряжении еще далеко не все истины. Мы верим, что у нас впереди стезя, которая будет более и более светлеть до полного дня. Так будем же поддерживать в себе исследовательский дух в стремлении получать все больше света, открывать все больше истин» (Ревью энд Геральд, 30 апреля 1857 г., с. 205). В том же духе высказывался и Дж. Н. Андрюс, который говорил, что «поменял бы тысячу заблуждений на одну истину» (Духовные дары, т. 2, с. 117). Между тем Джеймс Уайт, отметив, что субботствующие адвентисты вовремя переменили свои взгляды и начали соблюдать субботу, утверждал, что «они переменят взгляды и по другим пунктам своего вероучения, если усмотрят в Священном Писании достаточно вескую для этого причину» (Ревью энд Геральд, 7 февраля 1856 г., с. 149).

Символы веры: избегать жесткости

Первые адвентисты не только считали изменчивой истину для настоящего времени, они еще и не жаловали так называемые символы веры или точно сформулированные доктрины, которые якобы ни в коем случае нельзя менять. Их вера в возможность дальнейшего развития истины для настоящего времени привела Джеймса Уайта и других ранних адвентистов, в общем-то, к отрицанию символов веры как таковых. В конце концов, не потому ли многие уверовавшие во Второе пришествие христиане были изгнаны в середине 1840-х годов из прежних своих церквей, что открыли для себя в Библии новые истины и отказались хранить молчание по поводу своих открытий? Основываясь на своем прежнем опыте, первые адвентисты седьмого дня считали, что их единственным символом веры должна быть Библия.

В 1861 году, во время съезда, на котором субботствующие адвентисты организовали свою первую конференцию, Джон Лафборо четко обрисовал проблему, которую ранние адвентисты видели в символах веры. По словам Лафборо, «первый шаг к отступничеству - когда мы сформулируем символ веры, в котором говорится, во что мы должны верить. Второй - когда мы сделаем этот символ веры критерием, чтобы определять, кто нам брат, а кто нет. Третий - когда мы начнем судить по этому символу веры членов Церкви. Четвертый - когда мы объявим еретиками тех, кто не верит в этот символ. И пятый - когда начнем преследовать таковых» (Ревью энд Геральд, 8 октября 1861 г., с. 148).

Затем взял слово Джеймс Уайт. Он отметил, что «сформулировать символ веры значит огородить себя столбами и преградить себе путь для всякого продвижения в будущем». Он высказался в пользу того, чтобы и впредь следовать за Святым Духом, открывающим новые истины, и посетовал, что некоторые люди своими символами веры «как бы отметили для Всемогущего путь, по которому Он должен идти. Они как бы говорят, что Господь не должен выходить за рамки того, что уже было отмечено в символе веры...». «Библия, - заключает он, - вот наш символ веры. Мы отвергаем все, что облечено в форму человеческого символа веры». Он хотел, чтобы адвентисты оставались восприимчивыми ко всему, что «время от времени» может открывать им Господь (там же).

В результате последующей оживленной дискуссии делегаты съезда единогласно проголосовали за то, чтобы вместо символа веры принять так называемый «церковный завет». В этом завете были такие слова: «Мы, нижеподписавшиеся, сим документом заявляем о своем объединении в одну Церковь, принимаем имя адвентистов седьмого дня и обязуемся соблюдать заповеди Божьи и веру Иисуса Христа» (там же). Составители столь немногословного документа, отражающего основные убеждения верующих, намеренно избегали языка, которым отличаются непоколебимые символы веры. В то же время они стремились показать, во что именно верует новообразованная Церковь, как ее членам, так и внешним.

На протяжении всей своей полуторавековой истории адвентисты противятся искушению сформулировать неизменный символ веры, но с течением времени они все-таки выработали свои «основные доктрины». С момента образования в 1861 году первой конференции и до конца двадцатого века Церковь адвентистов седьмого дня разработала всего-навсего три более или менее официальных декларативных документа, где было пункт за пунктом изложено церковное вероучение, причем только один из них был принят голосованием на съезде Генеральной Конференции. Первым документом была декларация о вере Урии Смита от 1872 года, вторым - изложение церковного вероучения от 1931 года и третьим - изложение основных библейских доктрин, принятое на съезде Генеральной Конференции в 1980 году.

Некоторые лица, будучи в неведении о веских доводах, изложенных Джеймсом Уайтом, Дж. Н. Лафборо и другими основателями Церкви, предпринимали на протяжении адвентистской истории немало энергичных попыток «залить» церковные доктрины в «железобетон» символа веры, но Церковь по-прежнему успешно сопротивляется подобным усилиям. С начала 30-х по 80-й год прошлого века изложение церковного вероучения от 1931 года не однажды появлялось в разного рода официальных изданиях и руководствах Церкви, и это так или иначе придавало ему определенный официальный статус - несмотря на то, что создавалось оно по случаю и никогда не проходило через процедуру голосования на съезде Генеральной Конференции. Впрочем в 1946 году съезд Генеральной Конференции все-таки проголосовал за то, чтобы «данное Изложение основных доктрин, представленное ныне в Руководстве, подвергалось пересмотру только на съезде Генеральной Конференции» (Ревью энд Геральд, 14 января 1946, с. 197). Это голосование и подготовило почву для официального рассмотрения Генеральной Конференцией новой доктринальной декларации в 1980 году. Решение от 1980 года придало основным церковным доктринам гораздо более официальный статус, чем все декларации и заявления, что были у Церкви прежде.

Но что более всего удивляет и что важнее всего в изложении основных доктрин от 1980 года - это преамбула. Эта преамбула начинается с фразы, отражающей адвентистское понимание библейских истин, каким оно было изначально: «Адвентисты седьмого дня принимают Библию как единственный символ веры и придерживаются определенных основных доктрин, считая их учением Священного Писания», и тем самым оставляет место для их возможного пересмотра в будущем.

Преамбула завершается следующим предложением в духе тех представлений о динамичности истины для настоящего времени, которых придерживались ранние адвентисты: «Пересмотр этих доктринальных положений может быть осуществлен на съезде Генеральной Конференции, когда Святой Дух ведет Церковь к более полному пониманию библейской истины или когда Церковь находит более точную формулировку, отображающую учения святого Божьего Слова» (см. Приложение; курсив мой).

В этом замечательном утверждении изложена сама суть того, чему учили Джеймс Уайт и прочие пионеры-адвентисты. Они считали, что «твердокаменный» символ веры не только наносит вред, но и отрицает тот факт, что у Церкви есть живой Господь, Который непрерывно научает ее всякой истине.

Впрочем, на съезде 1980 года были люди, которые высказывались против возможности всякого рода пересмотров - видимо, из опасения утратить содержание исторического адвентизма. Этот страх, однако, просто подчеркивает неверное понимание сущности исторического адвентизма с его концепциями живого Бога и динамичной истины для настоящего времени. Причем эта динамика проявляется даже в последовательном провозглашении вести трех ангелов из Откр. 14:6-12 - центральном тексте адвентистской истории. Таким образом, концепция последовательных изменений пребывает в самом сердце адвентистского богословия.

