Хоружий С.С.
ШАГ ВПЕРЕД, СДЕЛАННЫЙ В РАССЕЯНИИ
- Исход русской мысли
- Философия и богословие в рассеянии: Панорама процесса [Берлин и Германия. – Прага. – Париж. – Американский финал]
- Логика и смысл процесса. Итоги, уроки и вопросы
Уникальность феномена русской эмиграции, его масштаб, его огромный творческий и духовный потенциал с самого начала заставляли предполагать в нем и некийособый духовный смысл. Все обсуждения, дискуссии этого феномена сопровождает традиционный вопрос о «духовной миссии» и «духовных задачах» эмиграции, ее значении для духовных судеб страны. Однако предлагавшиеся ответы большею частью оставались на уровне публицистики или проповеди, без конца варьируя очевидные общие моменты: трагичность и глубина русской катастрофы, насильственная природа власти большевиков и долг противостояния ей, «хранения заветов» русской духовной и культурной традиции. Пути же и цели противостояния, сущность «заветов», конкретное выражение верности им – всё это виделось чрезвычайно по-разному, и за всю историю существования диаспоры здесь так и не возникло хотя бы подобия консензуса. Меж тем, исторический путь диаспоры – а точней, первой эмиграции, которая лишь одна может притязать на духовную значимость, – сегодня уже полностью завершен, и пришло время дать основательный, научный ответ на сакраментальные вопрошания о «смысле» и «миссии». Ниже мы попытаемся наметить некоторые очертания, тезисы такого ответа. Мы убедимся, что вполне оправданно говорить если и не о миссии, то, во всяком случае, о подлинном духовном свершении эмиграции, имеющем принципиальную важность для судеб русской культуры. И мы покажем, что главной, ключевой составляющей в этом свершении явилось философское и богословское творчество диаспоры.
Подобный итог был подготовлен многими особенностями культурного процесса в России. Когда совершился большевистский переворот, российская культура переживала расцвет Серебряного Века. Вкупе со своими завершающими фазами в революционные двадцатые годы, это – великая культурная эпоха, когда Россия, по слову Пастернака, была «огромным родильным домом», в котором непрерывно рождались новаторские идеи, культурные начинания, художественные направления, ярчайшие произведения искусства... – во многом определившие пути развития европейской и мировой культуры. Нам важно заметить структурное строение и структурную динамику этого процесса бурного культурного творчества. В период, предшествующий ему, лидирующая роль в российской культуре неоспоримо была за литературой. Появление русской классики и всего связанного с ней русла создало литературе беспрецедентный, почти неограниченный авторитет в обществе, доставило ей невиданную силу воздействия на умы и породило в общественном сознании особую харизматическую фигуру «писателя-наставника», наделенного «учительной миссией». Однако в предреволюционную эпоху сознание общества отличалось весьма интенсивной, ускоренной динамикой изменений; и в культуре Серебряного Века складываются уже заметно иные соотношения областей, иные расстановки творческих сил. Ядром, стержнем культурного процесса теперь выступает происходящее в философии – необычайный философский подъем, поздней получивший имя Религиозно-философского возрождения. Важные новые движения рождаются в поэзии, в пластических искусствах; их создание сопровождается активной теоретической рефлексией, которая ищет для себя базу, концептуальный арсенал опять-таки в философии, примыкая к ведущимся философским поискам. Сюда добавляется «персональный фактор»: вся в целом культура Серебряного Века стоит под знаком глубокого влияния Владимира Соловьева, его мысли, личности, и это влияние также обращало к философии, повышало ее значение. Безусловно, нельзя сказать, чтобы ко времени катастрофы русская философия успела уже полностью утвердиться в ведущей, центральной роли – но столь же безусловно, она продвигалась к ней. «Целый ряд признаков свидетельствовал непреложно о том, что надвигается эпоха философского расцвета в России».[1]
Описанные обстоятельства не могли не отразиться и на культуре диаспоры. Возросшее значение философии своеобразно проявилось уже на стадии формирования эмиграции, в процессах изгнания и исхода из России: именно о нем говорит исторический эпизод, широко известный сегодня как «философский пароход». Новая власть обратила особое внимание на философов, проведя спецоперацию по высылке из страны, на двух пароходах, целой группы виднейших русских мыслителей (а также ученых и общественных деятелей). В рассеянии сразу начала складываться деятельная философская и богословская жизнь, включавшая все формы активности развитого профессионального сообщества: выпуск книг и периодических изданий, устройство педагогических и научных институций, проведение юбилейных и прочих мероприятий... Но еще важней было внутреннее содержание этой активности. Как мы постараемся показать, философская и богословская мысль диаспоры сумела добиться нового и принципиального продвижения. Это продвижение складывалось из усилий многих, в разных местах – на Афоне, в Париже, в США, и носило неожиданный характер: оно заключалось не в развитии учений, ранее выдвинутых деятелями Религиозно-философского возрождения (хотя они пользовались успехом и, казалось, отнюдь не исчерпали себя) – но, напротив, в отходе от этих учений, от всей метафизики Серебряного Века.
Приблизительно с середины тридцатых годов обозначается новое направление, в котором мысль строится на иных основаниях и выдвигает в центр иную тематику и проблематику. Она вводит себя в рамки ортодоксальной православной церковности, принимая принципы следования святоотеческому Преданию и обращаясь к постижению опыта православной аскезы, исихазма. На первый взгляд, такой поворот был выражением чисто консервативных, ретроградных тенденций, возвращая мысль вспять, от философии к богословию, из современной стихии автономного самопознающего разума – в стихию разума средневекового типа, скованного догматическими и другими ограничениями. Однако действительная его природа была иной. Здесь русская мысль обращалась к своим истокам, заново переосмысливая отношения современного разума с духовной традицией. В этом переосмыслении, суть данного отношения оказывалась творческой и опытной: пребывание в лоне духовной традиции означает приобщение к определенному аутентичному духовному опыту, тем самым, предполагая тождественную передачу, трансляцию духовного опыта; и осуществление такой трансляции есть творческий акт, требующий от сознания всех его ресурсов, включая, если угодно, и методы современного мышления. Верность святоотеческому Преданию раскрывалась как принцип творчества – и этот вывод влек важные историко-культурные следствия. Здесь намечалась перспектива разрешения застарелого коренного конфликта российского культурного развития: конфликта между Православием и просвещением, творческим развивающимся разумом. В старой формалистической интерпретации, увы, в России привившейся, верность Преданию трактовалась как запрет всякого духовного творчества, движения, и жизнь в стихии православной церковности выступала чуждой творческому началу, урезанной и скудной, ущербной в своих интеллектуальных измерениях. Соответственно, творческий, культуростроительный разум мог находить для себя почву и пищу только на Западе. Культура строилась всецело вестернизованной, тогда как православная духовность, питаемая из источников аскетического и молитвенного опыта, пребывала замкнутой в сфере низовых, простонародных культурных форм; и этот разрыв служил перманентным разрушительным фактором российского бытия.
Идеи, выдвинутые мыслью диаспоры, указывали, что можно и должно преодолеть этот пагубный стереотип. Прежде всего, в них были основоположения православного богословия культуры; они утверждали возможность и необходимость православной культуры, новой культурной парадигмы, в которой верность Преданию выступала бы не как принцип запрета, но, напротив, как принцип и даже метод творческого постижения реальности, со всеми современными вызовами. Затем, что не менее существенно, они показывали, что православный опыт Богообщения, опыт исихастской аскезы ставят трудные и высокие проблемы, открывая для разума обширное поле деятельности. Плодотворным началом такой деятельности было развитие богословия Божественных энергий в Византии; и прямым долгом православной мысли является ее продолжение, направляющееся к созданию цельного исихастского богословия и исихастской антропологии. Целый ряд разработок такого рода уже был выполнен богословами диаспоры.
В итоге, идейный поворот, осуществленный мыслью рассеяния, оказывается необычайно насыщен смыслом. Его значение – сразу на многих уровнях:
– прежде всего, он служит примером достижений диаспоры, демонстрацией ее творческого потенциала;
– далее, он открывает новую проблематику и, больше того, новый этап для русской философско-религиозной мысли, возвращая ее в русло святоотеческого Предания и обращая к сфере непосредственного духовного опыта – однако при этом не вынуждая к отказу от норм и методов современного теоретического мышления. В этом аспекте, он оказался актуальным и ценным для всей православной мысли как таковой и был активно подхвачен богословами православной ойкумены. В результате, сегодня этот новый этап – общеправославное явление;
– кроме того, как мы заметили, он обладает ценностью для русской культурной традиции, открывая возможность преодоления ее старого, затянувшегося конфликта – разрыва между православной духовностью и миром творческого познающего разума;
– наконец, последний аспект выводит к наиболее общему, глобальному уровню, относящемуся уже к общемировой культуре. Возникает вопрос: а не могло ли бы развитие и углубление этих идей и установок православного разума привести к появлению новой оригинальной парадигмы культурного развития, отличной от западноевропейской секуляризованной парадигмы?
Это перечисление красноречиво говорит о ценности и масштабе обсуждаемых плодов творчества диаспоры. Согласимся, что в них действительно можно видеть свершение, в котором диаспора с успехом выполнила миссию насущной важности для России. Ниже мы с подробностью восстановим, как добывались эти плоды – иными словами, покажем структуру и реконструируем развитие религиозно-философского процесса в русском рассеянии.