Поступательное движение в понимании библейских истин

В глазах основателей адвентистской Церкви возможности для динамичного изменения своих доктрин у адвентистов были все-таки ограниченными. У них были определенные истины, не подлежавшие пересмотру. Своего рода конфликт между этими «столпами» и необходимостью пребывать в постоянном поиске истины, возможно, более всего просматривается в трудах Елены Уайт. Чтобы уловить эту напряженность, нам необходимо изучить ее мысли по этому поводу на трех уровнях. Во-первых, она не давала своим читателям повода усомниться в том, что адвентистам нужно не только возрастать в понимании библейских истин, но и отказаться от некоторых привычных заблуждений. «Неоправданна позиция братьев, полагающих, что больше не существует неоткрытых истин, - писала она в 1892 году, - и что все наши толкования Писания безошибочны. Тот факт, что наш народ считал некоторые доктрины истинными в течение многих лет, не может служить доказательством безошибочности наших взглядов. С течением времени заблуждение не превратится в истину, а истина всегда останется неизменной. Истинное учение ничего не потеряет от тщательного исследования» (Советы авторам и редакторам, с. 35).

Точно такое же замечание о необходимости исследовать Библию она сделала снова, когда писала, что «всякий раз, когда дети Божьи будут возрастать в благодати, они постоянно будут получать более ясное понимание Его слова... Но когда настоящая духовная жизнь приходит в упадок, всегда наблюдается тенденция останавливаться на пути познания истины. Люди довольствуются уже полученным из Слова Божьего светом и препятствуют всякому дальнейшему исследованию Писаний. Они становятся консервативными и стремятся избегать дискуссий... Многие ныне, как и в древности... держатся традиций и поклоняются сами не знают чему.... Когда народ Божий не изучает Писание, довольствуясь полученным светом, можно быть уверенным, что Бог не будет благоволить к нему» (там же, с. 38-41). По другому случаю в начале 1890-х годов она отвечала адвентистам, привыкшим оглядываться назад, что «непогрешимы лишь Бог и небеса. Кто думает, что ему никогда не придется оставить взлелеянные им идеи, что у него никогда не будет повода изменить свое мнение, того постигнет разочарование» (там же, с. 37).

Второй уровень напряженности, связанной с необходимостью постоянно углублять понимание библейских истин, проявляется в убеждении Елены Уайт (в чем она ничуть не противоречит другим основателям адвентизма), что у субботствующих есть неопровержимая истина. «Мы действительно обладаем истиной, - писала она в 1894 году, - и мы должны твердо держаться позиций, которые нельзя поколебать; но при этом мы не должны взирать с подозрением на какой бы то ни было новый свет, который может послать нам Бог, и говорить: нам не нужно другого света, кроме старых истин, которые мы уже получили и в которых утвердились» (Ревью энд Геральд, 7 августа 1894 г., с. 497). Четырьмя годами ранее она писала, что «не следует думать, будто мы обладаем полнотой истины, понимаем основные столпы нашей веры и можем удовлетвориться этим знанием. Истина движется вперед, и мы должны ходить во все более ярком свете... У нас должна быть живая вера в сердцах, и мы должны стремиться к большим знаниям и более яркому свету» (Ревью энд Геральд, 25 марта 1890 г., с. 177).

Третий уровень упомянутого выше конфликта - и ключ к разрешению кажущегося парадокса основателей адвентизма, которые были уверены в том, что у них есть истина, но не во всей полноте - заключен в концепции «основных столпов», упомянутой в предыдущем параграфе. Согласно их представлениям, столпы их веры - библейские доктрины, определявшие, кто они есть как народ - были тщательно изучены и приняты благодаря убеждающей силе Святого Духа. Как выразилась Елена Уайт: «Когда сила Божья торжественно свидетельствует об истине, эта истина должна остаться истиной навсегда... Появятся люди с истолкованиями Писания, которые покажутся им истиной, но это будет заблуждением. Истину для нашего времени Бог заложил в основание нашей веры. Сам Господь научил нас, что есть истина, однако придут многие с новым светом, противоречащим тому, который дал нам Бог, подтвердив его Своим Святым Духом» (Советы авторам и редакторам, с. 31, 32).

По большому счету, как мы увидим в 4-й главе, у первых адвентистов было всего лишь несколько доктрин, которые они считали центральными или основополагающими для адвентизма. Елена Уайт затронула эту тему в спорах, разгоревшихся в конце 1880-х годов по поводу праведности по вере, когда стали раздаваться голоса, будто эти новые идеи подрывают столпы веры. На подобные возражения она ответила так: «1844-й год был периодом великих событий, открывших перед нашим изумленным взором происходящее на небе очищение святилища и определивших отношение к народу Божьему на земле; он явился периодом провозглашения вестей первым и вторым ангелами, а также третьим ангелом, разворачивающим знамя, на котором начертано: „Заповеди Божий и вера в Иисуса". Одной вехой этой вести был храм Божий, показанный на небе возлюбившим истину, и ковчег, содержащий Закон Божий. Сияние субботы из четвертой заповеди мощными лучами осветило путь нарушителей Закона Божьего. Вечная смерть нечестивых - вот старая межа. Не могу припомнить ничего более подходящего под определение понятия старой межи. Весь этот крик о переносе старой межи - пустая выдумка» (там же, с. 30, 31).

Эти так называемые «межевые» доктрины были неприкосновенны в адвентистском богословии. Адвентисты тщательно изучили каждую из них в Библии и тем самым обеспечили субботствующих адвентистов, а позднее адвентистов седьмого дня своей самобытностью. Елена Уайт и другие основатели включили также в перечень этих немногочисленных межевых доктрин буквальное, видимое, предшествующее тысячелетнему царству Второе пришествие Христа. Вероятно, в приведенной выше цитате она не упомянула об этой доктрине по той лишь причине, что никому и в голову не приходило ставить под сомнение это центральное для всякого адвентиста учение.

В любом случае совершенно ясно, что у основателей Церкви адвентистов седьмого дня была динамичная концепция того, что они называли «настоящей истиной», в противовес жесткости, свойственной символу веры. Они были открыты для новых богословских концепций, построенных на межевых доктринах, выделивших их в самобытное сообщество. Их понимание библейских истин оставляло место и для богословской преемственности, и для перемен. Суть противоречия между преемственностью и переменами в адвентистском богословии подметил Роберт М. Джонстон, когда выявил, по его же словам, «самые поразительные черты адвентизма». «Не отрекаясь от путей, по которым вел его Господь в прошлом, он настойчиво стремится к более ясному пониманию, в чем была суть этого водительства. Он всегда открыт для новых проникновений, для новых знаний - для поиска истины как сокрытого сокровища». По мнению Джонстона, адвентисты «все те же странники, совершающие богословское путешествие. Они не отбрасывают вехи, стоящие на этом пути, но и не задерживаются ни у одной из них» (AdventistReview, 15 Sept. 1983, 8).

Именно к этому путешествию мы сейчас и обратимся. Но прежде чем приступить непосредственно к рассмотрению этого вопроса, нам нужно рассмотреть контекст, в котором появился адвентизм. В конце концов, ничто не рождается в вакууме.