Как явствует из намеченной цели, в нашу задачу отнюдь не будет входить анализ творчества отдельных философов. Мы будем рассматривать философское и богословское творчество диаспоры как явление и процесс, имея в виду показать общий ход этого процесса и описать его эмпирическое, фактическое содержание – дабы затем, на этой основе, вскрыть его внутреннюю логику, внутренние закономерности: «понять смысл и извлечь уроки», как сказали бы в старину. При таком подходе, отдельные мыслители выступают как факторы процесса, и мы лишь будем бегло указывать характер их деятельности, их место и значение в процессе.
I. Исход русской мысли
Как русская культура встретила октябрьский переворот? Этот сакраментальный вопрос задавался множество раз и получал самые разные ответы, часто диаметрально противоположные. Долгое время здесь было невозможно ожидать беспристрастного, взвешенного ответа – ни от советских ученых, ни от деятелей диаспоры, ни даже от иностранных исследователей, которые, как правило, бывали либо тоже необъективны, либо некомпетентны (а чаще, то и другое вместе). Но сегодня наконец к такому ответу нет препятствий. Мы можем невозмутимо констатировать, что, разумеется, отношение было необычайно разным, от пылкой, беззаветной поддержки до ярой ненависти. Был спектр отношений, и этот спектр можно и нужно исследовать, описывать по множеству показателей, политических, идеологических, социологических, личностных... Из всего этого нашу тему затрагивает только один аспект – однако немаловажный и до сих пор недостаточно осмысленный: различие преобладающих позиций в разных секторах культуры.
По хрестоматийным описаниям, после победы переворота в революционном Петрограде, в штаб заговорщиков, Смольный, сразу же начали наносить визиты: приходили деятели культуры, готовые или хотя бы расположенные к сотрудничеству. И уже в этих визитах, в первые дни и недели, с ясностью обозначились те различия, о которых мы говорим. Нам незачем описывать всю их пеструю и непростую картину. Было немало секторов, сфер культуры, где произошло расслоение, и заметное число сторонников находили все три режима, рухнувшая монархия, свергнутая республика и новая диктатура. Так было, к примеру, в российской школе, в частности, и в высшей школе. Но были и противоположные примеры, когда можно было по праву говорить об определенной позиции, занятой той или иной областью культуры в целом (с неизбежными исключениями, подтверждающими правило). Некоторые области сделали свой определенный выбор; и в двух случаях этот выбор оказался особо важен, глубоко отразившись на всей дальнейшей судьбе, на всем облике российской культуры. Авангардное искусство России приняло и поддержало большевистскую революцию. Русская мысль, русская философия отвергли ее.
Блок, Мейерхольд, Хлебников, Филонов, Эйзенштейн, еще многие и многие... – русская философия не дала ни одного имени, которое можно было бы добавить в список великих соблазненных. Философы не наносили визитов в Смольный. Большевизм не был для них соблазном, ибо у них была своя история отношений с революционным сознанием и его философской базой, упрощенным марксизмом. Многие из мыслителей, в чьих трудах возникал Религиозно-Философский ренессанс (в частности, Бердяев, Булгаков, Франк), серьезно занимались марксизмом, были его сторонниками – но затем нашли, что он не выдерживает профессиональной критики. Для них, как и для европейской мысли в целом, это был пройденный этап: отнюдь не зачеркиваемый целиком, однако преодоленный и найденный непригодным в качестве базы дальнейшего творческого развития философии (и уж тем паче – в качестве непререкаемой истины). И на Западе, и в России философия развивалась интенсивно и ко времени революции успела уже выдвинуть целый ряд перспективных новых направлений, оставив марксистский этап далеко позади. Этот ход развития отношений творческой философии с революционным сознанием отчетливо резюмировал Бердяев: «Идеи, которые потерпели поражение в творческой мысли, в то же самое время побеждали – и победили – в массовом движении»[2]
. Наряду с собственно философским сознанием, представители творческой русской философии были наделены и развитым, отрефлектированным этическим и правовым сознанием; и, как ясно отсюда, философское сообщество было достаточно подготовлено, чтобы дать зрелую оценку происшедшим событиям. Такой оценкой стал знаменитый сборник «Из глубины» (1918). Замышленный как продолжение «Вех» и подготовленный той же группой ведущих русских философов, он собрал 11 авторов, объединив их задачей «дать принципиальное обоснование своего отрицания большевизма» (С.Л.Франк). Задача была выполнена с честью. Многие статьи сборника поражают глубиною и зоркостью; практика большевизма квалифицируется как «грандиозный и ужасный по своим последствиям эксперимент», который уже принес «катастрофу великого государства... разгул погромных страстей... разрушение социальных связей и культурных сил» (П.Б.Струве) и в будущем сулит еще худшие испытания, ибо всецело основан на разжигании «разлагающих идей классовой ненависти и зависти» (С.Л.Франк). Однако сборник не вышел в свет – и этот вердикт мыслителей, вынесенный большевизму сразу же после его прихода к власти, остался полностью неизвестен, не оказав никакого влияния...
Но важно отметить и другое. Заняв вполне определенную позицию неприятия большевизма, русская философия в своем большинстве не поддержала и вооруженных противников его (хотя в данном случае меньшинство, ставшее на сторону белых, было весомым и количественно, и качественно, включая такие фигуры как П.Б.Струве, Е.Н.Трубецкой, И.А.Ильин). Эта установка воздержания, в известном смысле напоминающая будущее эмигрантское «непредрешенство», прямо перекликается с позицией русской церкви: здесь также налицо четкое неприятие большевизма в его духовной природе, сочетаемое с отказом одобрения и другой стороны в вооруженной борьбе (напомним отказ патриарха Тихона в благословении белому движению), – но при наличии заметного меньшинства, все же выбирающего сторону белых (поздней это меньшинство станет ядром Карловацкой церкви). И русская мысль, и русская церковь равно полагали должным – остаться со страной и народом, даже когда – а может быть, в особенности когда! – они находили губительным, трагическим происходящее с ними и резко осуждали победившие, господствующие силы.
Таковы общие обстоятельства, определявшие развитие философской ситуации в России революционных лет. Конечно, исход в рассеяние, начавшийся сразу же вслед за большевистским переворотом, уже и в первый период захватил некоторую часть философского и богословского сообщества. Другая, более значительная часть оказалась в рассеянии в ходе перипетий Гражданской войны. В уже цитированном обзоре «Десять лет русской философии (1914–1924)» (мы будем к нему обращаться еще не раз) Б.В.Яковенко дает следующий перечень «философов, добровольно удалившихся из России»: Л.Петражицкий, Ф.Зелинский, В.Зеньковский, Н.Алексеев, Б.Вышеславцев, Л.Шестов, Е.Спекторский, С.Гессен, А.Ященко, Б.Яковенко, Г.Ланц, М.Шварц, В.Сеземан, Д.Чижевский, А.Лазарев, А.Штейнберг, Г.Гурвич, П.Сорокин, Г.Флоровский, А.Койре, И.Степанов, кн. Н.Трубецкой, Г.Ландау, И.Геллер. К этому списку автор присовокупляет: «и др.»[3] ; и в качестве хотя бы основных имен из оставшихся в сем разряде, необходимо назвать Вяч. Иванова, П.Струве, П.Савицкого, Н.Арсеньева, Г.Федотова, В.Н.Ильина, В.Вейдле, Л.Зандера; надо также уточнить, что П.Сорокин был в числе высланных (см. ниже), а не «добровольно удалившихся». Для характеристики ситуации русской философии к началу ее эмигрантского бытия существенен и другой перечень, приводимый Б.Яковенко: «приблизительный перечень умерших за это время философов или мыслителей, имевших близкое отношение к философии: В.Савальский (1873–1915), оставивший фундаментальный труд «Государство как предмет возможного опыта»; Е.Де-Роберти (1843–1915); М.Ковалевский (1850–1916); В.Эрн (1880–1917), оставивший незаконченное исследование о Платоне; М.Каринский (1840–1918); В.Розанов (1856–1919); Д.Викторов (1874–1918); В.Хвостов (ум. в 1918); А.С.Лаппо-Данилевский (ум. в 1918); Н.Дебольский (1842–1918); Г.Плеханов (1858–1918; Я.Озе (1860–1919); кн. Е.Трубецкой (1863–1920); О.Розенберг (1888–1920); Д.Овсянико-Куликовский (1853–1920); Л.Лопатин (1855–1920); Б.Кистяковский (1870–1920), оставивший в рукописи ценный труд, который будет опубликован Украинской Академией в Киеве; Ф.Батюшков (1857–1920); Н.Ланге (ум. в 1920); Д.Болдырев (ум. в 1920); Н.Самсонов (ум. в 1921); П.Кропоткин (ум. в 1921), оставивший незаконченной систему этики; П.Новгородцев (ум. в 1924), оставивший незаконченным второй том «Общественного идеала»»[4]. Неизбежным образом, оба списка весьма неполны, как все попытки описей и подсчетов, делаемые еще по горячим следам событий; но и они вкупе содержат около 50 имен – число, очень внушительное для любого философского сообщества в любую эпоху (тем паче если учесть, что «философы народ штучный»).