Глава 2. Адвентизм был рожден не в вакууме

«Однажды я прочитал, - пишет Дуглас Фрэнк, - об одном первобытном племени, члены которого, когда их спросили, откуда они взялись на том клочке земли, ответили любознательному антропологу, что их предки спустились с неба по лозе. Я рос с очень похожими представлениями о возникновении евангельских церквей. Мы были просто-напросто нынешним воплощением Церкви первого века, несколько видоизмененным, протестантской Реформацией, совсем чуть-чуть, после долгого периода римской тьмы. Но вот откуда именно мы здесь взялись, было скрыто завесой тайны, которую никто как будто и не собирался разгадывать» (Less Than Conquerors, vii).

Недоумение Фрэнка по поводу его евангелического происхождения, наверное, сродни тому чувству, которое испытывают многие адвентисты, когда задумываются о своих богословских корнях. Эта глава и следующая посвящены богословскому контексту раннего адвентизма, и исследовать его они будут на двух уровнях: во-первых, общая богословская среда, в которой возник адвентизм, и, во-вторых, вклад миллеризма в адвентистское богословие. Большинству читателей, наверное, больше знакома вторая из двух этих категорий.

Богословские корни адвентизма

Североамериканский протестантизм девятнадцатого века был чадом Реформации шестнадцатого века. Многим адвентистам этот факт хорошо известен, но они приходят к ошибочному выводу, что их Церковь является наследницей тех ветвей Реформации, во главе которых стояли Мартин Лютер, Жан Кальвин или Ульрих Цвингли. Да, адвентистская концепция спасения по благодати действительно появилась под влиянием этих и других выдающихся деятелей Реформации, однако с богословской точки зрения адвентизм ориентирован прежде всего на движение, которое у церковных историков принято именовать радикальной Реформацией, или анабаптизмом.

В то время как основные направления Реформации сохранили такие учения, как крещение младенцев и государственная поддержка Церкви, анабаптисты отвергли обе эти доктрины как небиблейские. Они считали, что крещению должна предшествовать вера, и ратовали за отделение Церкви от государства. «Отцы» Реформации разработали концепцию sola scriptura (только Библия), однако анабаптисты были убеждены, что основные реформационные церкви не следуют этому принципу. Анабаптизм стремился полностью вернуться к библейским учениям. По их мнению, ни Лютер, ни Кальвин, ни Цвингли не завершили начатое, остановились в своем богословии на полпути к цели. Анабаптизм в лучших своих проявлениях был шагом от церковной традиции и жестких символов веры к идеалам новозаветной Церкви.

Хотя с точки зрения церковной структуры анабаптизм большого влияния на американские религиозные организации начала девятнадцатого века не оказал, евангелические конфессии того времени были буквально пропитаны анабаптистским духом. Нигде этот дух не проявлялся более ярко, чем в движении, которое церковные историки именуют реставрационизмом. Реставрационизм (иногда его еще называют христианским примитивизмом) играл жизненно важную роль во многих американских религиозных движениях начала девятнадцатого века. Возникнув около 1800 года сразу в нескольких частях Соединенных Штатов, это движение вознамерилось реформировать церкви, восстановив в них все новозаветные учения. Реставрационисты не хотели соглашаться с тем, что Реформация ограничилась лишь шестнадцатым веком. Они считали, что Реформация, начавшись в шестнадцатом веке, не закончится до тех пор, пока не исчезнут последние следы традиции и библейские учения (особенно новозаветные) не утвердятся в Церкви. Перед реставрационистским движением стояла задача завершить неоконченную Реформацию.

Подобно анабаптистам реставрационисты исповедовали радикальный взгляд на sola scriptura. Они искали библейского подтверждения для каждого принципа, которого придерживались. Библия была их единственным руководством в вере и практической жизни. Если Библия говорила что-то, о том же говорили и они; если же Библия о чем-то умалчивала, то и они хранили об этом молчание. Кроме того, реставрационисты выступали против символов веры. Они не исповедовали никакого символа. Символом веры для них была сама Библия.

Дух реставрационистского движения в значительной мере определял богословскую повестку дня для большинства американских протестантов в первой половине девятнадцатого века. В то время как некоторые церкви выросли непосредственно из этого движения (например, Апостолы Христа, церкви Христа и Христианская церковь), наибольшее влияние реставрационизма выразилось в том, что он взращивал в приверженцах разных христианских направлений стремление вернуться к библейским корням. Он проник в менталитет американских протестантов тех времен.

Одна из ветвей реставрационистского движения сыграла особую роль в судьбе адвентистов седьмого дня; речь идет о «Христианской связи» (Christian Connexion). Джеймс Уайт и Джозеф Бейтс (двое из трех основоположников адвентизма) принадлежали к этому ответвлению. Кроме того, Джошуа В. Хаймс (второй по влиятельности миллеритский лидер) тоже был служителем этой церкви.

В целом «Христианская связь» оказала огромное влияние и на миллеритский, и на более поздний субботствующий адвентизм. Мы не будем вдаваться в общие рассуждения; достаточно будет двух примеров. Во-первых, Бейтс, «апостол субботы», выработал концепцию седьмого дня субботы, как одну из истин, которые нужно возродить в Церкви до возвращения Христа (The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign [1847], 60). Во-вторых, Бейтс и Уайт привнесли в адвентизм неприятие Троицы именно из своего реставрационистского прошлого. Некоторые реставрационисты указывали, что в Библии ни разу не использовано слово «Троица». В конце концов они стали рассматривать Троицу как одну из тех доктрин, которые христианство восприняло в средние века как следствие «великого отступления» от Священного Писания (см. главу 5).

Третьим фактором, сформировавшим существенную часть богословского контекста раннего адвентизма, был методизм. Методистское, или веслианское, движение имеет для адвентизма седьмого дня особое значение, поскольку третий его основоположник, Елена Г. Уайт, выросла в Методистской епископальной церкви. Как и реставрационизм, методистское богословие пропитало сознание Америки начала девятнадцатого века. Это была не только самая быстро растущая деноминация тех времен. Дело в том, что ее ориентация на свободную волю человека (в отличие от концепции предопределения, свойственной для пуританского наследия) вполне согласовывалась с жизнью американского народа, который убедился, осваивая новые территории, что всего можно достичь, стоит только захотеть чего-то и как следует засучить рукава ради поставленной цели.

Методизм проповедовал такие идеи, как смерть Христа за всех людей без исключения, а не просто за предопределенных избранных. Методисты были убеждены, что у человека есть свободная воля, не зависящая от предопределения; что Божий Дух работает над каждым человеком через предваряющую благодать (предшествующую спасающей благодати), чтобы пробудить его к осознанию своей нужды во Христе; что люди могут принять спасение, верой откликнувшись на влияние Божьего Святого Духа; что человек может отвергнуть благодать и ожесточить свое сердце; и что христианин может отпасть от благодати через отступничество. Эти богословские представления явно противоречили унаследованному от пуритан-кальвинистов менталитету, который господствовал в Америке, когда она была еще колонией. Однако методистское понимание вполне соответствовало миру, в котором жизнь людей зависела от их решений и поступков и где такое явление, как ревивализм, помогало людям отдавать свои сердца и души Христу. Адвентизм седьмого дня был рожден с такими вот методистскими понятиями в сердце.

Еще одним вкладом методизма, оказавшим глубокое влияние на американское христианство начала девятнадцатого века в целом и на адвентизм седьмого дня в частности, была концепция освящения, разработанная Джоном Уэсли. Уэсли (1703-1791) был полностью за реформационную концепцию оправдания по вере, но он выступал резко против тех, кто делал на ней особый упор, доводя ее до крайности антиномизма (доктрина, которая ведет к преуменьшению значения послушания в христианской жизни). В качестве противовеса Уэсли ставил акцент на освящении как процессе уподобления Иисусу. Для него оправдание было мгновенным, тогда как освящение - делом всей жизни. Оправдание совершается через вмененную, а освящение - через наделяемую праведность Христа.

Кроме того, Уэсли делал упор на христианском совершенстве характера. Однако в своем понимании этого вопроса он был далек от средневековой, монашеской концепции совершенства как полной или абсолютной безгрешности, в которой человек, достигнув определенного состояния, остается неизменным. Напротив, он придерживался динамичной библейской концепции постоянного возрастания в совершенной любви к Богу и ближним (см. мою книгу Pharisee's Guide to Perfect Holiness, 156, 163-166).

Именно веслианский (методистский) акцент на освящении и совершенстве привнесла в адвентизм Елена Уайт (см., например, Наглядные уроки Христа, с. 67-69; ср. Мф. 5:43- 48). Она была склонна пользоваться веслианским языком и веслианскими понятиями, хотя и не соглашалась с Уэсли в том, что христианин может усовершиться во мгновение ока в какой-то определенный момент своей земной жизни или что подобный усовершившийся христианин способен осознавать свое собственное совершенство. Позднее среди адвентистов возникло ненужное напряжение, когда они приняли, по примеру Елены Уайт, веслианское употребление понятия «совершенства», интерпретируя его в рамках средневековых (лютеранских и кальвинистских) определений этого термина.

Нам необходимо признать влияние анабаптистского менталитета, реставрационизма и веслианства на концепции и развитие адвентизма. Однако далеко не только эти богословские направления, при всей их немаловажной роли, оказали воздействие на раннее адвентистское мышление. Еще одним влиятельным фактором, как ни странно, был деизм - скептический взгляд, отвергающий христианство с его чудесами и верой в сверхъестественное происхождение Библии. В качестве высшего авторитета деизм обращался к человеческому разуму, а не к библейскому откровению. И это очень важно для понимания адвентистских богословских корней, потому что Уильям Миллер был деистом. Он и люди его поколения жили в мире, в котором высоко ценился рациональный подход ко всему, включая религию. По большому счету Миллер использовал тот же логический подход и в своих библейских исследованиях. Так что после обращения в христианскую веру он мог с полным правом назвать свой опыт общения с Библией «пиром разума» (William Miller's Apology and Defence, 12). Метод евангелизации Миллера был нацелен на разум его слушателей, а не на их сердца и эмоции.

Подобный интеллектуальный подход к религии сыграл центральную роль в субботничестве, а позднее и в адвентизме седьмого дня. Даже и сегодня, когда адвентист говорит, что кто-то «знает истину», это обычно означает, что этот «кто-то» понимает доктрины на интеллектуальном уровне - более широкий, более эмпирический смысл концепции «знания», присущий Библии, здесь не при чем. С другой стороны, люди, не пожалевшие времени на изучение адвентистского понимания доктрин, обычно приходят к заключению, что оно вполне логически обосновано.

Еще одним, пятым, фактором, формировавшим богословский фон раннего адвентизма, было пуританское влияние, которое играло большую роль в философско-религиозной среде Америки девятнадцатого века. Они не только сильно упирали на авторитет Библии и христианский долг по отношению к закону, но и особо подчеркивали важность строгого соблюдения субботы (то есть первого дня недели, который они называли «днем Господним», субботой, и соблюдали его как библейскую субботу, седьмой день недели). По сути дела, никто за всю историю христианской Церкви, от первого века и до начала века девятнадцатого, не придавал субботству столь огромное значение, как пуритане.

Для американского пуританства «христианская суббота» была не только днем поклонения. В ней был скрытый намек на завет, который включал в себя не только верность Богу, но и весь образ жизни. «Заветное» мышление зиждется на том представлении, что если общество верно Богу, Он благословит его, а если оно не ходит Божьими путями, Он Свое благословение обязательно отнимет. Для пуритан, как отмечает Уинтон Солберг, соблюдение субботы было «вечным знамением» их верности (Redeem the Time, 37, 282-297). Этот образ мысли, вкупе с пуританским пониманием, согласно которому функция организованного христианства состоит в преобразовании и, следовательно, в исправлении общества, приводил к непрекращающимся попыткам пуританских сообществ узаконить христианскую мораль. Одним из результатов такого соединения идей стала инициатива по принятию воскресного законодательства, с которой пуритане выступали еще в Англии и которую подхватили их наследники в Северной Америке.

Пуританские идеи по поводу святости воскресного дня и долга христиан придать христианской морали силу закона в конечном итоге вышли за пределы самого пуританства. К девятнадцатому веку пуританские представления о субботстве проникли в образ мышления религиозных людей, живших в Соединенных Штатах. Короче говоря, соблюдение субботы стало в той же мере социальным и политическим вопросом, что и церковным. Кроме того, именно эта повсеместная озабоченность навела первых субботствующих адвентистов на мысль о важности субботы, да еще и дала им основание для истолкования заключительного конфликта по поводу соблюдения Божьих заповедей, упомянутого в Откр. 12:17 и 14:12.

Вкупе с описанными выше религиозными и интеллектуальными тенденциями, в основание раннего адвентизма легла уверенность в способности «простого человека» заниматься богословскими изысканиями. Прежде богословие было по большому счету уделом ученых мужей, однако развитие демократии в начале девятнадцатого века предоставило мирянам возможность брать на себя руководящую инициативу. Это сыграло важную роль для адвентизма, поскольку ни Уильям Миллер, ни первые руководители субботствующих христиан не имели богословского образования. По выражению Миллера, Бог может наставлять Своих верных в истине, даже если «они не разумеют древнееврейского или древнегреческого» (Midnight Cry, Nov. 17, 1842, 4).

Девятнадцатый век в начале своем стал также свидетелем распространения классического научного метода, о котором писал еще Фрэнсис Бэкон. Все больше и больше людей принимались за изучение окружающего мира, выявляя научные факты, собирая сведения об естественном мире и делая на их основе научные выводы. В Америке девятнадцатого века ту же самую методологию применили и в отношении Библии. Собери все соответствующие библейские факты (или тексты) на заданную тему, и ты сможешь сделать правильное истолкование.