Тем не менее, при всем масштабе утрат, философская жизнь в России была лишь ослаблена, однако нисколько не парализована ими. В известной мере, можно даже говорить об обратном, об активизации. Преобладающей частью, русские философы остались на родине, и необычайность переживаемого исторического момента, сознание присутствия в мире «в его минуты роковые» побуждали их к напряженному осмыслению событий. Вопреки лишениям и разрухе, для подавляющего большинства революционные годы – время интенсивного творчества. Пишется очень многое, и хотя далеко не всё удается издать, в свет выходит немало важных трудов: большие итоговые сочинения Евг. Трубецкого «Смысл жизни» и П.Новгородцева «Об общественном идеале», новаторская работа И.Ильина о Гегеле, «Душа России» Н.Бердяева и «На пиру богов» о.Сергия Булгакова (первоначально – в сборнике «Из глубины»), первые философские тексты Карсавина, последние статьи Розанова, включая «Апокалипсис нашего времени»... Активности творческой сопутствовала организационная. Здесь созидание успешно соперничало с разрушением, и наряду с прекращением старых изданий, объединений, обществ непрерывно возникали новые, пускай эфемерные. Важной чертой явилась активизация культурной и творческой жизни в провинции, как в старых центрах, так нередко и в новых, неожиданно возникавших по обстоятельствам бурного времени. Так, в 1921–22 гг. действуют Философские общества – Петроградское, Киевское, Костромское, Донское; Саратовское Философско-историческое общество, Московское Психологическое общество, Вольная Философская Ассоциация (Вольфила) в Петрограде и Москве, Вольная Академия Духовной Культуры в Москве и мн. др. Выпуск же обширной печатной продукции философского или околофилософского содержания, всевозможных сборников, альманахов, журналов начинавшихся и закрывавшихся, по всей территории России едва ли поддается учету.
Все сказанное означает, что все первые годы нового режима русская мысль, в целом, сделав выбор не в пользу эмиграции, усиленно и добросовестно пыталась наладить творческую работу в изменившихся условиях. Однако достичь этого оказалось невозможно. Новый режим неуклонно продвигался к законченно тоталитарному устройству общества, нормой которого является идеологический террор, а философия, уничтожаясь в своей истинной природе, восстанавливается в дегенеративной форме, как часть машины террора. Благодаря прохождению через этап нэпа (который справедливо был назван Пастернаком «самым фальшивым из всех советских периодов»), движение к тоталитаризму шло не вполне прямолинейно и несколько затянулось, что породило необоснованные иллюзии в обществе. Тем не менее, уже к весне 1922 г. в сфере идеологии и культуры это «временное отступление», по выражению Ленина, отчетливо завершилось, сменившись широким наступлением (хотя в сфере искусства, изначально весьма революционизированной и даже большевизированной, процессы шли несколько иначе – при том же, конечно, общем направлении). Ликвидировались последние очаги свободной мысли, последние возможности независимого духовного выражения. Ликвидация сопровождалась одиозными кампаниями публичной травли. Широкие меры репрессий, введения тотального идеологического контроля шли сплошною волной в печати и журналистике, в сфере образования, студенческой и педагогической среде. В эти же месяцы, под флагом известной кампании по изъятию церковных ценностей, в сфере религии и церковной жизни осуществлены были гораздо более жестокие, кровавые репрессии. Здесь ликвидация независимых духовных очагов достигалась решительней и надежней, методами прямого террора; однако по отношению к представителям философской мысли, из которых многие пользовались европейской и мировой известностью, власть на такие действия не решалась. Следствием этой ситуации стал уникальный эпизод в истории русской философии: эпизод, которому я в свое время дал название «философский пароход».
«Философский пароход» завершил собою исход русской мысли, став важным историческим рубежом. Детальная реконструкция этого эпизода проделана в моей книге[5], к которой я и отсылаю читателя. Здесь же лишь вкратце напомним основное. «Философский пароход» – операция высылки за рубеж, в Германию, ведущих философов России. Высылались, однако, далеко не одни философы. Список изгоняемых насчитывал несколько менее сотни имен, и помимо философов, туда входили многие видные представители небольшевистской общественности – профессора различных наук, литераторы, журналисты, экономисты, кооператоры. Начиная с весны 1922 г., этот список тщательно готовился ГПУ по указаниям верхушки большевиков, начиная с самого Ленина. По завершении подготовки, все намеченные деятели науки и культуры, не только в двух столицах, но и в других городах (Казани, Харькове и др.), были арестованы одновременно, в ночь с 16 на 17 августа. Затем, после запланированных (псевдо)юридических процедур, основное ядро изгнанников было выслано за пределы России на двух пароходах, направлявшихся из Петрограда в Штеттин (Шецин, принадлежавший тогда Германии). 30 сентября с парохода «Обербургомистр Хакен» в Германии высадились с семьями 30 высланных из Москвы и Казани; 18 ноября с парохода «Пруссия» – 17, высланных из Петрограда.
Высланные представляли весьма значительную, ценную интеллектуальную и культурную силу, и их изгнание, несомненно, стало тяжким ударом для России. «Философский пароход» ускорил ломку общества, его нравственное и духовное падение, расчистил путь для полного воцарения тоталитаризма. Но отдельную, особую важность имел он для философии. Группа философов выделялась в общем составе высланных, обладая наибольшим весом и значимостью. Перечислим тех, кто входил в нее: Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин, И.А.Ильин, Ф.А.Степун, И.И.Лапшин, П.А.Сорокин (уехавший не пароходом, а поездом); с Н.О.Лосским выехал также его сын, В.Н.Лосский, ставший затем выдающимся православным богословом. Этот список имен – основа русской мысли двадцатого столетия; большая часть его – фигуры мирового масштаба. После высылки, из всего круга известных, крупных философов на родине остались только Флоренский и Шпет, притом оба – лишь в силу особых обстоятельств: о.Павел, как математик и физик по университетскому образованию, после революции активно работал в области электротехники, столь нужной большевикам, и был для них ценным специалистом; что же до Г.Шпета, то он был назначен к высылке, однако освобожден от нее по неким высоким ходатайствам. Оба они в дальнейшем были лишены возможности философского творчества, подвергались гонениям и в тридцатые годы были физически уничтожены.
Итак, с «философским пароходом» для русской мысли не только заканчивался революционный период, но, по сути, и обрывалась жизнь на родине. Начиналось же существование в изгнании и рассеянии. По самой своей природе, это существование было неизбежно сопряжено с лишениями и бедствиями. Однако история русской мысли в рассеянии – не только история трудных испытаний, но и история больших достижений, история творческого роста.
II. Философия и богословие в рассеянии: Панорама процесса
В свой зарубежный период русская мысль вступила с незаурядными, мощными творческими силами, и они отнюдь не были бесплодно расточены. Почти во всех описаниях и анализах бытия российской диаспоры возникает привычно тема о бесконечных спорах, раздорах, междоусобицах в эмигрантской среде – и о том, как эти раздоры вели к упущенным возможностям, неудавшимся планам, сорвавшимся начинаниям... Отчасти подобные черты присущи любой диаспоре, и нельзя отрицать, что в жизни российской эмиграции они, действительно, расцвели пышным цветом. Однако начальный период этой жизни был в значительной мере исключением. Здесь может скорее поразить противоположное: мы видим, как во всех очагах рассеяния с великой скоростью возникают всевозможные русские объединения и учреждения, издательства и печатные органы, организационные структуры культурного и научного сообщества. Эти бесчисленные организации довольно успешно координируют свою работу, о чем можно судить по весьма скорому возникновению уже «структур второго порядка», разнообразных объединений: таковы, скажем, Объединение русских эмигрантских студенческих организаций (ОРЭСО), Союз русских академических организаций за границей, Русский эмигрантский комитет (куда в 1925 г. входили более 300 русских организаций во Франции) и др. Уже в 1921 г. проходит первый съезд академических организаций русского зарубежья, а осенью 1922 г. в Берлине, по инициативе В.В.Зеньковского, собрался и съезд русских философов, на котором было учреждено Философское общество – по всей видимости, первое философское объединение в рассеянии. Неизбежным образом, многие организации и предприятия вскоре рассыпаются, но некоторые оказываются устойчивыми, а отдельные начинают долгую, плодотворную жизнь, обретая широкую известность и славу (достаточно здесь назвать хотя бы Русское Студенческое Христианское Движение, Свято-Сергиевский Богословский Институт в Париже, издательство YMCA-Press, журналы «Путь», «Современные записки», «Вестник РСХД», «Новый журнал»). Мы охарактеризуем эту обширную активность в общих чертах, и более подробно – в части, относящейся к философскому и богословскому творчеству диаспоры. При этом, сразу напомним, в качестве предварительного замечания, что в числе главных социокультурных отличий эмигрантского общества была заметно возросшая роль Церкви, церковной культуры и церковной жизни. Уже в ранний период, когда исход в рассеяние еще продолжался, обозначилась важная собирательная роль православных храмов. Для людей в изгнании, храм, помимо своего главного назначения, сразу оказывался нужен, незаменим еще и во многих дополнительных отношениях. Храмы – места сбора, куда стекались отыскивающие своих, очаги общения, центры формирования эмигрантского социума... В той или иной мере, эта их роль закрепилась на все время существования эмигрантского общества. Новый вес, новую глубину в рассеянии приобретало и то духовное единение, что дается участием в богослужении. И конечно, повысившееся значение церковной жизни находило отражение и в культуре диаспоры.
БЕРЛИН И ГЕРМАНИЯ
Как известно, первым из главных культурных центров русского рассеяния стал Берлин. Целый ряд факторов способствовал этому; важнейшими из них были фактор политический (сближение побежденной, разрушенной Германии с Советской Россией, породившее большую легкость и активность контактов между ними; а также слабость всяческого контроля, всепозволительная атмосфера Веймарской республики) и фактор финансовый (огромная инфляция, падение немецкой валюты весьма облегчали для иностранцев как быт, так и деловую деятельность). Сегодня феномен Русского Берлина, города-в-городе, со всеми сторонами и атрибутами полномерного существования, с самой бурной культурной жизнью, исследован и описан подробно[6]. Если не бурной, то, по меньшей мере, весьма интенсивной была здесь и философская активность. Основные формы ее начали создаваться сразу же с завершением исхода русской мысли, по прибытии в Берлин группы высланных.