Взгляды на тысячелетнее царство

Отмеченные выше интеллектуальные тенденции существовали в американском обществе, которое, по словам Эрнеста Сандина, было «опьянено тысячелетним царством» (Roots of Fundamentalism, 42). Эксцессы французской революции, сопровождаемые такими «знамениями времени», как лиссабонское землетрясение, пробудили среди исследователей Библии беспрецедентный интерес к событиям последнего времени, включая начало тысячелетнего царства.

Этому интересу к событиям последнего времени сопутствовало религиозное возрождение, которое длилось в Северной Америке с конца восемнадцатого века и до начала 1840-х годов. Получившее известность как «второе великое пробуждение», это движение сопровождалось волной реформ, направленных на совершенствование как общественной, так и частной жизни, дабы проложить путь началу тысячелетнего царства. Так что Чарльз Финней, величайший евангелист своего времени, имел все основания провозгласить в 1835 году, что «если Церковь выполнит свой долг, то тысячелетнее царство может наступить в нашей стране буквально через три года» (Lectures on Revivals, 282).

Именно в такой атмосфере ожидания, свойственной для 1830-х годов, начал свою проповедническую деятельность баптист-мирянин по имени Уильям Миллер. Однако у Миллера было одно серьезное отличие от прочих проповедников в понимании тысячелетнего царства. Он считал, что возвращение Иисуса Христа состоится в начале этого тысячелетнего периода, описанного в 20-й главе Откровения, тогда как почти все его современники были убеждены, что Второе пришествие произойдет по его окончании. Таким образом, Миллер был премилленаристом, а не постмилленаристом. Его вера в то, что Иисус придет в ближайшие несколько лет, делала его проповеди по-особому зажигательными.

Глава 3. Миллеритское богословское основание

Миллеритский адвентизм, как уже отмечалось во 2-й главе, был рожден в те времена, когда страна буквально сошла с ума в ожидании тысячелетнего царства. Вклад Уильяма Миллера (1782-1849) в богословие тех дней заключался в его учении, согласно которому Иисус должен вернуться в начале этой тысячелетней эпохи, а не по ее завершении. Подобное учение не было новым. Этот взгляд господствовал в первые три-четыре века христианской веры; затем в средневековый период он утратил главенствующее положение, но обрел новую жизнь с началом Реформации. Однако к концу восемнадцатого века постмилленаристская концепция утвердилась вновь, причем до такой степени, что практически вытеснила премилленаризм в Соединенных Штатах.

Премилленаристские выкладки Миллера в целом соответствовали учениям прочих премилленаристов, его предшественников - за одним существенным исключением: исследовав библейские пророчества, он пришел к выводу, что Иисус придет «приблизительно в 1843 году».

Установление дат - дело для Северной Америки вполне привычное. Некоторые из ведущих американских богословов не раз указывали даты начала тысячелетнего царства. Джонатан Эдварде (1703-1758) говорил о 1866-м годе, а Коттон Матер (1663-1728) указывал на 1697-й, затем на 1716-й и, наконец, на 1736-й годы. Однако прежним предсказателям не удалось завладеть думами людей, а вот Миллеру удалось. Эту популярность он сумел завоевать в том числе благодаря

математической точности его пророческих выкладок, поскольку в 20-х и 30-х годах девятнадцатого века математическая грамотность перестала быть редкостью среди американцев. Однако учение Миллера обрело такое влияние еще и потому, что его сторонники стали активно распространять его взгляды в эпоху, когда тысячелетнее царство заняло центральное место в мыслях христиан в силу религиозного возрождения, которое началось еще в начале века.

Учения Миллера в конечном итоге сформировали богословское основание адвентизма седьмого дня. Чтобы понять его, нам нужно рассмотреть четыре темы: во-первых, как Миллер использовал Библию; во-вторых, его эсхатологию (доктрину о заключительных событиях); в-третьих, взгляд миллеризма на вести первого и второго ангелов; и в-четвертых, «движение седьмого месяца» и то, что ныне известно нам как «великое разочарование».

Как Миллер пользовался Библией

Будучи начитанным интеллектуалом-деистом, Миллер в конце концов обратился в христианство в 1816 году и посвятил свою жизнь изучению одной-единственной книги - Библии. Писание, по его же собственному признанию, стало ему «усладой», и в Иисусе он «обрел друга» (William Miller's Apology and Defence). Спустя шестнадцать лет он писал одному молодому служителю и личному другу: «Ты должен проповедовать Библию, ты должен испытывать все Библией, ты должен говорить о Библии, ты должен увещевать Библией, ты должен молиться Библией и любить Библию и делать все, что в твоих силах, чтобы заставить других полюбить Библию» (Письмо к Т. Хендриксу от 26 марта 1832 г.).

По другому случаю он утверждал, что Библия - это «сокровище, которое дороже целого мира». Она не только несет мир и «твердую надежду на будущее, но и «подкрепляет разум» и «дает нам мощное оружие, чтобы сокрушать безбожие». Более того, «она повествует о событиях будущего и показывает, как к ним приготовиться». Он побуждал молодых служителей к напряженному исследованию Библии, не принуждая их к заучиванию «какого-нибудь сектантского символа веры». «Я заставлял их изучать Библию самостоятельно... Если же они не хотели меня слушать, я клеймил их как фанатиков и отсылал прочь, как рабов» {Midnight Cry, Nov. 17, 1842, 4).

Миллер не только побуждал других к самостоятельному изучению Библии, но и сам поступал точно так же. Именно в результате такого рода исследований Библии он пришел к своим потрясающим выводам. Его подход отличался тщательностью и методичностью. Что касается его первых шагов в изучении Библии, то он отмечал, что начал с Книги Бытие и прочитывал строку за строкой, «не продвигаясь вперед до тех пор, пока смысл того или иного отрывка не раскрывался до такой степени, что уже не оставалось никаких колебаний касательно какого-либо мистицизма или противоречий». «Когда я сталкивался с какой-то неясностью, - объяснял он, - я обыкновенно сравнивал этот текст со всеми параллельными отрывками; с помощью симфонии Крудена я изучал все библейские тексты, в которых встречались сколь бы то ни было неясные слова. Затем, когда каждое слово обретало свой смысл в предмете текста и когда мой взгляд на этот текст приходил в соответствие со всеми параллельными отрывками в Библии, он переставал вызывать затруднение» {William Miller's Apology and Defense, 6).

Библейские исследования Миллера были не только интенсивными, но и обширными. В первый раз у него ушло около двух лет почти ежедневных многочасовых исследований на то, чтобы «пройти» Библию от начала до конца. На тот момент он «вполне убедился, что Библия истолковывает сама себя» и что она «представляет собой систему открытых Богом истин, изложенных столь ясно и просто, что „идущие этим путем, даже и неопытные, не заблудятся"» (там же). К 1818 году его исследования привели его к выводам, которые он провозглашал остаток жизни, хотя и продолжал углублять свои библейские познания на протяжении еще десяти лет.

Будучи методичным человеком, который смотрел на Библию как на «пир разума» (там же, с. 12), Миллер разработал хорошо продуманный набор правил толкования Библии. Его правила можно поделить на две группы. Первые пять правил касаются общих принципов толкования Библии в целом, тогда как остальные девять относятся прежде всего к толкованию пророческих писаний.