Пассажиры второго «философского парохода», петербуржцы, достигают Берлина в воскресенье 19 ноября 1922 г.; и уже в следующее воскресенье, 26 ноября, происходит торжественное открытие Религиозно-Философской Академии, с речами Бердяева, Карсавина, Франка. Основанная Бердяевым в послереволюционной Москве, Академия продолжала действовать под его руководством и в зарубежье – в Берлине[7], а затем в Париже, куда Бердяев переехал в 1924 г. Но главным звеном в структуре научных и культурных организаций «русского Берлина» стал Русский Научный Институт, открывшийся в феврале 1923 г. и успешно функционировавший до своего закрытия в 1932 г. (по другим источникам – в 1934 г.). Это было крупное научно-учебное заведение, имевшее связи с ведущими немецкими вузами (Берлинским Университетом, Высшей Технической Школой и др.) и подразделявшееся на 4 отделения: духовной культуры, правовое, экономическое и сельскохозяйственное. Первым ректором Института был избран один из высланных, московский профессор-путеец В.И.Ясинский, проректором – С.Л.Франк (остававшийся в руководстве Института все годы его существования и бывший его последним ректором). При Институте был также создан Кабинет по изучению современной русской культуры. Курсы читались и на русском, и на немецком языке. Заметную часть среди них составляли философские предметы, и в число профессоров и преподавателей Института вошло все основное ядро философов русского Берлина: помимо Франка, также Бердяев, Карсавин, И.А.Ильин, Вышеславцев, С.И.Гессен и др. Из этого же ядра, по преимуществу, складывался и состав лекторов Религиозно-Философской Академии.
Важнейшую сторону научной и культурной жизни русского Берлина составляла журнальная и книгоиздательская активность. Здесь роль ее была особенно велика. Для творческих сил диаспоры Берлин явился первым пристанищем после бурного периода революции и Гражданской войны, после тягот подсоветского существования. Этот период испытаний обогащал уникальным опытом и стимулировал творческую мысль; почти все люди творчества в России тех судьбоносных лет немало писали. Однако лишь в редких случаях они находили и возможность печати. Многие изгнанники, как вольные, так и невольные, прибывавшие в Берлин, имели готовые или отчасти подготовленные писания; много писалось и в самой диаспоре; ввиду несложности контактов, немало присылалось для публикации из Советской России. Возможности же издательской деятельности были облегчены упомянутою финансовой ситуацией – и в итоге всего, русская печать в Берлине 1921–23 гг. достигает небывалых пропорций. В известной мере, Берлин послужил первой крупной возможностью свободного выражения, выхода для всего потока накопившегося за революционные годы опыта. Каков был масштаб этого потока, мы можем приблизительно оценить хотя бы по 23 грузным томам «Архива русской революции», выпущенным И.В.Гессеном и вобравшим лишь некую долю наличного материала.
Весьма значительна, весома была и философская составляющая потока. В 1922–24 гг. Берлин – бесспорная столица русской философии; и хотя это была столица всего лишь на эфемерный промежуток времени, однако издательская продукция этого промежутка сегодня составляет полноценный начальный этап философского творчества диаспоры. В первую очередь, необходимо указать, что оказавшиеся в Берлине ведущие мыслители России привезли сюда свои наработки революционных лет и выпустили здесь в свет многие свои труды, целый ряд из которых стали классикой русской мысли. Н.А.Бердяевым в Берлине были опубликованы книги: «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Новое средневековье» (1924). Последняя работа – небольшой культурологический этюд, ставший одной из первых попыток европейской философии творчески осмыслить свежепережитый опыт мировых катаклизмов, наметив новую глобальную модель или парадигму исторического процесса. Бердяев толковал этот опыт как свидетельство конца эпохи Нового времени и перехода к новой эпохе, типологически родственной Средним векам; его анализ сосредоточивался на проблемах глобализации, констатировал беспрецедентное усиление интеграции Востока и Запада и предсказывал России ключевую роль в наступающей эпохе. Этюд вызвал самый широкий интерес, был переведен на многие языки и послужил началом мировой известности автора. Целую серию книг выпустил и Л.П.Карсавин: «Философия истории» (1923), «Джордано Бруно» (1923), «Диалоги» (1923), «О сомнении, науке и вере» (1925), «О началах» (1925). Прежде он был известен как историк западного Средневековья, и эта серия, в которой первая и последняя из названных книг были капитальными монографиями, впервые представила его как философа и автора самостоятельной метафизической системы. Ряд книг опубликовал и С.Л.Франк: «Живое знание» (1923), «Религия и наука» (1924), «Крушение кумиров» (1924), «Основы марксизма» (1926), «Смысл жизни» (1926). Но в его творческой биографии период русского Берлина не стал критически важным; главные произведения его зрелой мысли были им созданы позднее. Отметим, что три последние книги из перечисленных вышли в свет в Париже, в издательстве YMCA-Press, в числе первых философских публикаций этого издательства.
Деятельность YMCA-Press – лишь одна из сторон тесного сотрудничества между общественными и, в первую очередь, церковными силами диаспоры и крупной международной протестантской организацией YMCA (Young Men Christian Association, Христианская Ассоциация Молодых Людей). После окончания Мировой войны YMCA занималась помощью русским военнопленным и беженцам в Европе, и на этой почве происходили встречи ее руководителей, в первую очередь, председателя Всемирного Комитета YMCA д-ра Дж.Мотта (1865–1955), с представителями общественных и церковных кругов диаспоры – митрополитом Евлогием (Георгиевским), получившим от патриарха Тихона полномочия по управлению приходами русской церкви в рассеянии, о. Сергием Булгаковым, А.В.Карташевым, Б.П.Вышеславцевым и др. Контакты привели к развитию разностороннего и необычайно плодотворного сотрудничества, которое включало в себя следующие главные направления:
— содействие YMCA в организации и работе Русского Студенческого Христианского Движения (РСХД);
— спонсорская поддержка работы Религиозно-Философской Академии в Берлине и Париже, а также журнала «Путь», финансовая помощь в устроении Сергиевского Подворья в Париже, а затем в деятельности Парижского Богословского Института преп. Сергия Радонежского;
— предоставление издательства YMCA-Press для выпуска религиозно-философской литературы эмиграции.
Два первые направления будут рассмотрены нами ниже, при описании Парижского очага философско-богословской жизни диаспоры. Что же до издательства YMCA, то оно размещалось в Берлине, занимаясь выпуском учебников и научно-технической литературы. После прибытия в Берлин высланных профессоров и философов, профиль издательства вскоре же решительно изменился: оно перешло на публикацию религиозно-философских сочинений. Первым изданием, ознаменовавшим этот поворот, стал сборник «Проблемы русского религиозного сознания» (Берлин, YMCA-Press, 1924), составленный из статей ведущих философов русского Берлина – Н.Бердяева, Л.Карсавина, С.Франка, Б.Вышеславцева, Н.Арсеньева, а также Н.Лосского и В.Зеньковского, живших тогда в Праге. В 1925 г. издательство переместилось в Париж; в 1959 г. оно перешло в ведение РСХД. В течение многих лет и десятилетий, вплоть до самого краха коммунистического режима в России, оно оставалось главным и основным центром по изданию произведений русских религиозных мыслителей и, в первую очередь, философов диаспоры. Роль его в этой сфере невозможно переоценить; в YMCA-Press выходили первые издания почти всех важнейших трудов русской религиозной мысли, созданных после 1925 г., а кроме того, и многие важнейшие периодические издания: «Путь», «Новый Град», «Вестник РСХД», «Православная мысль». В последние десятилетия существования власти большевиков, продукция издательства в растущем количестве достигала пределов России, копировалась здесь кустарными способами, распространялась и играла весьма заметную роль в крушении коммунистической идеологии.
Возвращаясь же к философской литературе русского Берлина, отметим издания других ее ведущих авторов. И.А.Ильин выпустил книги: «Религиозный смысл философии. Три речи, 1914–1923» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925); Б.Вышеславцев – «Русская стихия у Достоевского» (1923); Ф.А.Степун – «Жизнь и творчество» (1923); Лев Шестов, живший в Париже, опубликовал в берлинском издательстве «Скифы» важный труд «Potestas clavium. Власть ключей» (1923). Появился и ряд интересных работ, авторы которых не были профессиональными философами: здесь можно, в частности, указать книги Г.А.Ландау «Сумерки Европы» (1923; книга широко обсуждалась, будучи сравниваема со знаменитым трудом Шпенглера) и А.Шрейдера «Очерки философии народничества» (1923). И, конечно, необходимо отметить, что в русском Берлине увидели свет почти все издания евразийцев первого, до-парижского периода Евразийского движения: сборники «На путях. Утверждение евразийцев» (1922), «Россия и латинство» (1923), «Евразийские временники» с номера 3 по номер 5 (1923–27), отдельные выпуски «Евразийской хроники». Хотя колыбелью Евразийства была София 1920–21 гг., а в первой половине 20-х гг. Движение было также активно связано с Прагой, тем не менее не подлежит сомнению, что вплоть до середины двадцатых годов, главный центр Евразийского движения – русский Берлин.