В центре общих принципов библейского толкования у Миллера была мысль о том, что «писания нужны все» и что в поиске истины нельзя пренебрегать ни одним библейским отрывком. Более того, он был твердо уверен, что Бог обязательно откроет Свою волю тем, кто усердно и с верой изучает Его Слово. Чтобы понять то или иное библейское учение, исследователю необходимо «собрать воедино все писания на тему, которую он желает изучить, затем пусть каждое слово обретет надлежащий смысл, и если он сможет составить свой вывод без противоречия, значит, он наверняка не заблуждается». Отражая реставрационистский менталитет того времени, Миллер считал, что Библия должна «комментировать сама себя». Сопоставляя один отрывок с другим, человек может раскрыть смысл Библии. Таким образом, Библия становится авторитетным источником для человека, тогда как если бы таким авторитетом служили какой-то символ веры или другие люди или их труды, то во главе угла у них был бы этот внешний авторитет, а не учения самой Библии (см. Midnight Cry, Nov. 17, 1842, 4).

Миллеровские принципы толкования пророчества основывались на концепциях, изложенных в его общих правилах. Он старался сделать так, чтобы исследователи собирали все имеющиеся библейские учения, касающиеся того или иного пророчества, и сопоставляли их с тем, чтобы толкование этого пророчества проистекало из Библии, а не привносилось в нее извне. Такое же точно сопоставление он рекомендовал и при исследовании символического языка и образов. Далее он предлагал исследователям пророчества сопоставлять события светской истории с их пророческим толкованием, дабы прийти к полному пониманию того, на каком этапе пророческой истории они находятся (там же).

В своем стремлении заставить Библию истолковывать саму себя Миллер вернулся к реставрационистскому императиву, согласно которому исследователь должен обращаться непосредственно к Библии в обход всякого рода толкователей. Его принципы перекликались также с верой в простого человека, бытовавшей в эпоху президента Джексона, в частности, в его способность понимать Библию без помощи специалистов. Джосайя Лич (ведущий миллеритский богослов и методистский служитель) так охарактеризовал миллеритский подход к авторитету Библии: миллеризм «дал Церкви и миру простую, ясную, здравую систему толкования священного канона, дабы каждый человек, взявшийся за чтение Библии и сопоставляющий разные ее части, мог понять слово Божье» без помощи ученых авторитетов любого рода (Advent Shield, May 1844, 90).

Миллеризм был, безусловно, движением, главенствующую роль в котором играла «Книга». Библия в глазах Миллера и его последователей обладала высшим авторитетом во всех вопросах веры и вероучения.

Хотя Миллер и занимался Библией в целом, сферой его особых интересов были пророчества. По его словам, «существуют две важные точки, в которых сконцентрированы все пророчества, висящие на них словно виноградные гроздья на черенках, - Первое и Второе пришествия Христа. Задача Христа в первом пришествии была следующей: провозгласить Евангелие, установить Божье Царство, пострадать за грешников и принести вечную праведность. Его второе пришествие, на которое так уповают пылкая вера и благочестивая надежда испытуемого и искушаемого чада Божьего, послужит для завершения избавления от греха, для оправдания и прославления, обещанных всем, кто ожидает Его явления, истребления нечестивых, загадочного Вавилона и мерзости запустения по всей земле» (W. Miller. Evidence From Scripture and History of the Second Coming, [1842], 5). Именно к пониманию Миллером последних событий (его эсхатологии) мы сейчас и обратимся.

Миллер о Втором пришествии

Миллеризм по сути своей был движением одной доктрины - о видимом, буквальном, предваряющем тысячелетнее царство возвращении Иисуса Христа на облаках небесных. К 1818 году он пришел «к захватывающему дух выводу, что примерно через двадцать пять лет все дела земные сойдут на нет; что всей ее гордыне и силе, напыщенности и тщеславию, нечестию и притеснению придет конец; и что на месте царств мира сего будет установлено мирное, давно ожидаемое царство Мессии под властью небес» (William Miller's Apology and Defence, 12).

Миллер не был одинок в своем интересе к пророчествам о Втором пришествии Христа, да и принципы, которые он применял для толкования библейских пророчеств о сроках, исповедовал тоже не он один. Небывалые волнения и сдвиги, сопровождавшие французскую революцию в 90-х годах восемнадцатого века, стали одним из факторов, обративших взгляды библейских исследователей к пророчествам Даниила и Откровения. Подходя к Библии с толковательной схемой, основанной на историзме (согласно которой апокалипсические пророчества берут начало в том времени, когда жил пророк, и простираются до конца времен, как о том засвидетельствовано, например, в Дан. 2,7 и 8), и с пониманием того, что пророческий день равен одному году в реальном времени, библейские исследователи по всему миру стали изучать временные пророчества Даниила и Откровения с удвоенной энергией.

Особый интерес у многих из этих исследователей вызывали 1260 пророческих дней из Книги Даниила 7:25; 12:7 и Откровения 11:3; 12:6, 14; 13:5 и пророчество из Книги Даниила 12:4, где утверждается, что эта книга останется запечатанной вплоть до «последнего времени». Однако в конце времен многие прочитают пророчества Даниила, и «умножится» знание о них.

Используя принципы толкования пророчеств, основанные на историзме, а также принцип «день за год», многие пришли к заключению, что завершение пророческого времени в 1260 дней как раз и знаменует собой начало «последнего времени», упомянутого в Дан. 12:4. Немалое число исследователей датировали это событие 90-ми годами восемнадцатого столетия. Миллер считал, что время конца началось 15 февраля 1798 года, когда французский генерал Бертье «вступил в Рим во главе французских войск... низложил папу и уничтожил папское правление» (W. Miller, Evidence From Scripture and History of the Second Coming [1836], 34).

Первая половина девятнадцатого века стала свидетелем небывалого интереса к исследованию пророчеств. В свет вышло множество книг на темы, связанные с библейскими пророчествами. Разрешив, к немалому своему облегчению, загадку пророчеств, связанных с 1260 днями из 7-й главы Книги Даниила, исследователи, что вполне естественно, обратили внимание на 2300 дней из Дан. 8:14 - пророческий символ, который был запечатан и должен был обрести свой смысл после многих дней в «конце времени» (Дан. 8:26, 27, 17). ЛеРой Фрум собрал документальные свидетельства, подтверждающие, что в первой половине девятнадцатого века более 65 толкователей на четырех континентах предсказывали, что пророчество о 2300 днях исполнится между 1843 и 1847 годами. Но если по поводу времени исполнения этого пророчества особых разногласий не было, то что касается события, которое должно было произойти по завершении этого периода, здесь мнения разошлись очень сильно. Одни, к примеру, считали, что в пророчестве имеется в виду возвращение евреев в Палестину, тогда как другие истолковывали его и как начало времени суда, и как падение ислама, и как начало тысячелетнего царства, и как очищение Церкви, и как восстановление истинного богопоклонения, и как начало Армагеддона (см. Froom, Prophetic Faith of Our Fathers, vol. 4, 404, 405).

У Миллера, согласного с тем, что 2300 дней закончатся «примерно в 1843 году», были свои представления о сути грядущих событий. В Дан. 8:14 («на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится») было три символа, которые нуждались в расшифровке. Поскольку мнение Миллера об этом временном периоде вполне совпадало с мнением многих других толкователей его дней, ему нужно было продемонстрировать, как он понимал такие термины, как «святилище» и «очистится».

Он изложил свои мысли по этому поводу в 16-страничной брошюре, озаглавленной Письмо к Джошуа В. Хаймсу об очищении святилища (Letter to Joshua V. Himes, on the Cleansing of the Sanctuary). Эта маленькая брошюрка значима не только

потому, что в ней изложены его выводы, но и потому, что она наглядно показывает тот метод, благодаря которому он к ним пришел. Читатель чуть ли не воочию видит Миллера с Библией и симфонией, раскрытыми перед ним на столе. Сначала он пытается определить, что за святилище имеется в виду в пророчестве. Далее он перечисляет и дает толкование семи понятиям, которые в Библии названы святилищем: Иисус Христос, небеса, Иудея, иерусалимский храм, Святое святых, Земля и Церковь. Затем он начинает отсеивать то, что не вписывается в исполнение пророчества из Дан. 8:14 в 40-х годах девятнадцатого века: это не «Христос, ибо Он и так чист»; это не «небеса, ибо и они чисты»; и так далее. В конце концов Миллер пришел к заключению, что «есть всего лишь две вещи, которые могут быть названы святилищем и которым, возможно, потребуется очищение: это ЗЕМЛЯ и ЦЕРКОВЬ» (с. 1-8).

«Тут же возникает следующий вопрос, - пишет он, - каким образом будет очищена Земля? Отвечаю: огнем. 2 Петр. 3:7: „А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков"». Миллеру остается дать ответ на еще один важный вопрос: когда земля и нечестивые будут сожжены огнем? «Я отвечаю: когда придет наш Господь» (с. 9, 13). Таким образом, он пришел к заключению, что Христос должен вернуться в конце 2300 дней, «примерно в 1843 году». Это умозаключение определило всю его оставшуюся жизнь, ибо он решил предупредить мир о грозящей ему участи. И хотя у Миллера в запасе было еще несколько способов вычисления даты пришествия помимо пророчества из Дан. 8:14, именно этот текст занимал центральное место в его взглядах.

Другими библейскими отрывками, повлиявшими на его сознание, были великая проповедь Христа о Его Втором пришествии, записанная в 24-й и 25-й главах Евангелия от Матфея, и весть первого ангела о часе суда из Откр. 14:6, 7. Миллер и его последователи, помимо общего интереса к Мф. 24 и 25, считали, что без притчи о десяти девах (Мф. 25:1-13) им было бы не понять суть их миссии в наступившие последние дни. Более всего их внимание привлекал стих 6: «Но в полночь раздался крик: „вот, жених идет, выходите навстречу ему"».

Рассмотрев эту притчу в свете историзма, они увидели в ней пророчество о провозглашении Второго пришествия в их времена. Миллер видел в десяти девах «человечество в целом, подвергаемое испытанию»; пять мудрых дев, по его мнению, символизировали «верующих в Бога», а пять неразумных - неверующих; светильники - это Слово Божье, масло - это вера, женихом в этой притче выступает Иисус Христос, а под брачным пиром имеется в виду Второе пришествие. Дев, поправивших свои светильники, Миллер истолковывал как библейские и миссионерские общества, появившиеся в конце восемнадцатого - начале девятнадцатого веков с целью донести библейскую весть до самых дальних уголков Земли, дабы приготовить весь мир к проповеди Второго пришествия (Evidence From Scripture and History of the Second Coming [1842], 235-238).

Два символа из притчи о десяти девах занимают особое место в выкладках Миллера. В Мф. 25:10 говорится, что пока неразумные девы ходили за маслом, «пришел жених, и готовые вошли с ним на брачный пир, и двери затворились». Он истолковывал эти запертые двери как «закрытие посреднического царства и завершение евангельского периода». Другими словами, он считал, что закрытые двери указывают на окончание времени благодати, то есть на событие, которое должно произойти непосредственно перед брачным пиром - Вторым пришествием (там же, с. 237).

«Полночный крик» из Мф. 25:6 также имел в глазах Миллера особую важность. Он полагал, что этот крик исходит от верных проповедников, которые предостерегают мир о скором пришествии Господа. Миллер считал себя одним из этих верных «стражей» (там же, с. 238). По сути, полночный крик, возвещающий о приходе жениха, и весть об очищении святилища - это одно и то же. И то, и другое указывало на Второе пришествие Иисуса.

Вести первого и второго ангелов

Миллер увязывал весть об очищении святилища из Дан. 8:14 и полночный крик из Мф. 25 с первым ангелом из Откр. 14:6, 7, который возвещал «громким голосом» и «вечное Евангелие», и весть о наступлении «часа суда Его». Миллер был уверен, что живет в то время, «когда Ангел, имеющий вечное Евангелие, летит посредине неба и Бог Духом Своим Святым завершает последнее великое дело на Земле» (Vermont Telegraph, Manuscript No. 8). Хотя сам он считал, что весть первого ангела символизировала «миссионеров и библии, рассылаемые во все части света, что началось около 1798 года» (Signs of the Times, July 1, 1840, 50), его последователи стали рассматривать возвещение «часа суда Его» как судный день, когда Иисус вернется, чтобы совершить жатву из Откр. 14:14-20.

Таким образом, миллериты видели в «часе суда Его» пришествие, а не суд, который ему предшествует. В результате они начали отождествлять «громкий голос» первого ангела с полночным криком и вестью об очищении святилища. Все эти три понятия указывали на одно и то же событие - Второе пришествие Иисуса Христа на облаках небесных.

Вполне естественно, что, увязав весть первого ангела со своей собственной миссией, некоторые миллериты в конце концов задумались и о вести второго ангела из Откр. 14:8: «Пал, пал Вавилон, город великий, потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы». Чтобы понять миллеритское толкование этого отрывка, нам необходимо посмотреть на динамику отношений между миллеритами и приверженцами господствовавших в то время постмилленаристских учений.

Оказавшись под сильным влиянием реставрационизма, превалировавшего в протестантской мысли начала девятнадцатого века, Миллер проникся горячим желанием проповедовать пришествие, предшествующее тысячелетнему царству, и тем самым восстановить библейское учение по этому вопросу. Поначалу Миллер по наивности своей полагал, что как духовенство, так и миряне с радостью примут его открытия, ознакомившись с библейскими свидетельствами. Этот первоначальный энтузиазм, хоть и в несколько приглушенном виде, как будто начал себя оправдывать. На протяжении 1830-х годов все большее число церквей большинства протестантских деноминаций открывали свои двери для его проповеди. Едва ли Миллер осознавал, что почти все они интересовались не столько его «частным» учением о Втором пришествии, сколько его способностью привлекать новообращенных и таким образом пополнять церковное членство. Лишь спустя какое-то время до него стало доходить, что его просто используют для этой цели. Впрочем, сама суть его вести сделала это осознание так или иначе неизбежным.