Однако столицей диаспоры Берлин пребывал недолго. Имелась очевидная связь: финансовая стабилизация Германии, наметившаяся с конца 1923 г., несла финансовую дестабилизацию эмигрантского сообщества, мало интегрированного в реальную экономику страны. В результате, численность русской диаспоры в Германии сократилась с приблизительно 240.000 в 1922 г. до 90.000 в 1930 г. И ясно, что в рамках культурного слоя эмиграции процесс сокращения протекал с наибольшею активностью. Как пишут издатели сборника «Русский Берлин», уже осенью 1923 г. здесь происходит «общий кризис в русском книгоиздательском деле... финансовый крах»; и кризисный процесс, расширяясь, быстро охватывает все стороны жизни здешней диаспоры. В декабре 1923 г. Б.Вышеславцев пишет в одном письме: «Происходит настоящее бегство русской молодежи во Францию»[8]. По оценке того же сборника, «русский литературный Берлин пережил неожиданный, стремительный конец».
В то же время, русский философский Берлин, равно как и русское философское присутствие в Германии в целом, не имели такой решающей зависимости от издательской конъюнктуры. Соответственно, спад этого присутствия, хотя также происходил, но не был столь резким; и в течение всего периода между Мировыми войнами в Германии оставались заметные русские философские силы. Продолжал свое существование Русский Научный Институт, и из крупных философов, в его стенах вплоть до закрытия оставались Франк и Ильин, а до 1931 г. – Н.Н.Алексеев (1879–1964), видный философ государства и права, деятель евразийского движения. Остались в Германии также Федор Степун, который в 1926 г. получил место на кафедре социологии Высшего Технического Училища в Дрездене, Н.С.Арсеньев, преподававший в Кенигсбергском университете, Н.Н.Бубнов (Гейдельберг), переводчик многих текстов русских философов на немецкий язык. С другой стороны, присутствовал и несомненный, даже активный интерес немецких культурных кругов к России, русской культуре и русской мысли. Как часто отмечают, в 20-е годы невероятным вниманием и влиянием у немцев пользовался Достоевский, немалую известность всегда здесь имел Вл.Соловьев, и т.д. Все эти обстоятельства создали почву для примечательного эпизода в философской истории диаспоры – основания и выпуска в Германии, в 1929–31 гг., русского философского журнала на немецком языке.
Журнал «Der russische Gedanke» («Русская мысль») начал выходить в свет в Бонне в 1929 г., усилиями русского философа-неокантианца Б.В.Яковенко (1889–1949), который и стал его редактором-издателем. Плодовитый, хотя и не весьма крупный философ, Яковенко отличался организаторскими наклонностями и был причастен ко многим философским предприятиям и проектам. Из них до революции самыми заметными стали издание библиотеки «Новые идеи в философии» с переводами и обзорами новинок западной мысли и выпуск международного философского журнала «Логос», вошедшего в идейную летопись Серебряного Века: как часто считают, позиции, представлявшиеся «Логосом» и московским книгоиздательством «Путь», воспроизводили для своего времени старую оппозицию западничество – славянофильство. В эмиграции Яковенко пытался возобновить «Логос», однако сумел издать всего один выпуск, в Праге, в 1925 г. (ценный обзор «Десять лет русской философии (1914–1924)», помещенный им в этом выпуске, мы неоднократно цитировали). Новый проект его представлял собой, согласно вступительной декларации в первом выпуске, «русский философский журнал, который будет выходить не на русском языке в центре Европы»[9]. Подобный проект был по-своему уникален: журнал должен был стать органом русской философской диаспоры, но обращенным не к диаспоре, а к европейскому и мировому профессиональному сообществу. Тем самым, это была попытка профессиональной интеграции, попытка позиционировать философов диаспоры как определенное сообщество и как культурный факт в универсальном, общеевропейском философском контексте.
Как явствует из раздела «Исход русской мысли», профессиональные и творческие ресурсы философской эмиграции были весьма серьезны, и априори план Яковенко отнюдь не был безнадежен. К тому же, ему удалось привлечь к участию большинство крупных авторов: хотя выпуски журнала были невелики (110–120 стр.), в первых двух номерах мы находим целое созвездие известных и весомых имен – Н.Лосский, Бердяев, Франк, Карсавин, Степун, Лапшин. Но, несмотря на это, жизнь журнала оказалась очень недолгой: он прекратил существование уже в 1931 г., после всего лишь пяти выпусков. Современный обзор деятельности «Der russische Gedanke» указывает несколько причин неудачи: трудности боннского издательства, выпускавшего журнал, безуспешность попыток привлечения европейских авторов («к сотрудничеству в журнале ни историки культуры, ни философы не проявляли никакого интереса»[10]
), неопределенность аудитории, к которой был непосредственно обращен журнал. Нет нужды отрицать, что все эти факторы оказали воздействие; но основную причину, думается, надо всё же искать в самой сути дела – в философской ценности предприятия. Журнал не выдвинул никакой философской программы, не заявил себя органом какого-либо творческого движения и не возвестил со своих страниц каких-либо ярких новых идей. Тем самым, он не вносил заметного вклада в философский процесс, не был на острие продвижения европейской мысли. Не смог он занять и более скромной ниши, став одним из специализированных, профильных журналов: имея подзаголовок «Международный журнал русской философии, литературоведения и культуры», он помещал статьи и по современной философии, и по истории мысли, и по литературе, и единственным «общим знаменателем» его материалов была причастность к русской культуре. Сегодня это соответствует профилю «славистики» или «русистики», однако тогда этих дисциплин (рожденных холодной войной и довольно искусственных в своей сути, конституции) еще не существовало.
Еще не давая почвы для общих выводов, весь эпизод, тем не менее, позволяет предполагать, что философия диаспоры, и в ее лице, метафизика Серебряного Века в свой последний период – как целое, как философское явление – не имела достаточных потенций для целокупного, институционализированного включения в творческое движение и професиональное бытие европейской мысли (хотя, конечно, потенции полноценной интеграции могли быть – и были – у отдельных философов). В дальнейшем это предположение подтвердится и станет важною частью заключений всего нашего обзора. Как мы увидим, философия диаспоры – вновь подчеркнем, как целое – действительно, не стала явлением, которое бы заметно сказалось на развитии европейской и мировой мысли; но зато подобным явлением стало новое, сложившееся уже за рубежом, богословие.
В те годы, когда Яковенко осуществлял в Бонне свою попытку журнала, главный центр философской и богословской активности, как и общий центр эмигрантской жизни, давно уже переместился в Париж. Мы же, прежде чем перейти к характеристике этого центра, уделим некоторое внимание пражскому очагу рассеяния, также весьма важному.
ПРАГА
В Чехословакии положение культурного слоя русской диаспоры имело существенное выгодное отличие от других стран. Этим отличием была обширная, солидно финансируемая правительственная программа поддержки образования и культуры эмиграции – знаменитая «Русская акция» президента Томаша Масарика (который сам был известным философом, знал отлично русскую мысль и был знаком со многими ее представителями). Н.О.Лосский пишет о ней: ««Русская акция» в Чехословакии была в течение лет десяти поставлена очень широко. Несколько тысяч русских молодых людей получили стипендии и поступили... в различные высшие учебные заведения. Многие профессора, доценты, писатели, вообще, многие русские интеллигенты были обеспечены правильно выдаваемыми ежемесячными пособиями»[11]. Число студенческих стипендий было вначале определено в 1000 (ежегодно) и увеличено затем до 2000. Организовано было изрядное число русских научно-учебных заведений – даже русских университетов в Праге было два: Русский Университет, действовавший в 1922–28 гг. и Русский Народный Университет, открывшийся 16 октября 1923 г. и позднее переименованный в Свободный Русский Университет. С 1928 г. Народный Университет издавал сборники научных трудов; главой (председателем) его вплоть до 1939 г. был М.М.Новиков, биолог, бывший в послереволюционные годы ректором Московского Университета. Наиболее высокой репутацией пользовался Юридический факультет Русского Университета, учрежденный в мае 1922 г. по инициативе П.И.Новгородцева и под его руководством (после кончины Новгородцева в 1924 г. главой факультета стал Е.В.Спекторский, также крупный философ-правовед); в числе его профессоров были Н.О.Лосский, П.Б.Струве, С.Н.Булгаков, Г.В.Флоровский и др. В 1923 г. открылся также Русский Высший Педагогический Институт имени Я.А.Коменского, которым руководил В.В.Зеньковский, перебравшийся в этом году из Белграда в Прагу. Действовали Институт изучения России, открывшийся в 1924 г., Экономический Кабинет под руководством С.Н.Прокоповича (первоначально работавший в Берлине), Русский славяноведческий Институт; в 1925 г., после кончины в Праге крупнейшего византолога и исследователя православного церковного искусства, академика Н.П.Кондакова, ученики его учредили научный семинар (Seminarium Kondakovianum), затем преобразованный в Институт им. Н.П.Кондакова. Уже в 1923 г. в рамках «Русской акции» создан был Русский Заграничный Исторический Архив (РЗИА), во главе Совета которого встал А.А.Кизеветтер (1866–1933), известный историк России и кадет; и этот архив (с 1928 г. бывший в ведении МИД Чехословакии, а ныне находящийся в ГАРФ) стал крупнейшим и ценнейшим собранием материалов по русскому рассеянию. В 1935 г. усердием В.Ф.Булгакова открыт был также Русский Эмигрантский Музей.
В целом, пражский очаг был несравнимо скудней берлинского и парижского по литературной, художественной, издательской активности, но заведомо выдерживал сравнение с ними в научно-академической и образовательной сфере; что же до философии и богословия, то они пребывали на неком среднем уровне. В Праге и Чехословакии образовались весьма сильные сообщества российских историков, экономистов, филологов, славяноведов, включавшие немало крупных имен: так, из историков, помимо Кондакова и Кизеветтера, можно назвать Г.В.Вернадского, А.В.Флоровского, Е.Ф.Шмурло, П.Н.Савицкого, С.Г.Пушкарева. Сообщество же философов также обладало вполне развитой инфраструктурой: так, в Праге действовали Философское общество при Народном Университете (с 1923 г.), секция Берлинского философского общества (с 1924 г.), Студенческое Религиозно-Философское общество им. Владимира Соловьева при Юридическом факультете Русского Университета (с 1923 г.) и др.; философские курсы читались во всех вышеназванных научно-учебных заведениях. Однако крупные философы появлялись в Праге по преимуществу лишь на относительно небольшой срок: скажем, о. Сергий Булгаков был здесь в 1923–25 гг., В.В.Зеньковский – в 1923–26 гг., П.Б.Струве – в 1922–25 гг. и т.д. Н.О.Лосский в «Воспоминаниях» приводит следующий список тех, кто составляли ядро философского сообщества в Праге в начальный период «Русской акции»: И.И.Лапшин, С.И.Гессен, Г.Д.Гурвич, Г.В.Флоровский, о. Сергий Булгаков, В.В.Зеньковский, Д.И.Чижевский, П.И.Новгородцев, П.Б.Струве. Но вслед за этим вполне весомым списком он пишет: «Вскоре однако П.И.Новгородцев умер, Струве уехал в Белград, Гессен в Варшаву, Гурвич во Францию, Чижевский в Берлин, от. С. Булгаков, от. Г. Флоровский и Зеньковский основали в Париже Православный Богословский Институт; таким образом, из специалистов по философии в Праге остались лишь И.И.Лапшин и я»[12]. Не приняло здесь никаких заметных масштабов и издание философской и богословской литературы. Издательство «Пламя», ориентированное на ее выпуск, просуществовало недолго; в его деятельности стоит выделить публикацию в 1925 г. возобновленного «Логоса», международного ежегодника по философии культуры по редакцией С.И.Гессена, Ф.А.Степуна, Б.В.Яковенко, игравшего видную роль в философской жизни Серебряного Века. Том «Логоса» за 1925 г., выпущенный прежнею редколлегией, стал, однако, последним. Можно отметить и выпуск в Праге некоторых евразийских изданий, как то «Евразийского сборника» в 1929 г. и отдельных номеров «Евразийской хроники», а также публикацию в трудах Института Н.П.Кондакова в 1936 г. основоположной богословской работы монаха Василия (Кривошеина), о которой у нас еще будет речь.
В заключение этой краткой характеристики Пражского очага диаспоры, стоит упомянуть один исторический эпизод, восстановленный исследователями лишь недавно. Осенью 1923 г., на Пшеровском съезде РСХД, к которому мы вернемся ниже, группою религиозных философов решено было создать, как пишет В.В.Зеньковский, «некоторое объединение профессоров, связанных с Церковью»[13]. Бывший одним из инициаторов создания, Зеньковский описывает его так: «На съезде в Пшерове состоялось первое профессорское собрание (о.Сергий Булгаков, Новгородцев, Бердяев, Карташев и я), на котором, по предложению Карташева, было решено не создавать нового общества, а восстановить... деятельность братства св. Софии, учрежденного в России в 1918 году и утвержденного патриархом Тихоном... Собрание приняло предложение Карташева, мы признали себя отделением Всероссийского братства во имя св. Софии; председателем был избран о. С.Булгаков, я – секретарем... Так возникло наше братство»[14]. Согласно написанному Булгаковым Уставу, «главная задача братства состоит в обращении на служение православной Церкви преимущественно мирянских культурных сил двумя путями: 1) путем собирания в единый братский союз активных работников церковно-богословского просвещения и церковно-общественного делания и 2) путем объединения и организации их труда на ниве церковно-общественной»[15]. Идея получила полную поддержку религиозно-философского сообщества; за Уставом следует список из 14 членов-учредителей Братства, включающий все основные имена: С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, П.Б.Струве, В.В.Зеньковский, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, А.В.Карташев, П.И.Новгородцев, Н.С.Арсеньев, Г.В.Флоровский, А.В.Ельчанинов, Г.В.Вернадский, С.С.Безобразов, Г.Н.Трубецкой. При всем том, новое объединение оказалось нежизнеспособным: как пишет исследователь, «неудачная попытка расширить это сообщество (1924) за счет деятелей Евразийства, а затем и ожесточенная полемика между Струве и Бердяевым в 1925–26 фактически раскололи Братство»[16]. Реальной деятельности оно практически не вело.
Эпизод, таким образом, был краток и не оставил больших последствий. Поясним поэтому, отчего мы остановились на нем. Принципиально важной особенностью культуры диаспоры явилось творческое развитие опыта Религиозно-Философского ренессанса, быть может, самой характерной чертой которого был поиск сочетания, синтеза культурных и религиозных форм жизни и творчества. Основной формой сочетания для русской мысли стал созданный ею специфический дискурс «религиозной философии», стремившийся сочетать философию и богословие. Во многом он был уязвим для критики, ибо обе дисциплины утрачивали нечто в своем сочетании. Поэтому в период рассеяния русская мысль проделывала сложную работу. С одной стороны, ее ведущие представители, в трудах которых и создавался этот дискурс, небезуспешно продолжали творчество в его рамках; но в то же время происходило осознание его недостатков и его ограниченности; а параллельно не прекращался и поиск иных, новых форм синтеза. Все аспекты этой многогранной (и многотрудной) работы будут еще обсуждаться ниже. Здесь же мы только подчеркнем: именно в контексте этого непрестанного поиска форм и следует, несомненно, интерпретировать недолгую историю Братства Св. Софии. В данном случае поиск не привел к успеху. Ниже мы увидим, однако, что в диаспоре рождались и весьма удачные его примеры.
ПАРИЖ
Русский Париж – необъятная, феерическая тема – однако и разработанная уже с большою подробностью, под разными углами и во всех жанрах, в мемуарах, хрониках, систематических описаниях. И все же можно заметить, что еще далеко не все существенные стороны темы изучены и описаны с достаточной основательностью. Наибольшее внимание уделялось литературной и художественной жизни, ярким событиям и крупным фигурам, социологии и статистике, наконец, просто быту и нравам. Наш же предмет, философская и богословская работа диаспоры в Париже, до сих пор не получал цельного углубленного исследования, и дать общий обзор его будет небесполезно.
Для правильной перспективы стоит напомнить, что многими событиями, многими предприятиями Париж был вписан в историю русской мысли уже задолго до Октября. Можно, если угодно, сказать, что в Париже родилась и сама русская идея: именно здесь, в салоне княгини Сайн-Витгенштейн, 25 мая 1888 г. Владимир Соловьев прочел свою знаменитую лекцию под этим названием. (Кстати, здесь же будет написана Бердяевым и вторая, не менее знаменитая «Русская идея» – и эта, так сказать, постоянная парижская прописка русской идеи уже наводит на некоторые размышления). Затем перед Первой мировой войной здесь действует Русская Высшая Школа Общественных Наук – и этот факт определил, каким стало начало философской жизни в послеоктябрьском русском Париже: в «Хронике культурной жизни русской эмиграции во Франции, 1920–1930» первым философским событием служит цикл лекций некоего д-ра Шейниса, бывшего профессора этой школы, «Художественное творчество и наука». Д-р Шейнис – имя, неведомое истории; но уже вскоре это не слишком обещающее начало сменяется парадом звезд: с конца 1920 г. на страницах «Хроники» поселяются имена Мережковского, Струве, Карташева, Шестова[17]. 30 мая 1921 г. открывается Русский Народный Университет, и с ним, в дополнение к многочисленным публичным лекциям, начинается чтение регулярных философских курсов. В частности, ряд курсов здесь читает Шестов – по античной философии, по творчеству Достоевского. Философские курсы входят в программу и Русского Историко-Филологического Отделения при Сорбонне. Также в 1921 г. П.Е.Ковалевским (1901–1978), в будущем известным историком и церковным деятелем диаспоры, основывается первое православное братство в Париже – Братство св. Александра Невского.
В целом, однако, вплоть до 1924–25 гг. ни в философской, ни в религиозной жизни русского Парижа не наблюдается большой активности. В этот период первенство еще безусловно за Берлином, и соотношение начинает изменяться лишь с развитием вышеописанного кризиса берлинской диаспоры. Для выработки самосознания диаспоры заметным событием явились собрания «Миссия русской эмиграции» 16 февраля и 5 апреля 1924 г., на которых выступили Бунин, Карташев, Шмелев, Мережковский, И.Я.Савич, Н.К.Кульман, Н.Ф.Соловьев; собрания открыл Бунин своим докладом «Миссия русской эмиграции», впоследствии получившим широкую известность. Со второй половины 1924 г. постепенно начинает приносить плоды происходящее перемещение культурных сил из Берлина. Открываются Русский Философский Семинарий, Литературно-философские беседы, Религиозные беседы. Первой же крупной вехой процесса можно полагать состоявшееся 8 октября 1924 г. открытое собрание общественности под председательством митроп. Евлогия: на нем впервые было объявлено о планах устройства Сергиевского подворья как нового центра церковной жизни парижской диаспоры, и организации на земле подворья Духовной Академии.