Одно дело - проповедовать весть о 1843 годе, когда до него еще несколько лет, и совсем другое - когда срок уже почти на исходе. Весть Миллера, казавшаяся достаточно безобидной в конце 1830-х годов, к 1843 году стала угрожать церквам развалом. По мере приближения «года конца» миллериты в своей проповеди стали более агрессивны, и многие церкви и их пасторы стали противодействовать их усилиям. Нельзя забывать, что миллеризм в те времена не был каким-то обособленным движением. Верующие в пришествие, предваряющее тысячелетнее царство, в подавляющем большинстве своем оставались членами различных протестантских церквей. При всем при этом миллериты верили, что Божьи требования имеют приоритет над требованиями церковного сообщества. Поэтому у них росло ощущение, что рано или поздно им придется бросить вызов своим общинам, неверно понимающим Второе пришествие, и пасторам, не желающим держаться ясно выраженного библейского учения.

Стоит ли удивляться, что подобная атмосфера способствовала нагнетанию страстей. В результате с приближением «года конца» адвентистам-миллеритам стали запрещать говорить об их убеждениях в их собственных общинах. Если же они стояли на своем, их зачастую просто исключали из церковного членства. Кроме того, многие общины изгнали своих пасторов, сочувствовавших миллеритам, и все большее и большее число церквей закрывали свои двери для адвентистских богослужений. События быстро двигались к своей кульминации.

Именно в таком контексте Чарльз Фич, один из лидеров миллеритского движения, произнес в июле 1843 года проповедь, ставшую одной из самых знаменитых миллеритских проповедей. Построив ее на Откр. 18:1-5 и 14:8, он дал ей название: «Выйди от нее, народ Мой». В этих отрывках из Книги Откровение говорится о падении Вавилона и о том, что народу Божьему нужно будет бежать от растленной системы, которую он символизирует.

Вплоть до лета 1843 года миллериты обыкновенно (как и большинство прочих протестантов того времени) отождествляли Вавилон с Римско-католической церковью. Фич пересмотрел этот взгляд. Проведя знак равенства между Вавилоном и антихристом, он пошел еще дальше и заявил, что «всякий, кто возражает против ЛИЧНОГО ЦАРСТВОВАНИЯ Иисуса Христа над миром на престоле Давидовом, есть АНТИХРИСТ». В эту категорию, по его мнению, входили как римокатолики, так и те протестанты, что отвергают учение о Втором пришествии Христа, предваряющем начало тысячелетнего царства. Протестантские церкви пали - в том смысле, что они, подобно их католическим предшественникам, стали гонителями и отвергли библейскую истину («Come Out of Her», 9-11, 16).

Затем Фич провозгласил, что «выйти из Вавилона значит обратиться к истинному духовному учению о личном пришествии и царствовании Христа». Он считал, что оставаться христианином и одновременно отрицать истину о пришествии невозможно. Таким образом, заявил он, «если ты христианин, выйди из Вавилона! Если ты хочешь оставаться христианином, покуда явится Христос, выйди из Вавилона и не медли!.. Доверься Библии» (там же, с. 18, 19).

Прежде чем подвести своих слушателей к этому выводу, Фич заметил, что Книга Откровение учит: те, кто останется в Вавилоне, обязательно погибнут. Поэтому в своем заключительном призыве он обратился к аудитории с такими словами: «Выйди из Вавилона или погибни... Никто из тех, кто останется в Вавилоне, не будет спасен» (там же, с. 24).

Не все были довольны толкованием Фича. Хаймс и некоторые другие видные лидеры не принимали его взгляды до конца лета 1844 года, а Миллер, считавший их вредными для миссии адвентистского движения, так никогда с этим толкованием и не согласился. С другой стороны, многие проповедники и простые верующие приняли его с большим энтузиазмом. Ведь им пришлось столкнуться с тем, что их выгнали из их церквей и запрещали говорить на людях о библейском учении, которое занимало центральное место в их системе убеждений.

По сути дела Фич обеспечил своих сподвижников по адвентистскому движению богословским обоснованием для размежевания с существующими церквами. Трудно переоценить то влияние на адвентистское движение, которое оказал призыв Фича выйти из Вавилона. В конце 1843 - начале 1844 годов он стал одной из отличительных черт миллеризма. По некоторым оценкам к октябрю 1844 года оставили свои церкви более 50 000 миллеритов (см. G. R. Knight. Millenial Fever and the End of the World, 157).

«Движение седьмого месяца» и великое разочарование

Поначалу Миллер сопротивлялся попыткам указать точную дату возвращения Христа. Он говорил о «примерно 1843 годе». Но в январе 1843 года он пришел к выводу на основании временных пророчеств и еврейского календаря, что Христос вернется где-то между 21 марта 1843 года и 21 марта 1844 года.

Стоит ли говорить, что «год конца», указанный Миллером, в конце концов миновал. Весеннее разочарование, однако, не сильно сказалось на движении в целом, поскольку датировка была весьма приблизительной. С другой стороны, миллериты были так или иначе расстроены, когда прошла весна и наступило лето 1844 года. Они называли это «временем замедления» (по аналогии с «замедлением», упомянутым в таких текстах, как Мф. 25:5 и Авв. 2:3).

Однако миллеризм обрел новое дыхание во время лагерного собрания в Экзетере, штат Нью-Гемпшир, которое состоялось в середине августа 1844 года. На этом собрании С. С. Сноу (до того времени мало кому известный миллеритский проповедник) заявил, основываясь на библейской типологии, что миллериты заблуждались, ожидая пришествия Христа весной 1844 года. Взяв ветхозаветные церемониальные субботы за образ, а служение Христа - за прообраз, Сноу показал из Нового Завета, что Христос исполнил праздники Пасхи, первых плодов и Пятидесятницы (приходящиеся на весну) в точном соответствии с годовым праздничным календарем. И все потому, что «Бог пунктуален и блюдет время точно». Затем Сноу указал, что «те прообразы, которые надлежало соблюдать в седьмом месяце, до сих пор не нашли своего исполнения в образе» (TrueMidnight Cry, Aug. 22,1844,4).

Далее он увязал ежегодный День очищения со Вторым пришествием Иисуса Христа. «Важным, моментом в этом прообразе, - заявил Сноу, - является завершение примирения на выходе первосвященника из святилища. Первосвященник был прообразом Иисуса, нашего Первосвященника; Святое святых - прообразом самих небес; а выход первосвященника - прообразом Второго пришествия Иисуса для избавления ожидающих Его людей. Происходило это в десятый день 7-го месяца, а это значит, что именно в этот день придет Иисус, ибо ни одна черта закона не должна быть нарушена. Должно быть исполнено всё». Связав это открытие со своим выводом о том, что 2300-летний период, указанный в пророчестве Дан. 8:14, истекает в 1844 (а не в 1845) году, Сноу провозгласил, что Христос придет «в десятый день седьмого месяца текущего, 1844, года» (там же).

Согласно вычислениям евреев-караимов, десятый день седьмого месяца в 1844 году приходился на 22 октября. Эта дата вскоре оказалась в центре внимания всех миллеритов.