Затем 9 ноября происходит открытие Парижского отделения Религиозно-Философской Академии Н.А.Бердяева. Активно начавшаяся работа Академии складывалась из систематических курсов, которые читали Бердяев («Русские духовные течения (История нашего религиозного и национального сознания)» в 1924-25 акад. году, «Основы христианства» в 1925-26 акад. году и т.д.), Вышеславцев, затем также Булгаков. В.Н.Ильин и др., и из публичных заседаний, проходивших по традиционному обряду идейной жизни русской интеллигенции: основной доклад – общее пылкое обсуждение его – примиряющее чаепитие. Как и с самого начала в Берлине, спонсором деятельности Академии служила YMCA. В ноябре же начинается широкая программа Русских Лекций в Сорбонне, включающая курсы и на русском, и на французском языках. В ее религиозно-философской части – лекции Шестова, Карташева, А.В.Койре, в сезоне 1925-26 участвует Г.Д.Гурвич, читающий по философии права. В связи с последними именами пора указать, что наряду со старшим поколением маститых уже философов, деятелей Религиозно-Философского ренессанса, в русском Париже весьма заметно присутствие и более молодого философского поколения, многие члены которого поздней покинули русло эмигрантской культуры и стали видными фигурами в западной, преимущественно, французской философии и науке: тут могут быть названы Г.Д.Гурвич (1894–1965, один из крупнейших французских социологов), Л.А.Зандер (1893–1964, философ и богослов, ученик и последователь о.Сергия Булгакова), А.В.Кожевников (1902–1968, ставший знаменитым как Alexandre Kojve), А.В.Койре (1892–1964, один из крупнейших философов и историков науки), К.В.Мочульский (1892–1948), А.М.Лазарев, Б.Ф.Шлецер и др.
Затронув философские персоналии русского Парижа, мы здесь же бегло охарактеризуем фигуры, которые в дальнейшем сумели занять свое отдельное место в философской панораме ХХ в., внеся заметный собственный вклад в движение европейской и мировой мысли. Первым должен быть назван, безусловно, Бердяев, вполне справедливо сказавший о себе: «Я был первый русский христианский философ, получивший большую известность на Западе, бльшую, чем Владимир Соловьев»[18]. Бердяев в эмиграции – это особый феномен, поражающий своею активностью, равно бурной и в творчестве, и в культуртрегерской деятельности, и в культурных контактах, как в русской, так и в иностранной среде. В течение всего межвоенного периода на нем держится немалая часть всей философской работы эмиграции; с 1922 по 1940 г. он руководит Религиозно-Философской Академией, с 1925 по 1940 – философским журналом «Путь». О журнале мы еще скажем ниже, что же до Академии, то, помимо руководства, он сам и прочел в ней подавляющую часть курсов и отдельных лекций; а всё множество его публичных философских выступлений в рассеянии поистине неисчислимо. Далее, им постоянно пишутся философские тексты, и среди них такие, где его философия получает принципиальное углубление и развитие (из наиболее важных – «О назначении человека» (1931), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952)). Не изменяя своих онтологических основ, заложенных в книге «Смысл творчества» (1916), в эмиграции эта философия принимает зрелую, окончательную форму: форму несистематичного, но внутренне цельного учения, где в вольном, необязательном дискурсе русской религиозной философии выражен комплекс оригинальных идей, близких к персонализму и экзистенциализму. Наконец, весьма важно и его – по его же выражению – «интенсивное общение с западными кругами». Он участвует во множестве философских встреч, собраний, симпозиумов, из коих некоторые, напр., «декады в Понтиньи», десятидневные собеседования на темы духовной культуры в 20–30-е гг., играют заметную роль в европейской культуре. Вкупе, его книги, активно переводимые уже в 30х гг., его участие в европейской культурной жизни, создают ему влияние и вес, которые растут, достигая максимума в 40–50-х гг.; в этот период его известность вполне можно назвать мировой славой. В истории европейской мысли он занимает положение свободного христианского мыслителя, стоящего особняком, хотя при этом и служащего одним из виднейших представителей персоналистской и экзистенциалистской философии. В последние десятилетия ХХ в., с общим кризисом европейской метафизики, его философия теряет популярность и актуальность – но, несомненно, он продолжает оставаться для Запада, наряду с Соловьевым, самым громким именем из русских мыслителей.
По личному значению и роли в европейском философском процессе, Бердяеву разве что малым уступает Кожев, одна из оригинальнейших фигур в философии ХХ в. Хотя он занимался философией всю жизнь, он не был академическим мыслителем, а выстраивал свою судьбу по собственным идейным моделям, как художник жизни и авантюрист духа. Происходя из московского купечества, пережив драматические приключения в революционной России, он защитил в 1926 г. в Германии диссертацию по философии истории Соловьева и перебрался в том же году в Париж. Кратковременно он примыкал к евразийству, много занимался восточной философией и философскими проблемами только что возникшей квантовой физики (защитив по этим проблемам диссертацию в Сорбонне в 1933 г.) и в 1931 г. сочинил текст «Атеизм», который считал первым основательным выражением собственных философских позиций. В номенклатуре течений, взгляды Кожева относят обычно к неогегельянству – но, в значительной мере, философия Гегеля служила ему как язык для выражения собственных идей. Он публиковал мало, и не самые важные свои вещи, и главным полем, на котором создалось его влияние, стали лекции по философии Гегеля, читанные им в парижской Практической школе высших исследований в 1933-39 гг.[19] В составе их слушателей были почти все будущие знаменитые лидеры интеллектуальной жизни Франции, отнюдь не только в философии, и все свидетельствовали о том, что лекции были уникальной школою мысли, оставившей самый глубокий след. Биограф одного из этих знаменитых учеников, Ж.Лакана, пишет: «Кожев... господствовал над целым умственным поколением силою своего устного учительства... занимая парадоксальную позицию в академической жизни Франции, одновременно ключевую и маргинальную»[20]. В последний период жизни Кожев был, главным образом, политическим мыслителем и практическим политиком, крупным деятелем в происходившем создании объединенной Европы. Значение его мысли, его фигуры выявлялось не сразу, в большой мере, уже посмертно, и со временем все росло; его влиянием были наиболее затронуты экзистенциализм, структурный психоанализ, политическая философия. К нему восходят многие ведущие идеи последних десятилетий – о «смерти человека», «конце истории» и др., и в наши дни он (в отличие от Бердяева) продолжает быть современным и актуальным.
Руководясь критерием не российского, а универсального философского значения (см. в этой связи ниже, в разделе III, обсуждение стратегии «выхода в универсальный контекст» в философии диаспоры), мы выделим персонально еще только Льва Шестова (Шварцмана, 1866–1938). Он уже и до революции жил на Западе едва ли не более, чем в России, и окончательно обосновался в эмиграции, в Париже, с 1920 г. В эмигрантский период его философствование, ранее тесно связанное с русской литературой, полностью переходит на почву западной культуры. В 20–30-е гг. он пишет свои главные труды, которые по преимуществу посвящаются избранным героям западной духовной традиции – тем, в ком он видит близкий себе дух высшего экзистенциального напряжения, внутренней борьбы, непримиримого бунта против любой метафизики или теологии, утверждающей успокоительно закономерное устроение бытия. Эти его герои – библейский Иов, Плотин, Паскаль, Лютер, Киркегор. Труды Шестова получают известность и признание, создают ему крупное европейское имя. Он также активно следит за движением философской мысли, выступает проницательным критиком феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, завязывает переписку и личное знакомство со многими мыслителями, в частности, Гуссерлем, Хайдеггером, Бубером, Карлом Бартом. Его собственные идеи оказываются весьма созвучны зарождающемуся в 30-е годы экзистенциализму, и в дальнейшем, когда экзистенциализм становится доминирующим философским течением в Европе, за Шестовым утверждается почетная репутация одного из его главных предтеч.
***
Выражаясь по-большевицки, можно сказать, что 1925 – Год великого перелома в формировании облика русского Парижа как уникального философского и богословского явления периода между двух мировых войн. В этом году здесь возникают две главные составляющие, две доминанты этого явления: Богословский Институт Преподобного Сергия Радонежского и религиозно-философский журнал «Путь», а также происходит перемещение в Париж издательства YMCA-Press, уже становящегося ведущим религиозно-философским издательством эмиграции. В этом же году Париж делается организационным центром стремительно развивающегося Русского Студенческого Христианского Движения – еще одного из определяющих факторов духовной и церковной жизни диаспоры. И наконец в этом же году в заметных масштабах достигает Парижа деятельность Евразийского движения – движения куда менее долговечного, чем РСХД, но во второй половине двадцатых годов бывшего, несомненно, важнейшим идейным течением в русском рассеянии.
Обозрение этих главных явлений целесообразно начать именно с евразийства, стоящего в данном перечне особняком. Все остальные явления образуют между собою определенное единство. Это – магистральное русло эмигрантской культуры и религиозности: начинания в сфере христианской мысли и Русской Церкви, органически продолжающие культуру Серебряного Века и Религиозно-Философского возрождения; помимо того, они связаны также и общим источником поддержки, которым для них всех служила YMCA. Евразийство же – заведомо вне этого русла. Оно было никак не связано с Церковью (хотя и заявляло о своей верности Православию), тем паче с YMCA, и весьма мало связано с метафизикой Серебряного Века (хотя имело близость к идеям поздних славянофилов). По своему характеру и природе, оно громко заявляло себя учением и течением нового, «пореволюционного» типа, разрывающего со старыми доктринами в философии и старыми традициями в общественно-политической жизни.
Но, стоя особняком от главного русла религиозно-философской жизни диаспоры, евразийство вместе с тем почти на всем протяжении двадцатых годов находилось в центре живейших интеллектуальных, идейных и политических дискуссий, а в апогее, в середине двадцатых, было и важнейшим идейно-политическим течением в рассеянии. За последние годы, ввиду необычайного всплеска интереса к евразийскому движению – интереса крайне разнообразного, включающего и попытки его практического возрождения – основная канва его истории описывалась множество раз и может считаться общеизвестной. Тем не менее, ради полноты изложения мы все же должны привести важнейшие сведения и факты.
Евразийское движение как культурфилософская платформа родилось в Софии в 1920-21 гг. в продолжительных собеседованиях кружка из 5 молодых эмигрантов, коими были: Н.С.Трубецкой (1890–1938), в будущем крупнейший лингвист, П.Н.Савицкий (1895–1968), экономист и географ, ученик П.Б.Струве, Г.В.Флоровский (1893–1979), позднее священник и выдающийся богослов, П.П.Сувчинский (1892–1985), философствующий публицист, позднее музыковед, и наконец кн. А.А.Ливен, позднее священник в Софии. Последний, хотя и был, по словам П.Савицкого, «инициатором первого евразийского сборника», однако не участвовал ни в сборниках, ни в иной деятельности движения; прочие же перечисленные выпустили в Софии в 1921 г. сборник четырех авторов: «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев». Составленный из аналитических статей на темы русской истории, культурной и духовной традиции, сборник заявлял отчетливую концепцию «России–Евразии»: России как особого этногеографического мира и этнокультурного типа, которому враждебен и чужд западный «романо-германский» тип, но родствен и дружествен мир восточный и, в первую очередь, степной, «туранский». Присутствовала здесь и оценка исторического момента: все авторы сходились в том, что западный мир, как и старая императорская Россия, исчерпали свои исторические возможности; Мировая война и революция открывают собой новую эпоху, в которую мировое лидерство должно перейти именно к Евразии.
Идеи сборника были новым словом по отношению к прежним, известным идейно-политическим и культурфилософским позициям; помимо того, они могли эффективно служить для выработки самосознания диаспоры, ее ориентации в современной реальности – и «Исход к Востоку» вызвал в ее кругах самую живую реакцию. В считанные недели и месяцы после выхода сборника во многих центрах диаспоры возникли группы, кружки сторонников его идей – так что можно было говорить о рождении нового идейного течения. За первым сборником в 1922 г. последовал второй, «На путях», вышедший в свет уже в столице диаспоры, Берлине, затем в 1923 г. там же были выпущены уже два сборника с различной тематикой, круг авторов существенно расширялся – и евразийство вступило в стадию громкой популярности и быстрого роста. За два-три года оно приобрело широкий масштаб, превратившись в сеть ячеек и групп во всех центрах рассеяния, с немалой общею численностью. К нему примкнули (хотя во многих случаях на недолгий срок) многочисленные деятели культуры – философы (в частности, Л.П.Карсавин, Н.Н.Алексеев, Н.С.Арсеньев, В.Э.Сеземан, В.Н.Ильин, А.В.Кожевников), историки, литераторы, люди искусства.
Успех и рост движения, его расширение немедленно ставили его перед необходимостью выбора стратегии. В первых статьях, полутеоретических, полупублицистических, новое учение было, разумеется, лишь бегло намечено, и оно обладало потенциями развития во многих и разных направлениях. Самым существенным был выбор характера и рода деятельности. Необходимо было решать: должно ли евразийство строиться и самоопределяться как движение преимущественно теоретическое или практическое, как культурфилософское учение или как сила, участвующая в политической жизни, борьбе? Первоначальный облик движения, его зарождение в философских собеседованиях, наконец, таланты и склонности молодых «основоположников», их исходные намерения – всё это располагало к первому, к культурному творчеству, а не к политике. Однако сразу же обозначилось, что ситуация и среда толкают в противоположную сторону. Первые отклики на выступление евразийцев можно усредненно охарактеризовать как неприятие, непонимание, нередко враждебность старшего поколения, его идеологов и политиков (что понятно в свете евразийского отрицания старой России, включая и все ее политические партии) и явную, вплоть до бурного энтузиазма, поддержку значительной части молодежи. Эти молодые сторонники Движения в большинстве своем были люди, сформированные опытом революции и двух войн, многие из них воевали, и на первом месте у них были, как правило, не духовные устремления (как у членов РСХД) и не философские интересы, а стремление к активной позиции, реальному действию. Вполне ощутим был и кризис старых политических сил и идеологий, побежденных в революции, и отсюда – потребность в свежей струе, в некой новой, «пореволюционной» (родившийся в те годы неологизм) идеологии и политике. В итоге, налицо был настоятельный спрос, «социальный заказ» на вступление в политику, шанс крупного успеха в этой сфере – и вскоре, уступив давлению обстоятельств, Движение приняло заказ. Как впоследствии признавали сами его основатели, то был ошибочный выбор, приведший к искажению изначального софийского евразийства, постепенной дегенерации и краху Движения.
Ближайшим образом, принятие заказа выразилось в том, что в руководстве Движением появились и стали играть крупную, часто решающую роль новые люди из числа молодых прагматиков-активистов. Прежде всего, это были два аристократа-гвардейца, П.С.Арапов и П.Н.Малевский-Малевич, из коих первый был с самого начала погружен в темные политические авантюры, имея связь с пресловутой организацией «Трест», подставной ловушкой ГПУ, тогда как второй, завязав знакомство с англичанином-меценатом Г.Н.Сполдингом, в 1924 г. договорился с ним о щедрой финансовой поддержке Движения (одна лишь начальная, немедленно предоставленная сумма составляла 10.000 англ. фунтов). Как позднее писал Савицкий, «на четыре года Евразийство стало «богато». Но деньги эти принесли нашему делу зло – главным образом, своим влиянием на психологию его участников»[21]. Характер Движения необратимо менялся. Развернулся выпуск литературы с явным пропагандистским уклоном – создавались, в основном, уже не культурфилософские штудии, а манифесты, программы, брошюры с упрощенным изложением евразийства как идеологии и политической доктрины. С подачи Арапова, Движение все глубже втягивалось в контакты со своими мнимыми сторонниками в СССР, которые в действительности были агентами ГПУ. В нем также стали обнаруживаться и все заметнее проявлять себя пробольшевистские элементы, поклонники советского опыта. В итоге, во второй половине двадцатых годов основная часть евразийства представляла собою два крыла, одно из которых, включавшее Савицкого и Трубецкого, стояло на антибольшевистских позициях, однако в значительной мере было манипулируемо большевиками, другое же, к которому принадлежал Сувчинский, отличалось просоветской ориентацией. Последний же из основателей, Флоровский, не приемля происходившей эволюции Движения, уже в 1923 г. отошел от участия в нем, а в 1928 г. выпустил большую статью «Евразийский соблазн» с глубокой критикой евразийства в самих его принципах.
В конце 20-х годов наступает кризис. Просоветское крыло, где, помимо Сувчинского, были активны Л.П.Карсавин, Д.П.Святополк-Мирский, С.А.Эфрон, усиливало свою активность, направив, в частности, в 1928 г. письмо одному из крупных большевиков Ю.Л.Пятакову, бывшему тогда в Париже, с предложениями о встречах и о сотрудничестве. С ноября 1928 г. это крыло, получившее название «левого» или же «кламарского» евразийства (от парижского пригорода Кламар, где жили в то время его лидеры), начало выпускать в Париже еженедельную газету «Евразия» с открытым восхвалением советского строя и опыта и резкими поношениями западной демократии и русской эмиграции. Правое же крыло в ответ выпустило в 1929 г. брошюру-протест «Газета «Евразия» не есть евразийский орган», за подписями Савицкого, Н.Алексеева и В.Ильина. Этот раскол Движения был самым громким, но отнюдь не единственным; конфликты, междоусобицы, отпадения шли постоянно – и результате, евразийство вступило в тридцатые годы уже в стадии кризиса и упадка. Утратив лидерство в идейной жизни диаспоры, значительно сократившись, оно продолжало существовать до Второй мировой войны в форме небольших групп, разбросанных преимущественно по окраинам эмигрантского мира, как то в Прибалтике.
Итак, срок пребывания евразийства на авансцене эмигрантской политики и культуры был недолог; и все же оно оставило глубокий след. Политически, исторически оно оказалось эфемерным – однако ни его темы, ни его наследие не были эфемерны. Оно явилось очередным этапом творческого развития имманентной и коренной проблематики русского сознания – проблематики этнокультурной идентичности, самоопределения по отношению к базисным векторам культурного космоса, векторам обобщенных «Запада» и «Востока». В серии разработок начального, наиболее плодотворного периода оно предложило резкие, вызывающе спорные, но содержательные ответы на многие «русские вопросы», и неудивительно, что в пору очередной русской смуты эти ответы вновь всплыли в культурном сознании и возродился «евразийский соблазн», в еще более огрубленной и уродливой форме. Но евразийство также выдвинуло немало заслуживающих внимания идей в философии истории, философии культуры, и сегодня его теоретическое наследие продолжает по-прежнему нуждаться в основательном изучении.
