Содержание блока материалов по философии Штайнера

1. Стефанов Ю. Жизнь и деятельность Штайнера.
2. Даниэль ван Бёммельн. Первый Гётеанум как здание человечества.
3. Бонецкая Н. Русское гётеанство (Павел Флоренский).
4. Закладка 1 Гётеанума.
5. Первый Гётеанум и современная цивилизация.
6. Рааб Рекс. Будущее архитектуры и строительный импульс Р. Штайнера.
7. Рааб Р. Капители колонн Гётеанума: высшая точка их метаморфозы.
8. Гартман Г. Витражи Гетеанума.
9. Жирмунская Т. Взгляд на Гетеанум.
10. Тайя Гут. Павел Флоренский и Рудольф Штайнер.
11. Тужилин С. Рудольф Штайнер: кто же он такой…
12. Биографический очерк о Штайнере и его влияние на Макса Волошина.
13. Бондарев Г. Оккультный погром Гётеанума.
14. Казачков С.В. Рудольф Штайнер.
15. Устав антропософского общества (по штайнеровской философии).
16. Бондарев Г. Рождественское собрание членов Гетеанума 1923 г. (стенограмма).

Рудольф Штайнер (1867–1925) — австр. философ-антропософ, поэт, педагог, художник, архитектор, биолог.

С 1882 работал над изданием естественно-научных трудов И.В. Гёте и комментариев к ним. Этот труд во многом определил творческую эволюцию Ш., стремившегося к синтезу естественно-научных дисциплин с наукой о духе.

Долгое время участвуя в деятельности теософских кружков, Ш. разочаровался в этом учении и всю дальнейшую жизнь посвятил разработке собственной доктрины — антропософии.В 191З им был заложен антропософский «храм» Гётеанум неподалеку от Базеля (Швейцария). В строительстве участвовали энтузиасты семнадцати национальностей, в т.ч. рус. поэты А. Белый и М. Волошин.

«Первый» Гётеанум, предназначенный как для антропософских занятий, так и для театральных постановок, был в 1922 сожжен неизвестными злоумышленниками, в которых принято видеть участников нем. протонацистской «Группы Туле».

Начиная с 1904 появляются основные «духовно-научные» соч. Ш.: «Как достигнуть познания высших миров» (1904), «Очерк тайновсдения» (1909), «Духовное водительство человека и человечества» (1911), «Порог духовного мира» (1913) и др. Они отчасти являются развитием некоторых положений нем. натурфилософов, в т.ч. Т. Парацельса и Я. Бёме, отчасти же опираются на понятия и термины индуизма, зороастризма и гностицизма, уже подвергшихся толкованию в теософских трудах Е. Блаватской.

Процесс человеческой эволюции увязывается у Ш. с ходом развития Космоса, причем оба эти явления взаимозависимы: «Когда «духи мудрости» начинают свое излияние жизненного тела, то Солнце, бывшее до тех пор темным, начинает светиться. Одновременно в этом зачатке человека наступают первые проявления внутренней жизни; начинается жизнь» («Очерк тайноведения»).

Расширяя рамки сугубо материалистической науки своего времени, антропософия Ш. предлагает свое понимание человеческой природы, способное вернуть ей ее изначальное место в Космосе, согласовать ее духовное начало с началом физическим, а также обратить к Христу, в котором Ш. видит «истинное сердце земной истории», центр и ось эволюции.

Факты, которыми оперирует антропософия, добыты не опытным путем, они являются результатом мистического озарения: в одной из своих лекций Ш. утверждает, что в момент голгофской мистерии сам наблюдал ее, находясь на Солнце вместе с Архангелом Михаилом.

Космос Ш. населен огромным количеством «духовных» сущностей и существ, отчасти сопоставимых с гностическими иерархиями: Самодух, Жизнедух, Эфирный Христос, Скифианос, Солнечный Логос, Лунный Логос и т.д. Столь же усложнено у Ш. понимание обычной земной реальности, в которой, напр., кроты и жабы мирно уживаются с парацельсовскими гномами, совместно участвуя в перипетиях земледельческого цикла.

Несмотря на эти особенности, учение Ш. после его смерти обрело широкую популярность: в Дорнахе до сих пор читаются доклады и осуществляются театральные постановки, по всему миру действуют основанные Ш. «вальдорфские» школы, в сельском хозяйстве используются его магические методы обработки почвы и ухода за растениями.

Христианство как мистический факт. Ереван, 1991; Полное собр. соч. Ш. с 1958 г. издается в Дорнахе на нем. языке «Управлением наследия Рудольфа Штайнера» («R. Steiner — Nachlassverwaltung»), Всего запланировано 354 тома, большинство из которых уже издано.

В рус. пер.: Очерк тайноведения. Ереван, 1992;

Посвящение и мистерии. СПб., 1992;

Воспитание к свободе. М., 1993.

Риттельмаиер Ф. Жизненная встреча с Рудольфом Штайнером. М., 1991;

Прокофьев С. О. Рудольф Штайнер и краеугольные мистерии нашего времени. Ереван, 1992.

Ю.Н. Стефанов

Рудольф Штайнер и его Философия свободы ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РУДОЛЬФА ШТАЙНЕРА

Рудольф Штайнер родился 27 февраля 1861г. в городке Кралевиче, расположенном близ австро-венгерской границы, в семье железнодорожного служащего. Семья была небогата и дети должны были помогать родителям по хозяйству. В окружении радушной сельской жизни, яркой природы, добрых открытых людей мальчик вырос живым и восприимчивым, он научился общаться с природой, видеть то, что другим было не видно. Мечтой отца было видеть сына инженером-железнодорожником, поэтому он отдал мальчика в реальное училище в Винер-Нейштадте. В училище у него появляется интерес к интеллектуальным занятиям, а с 14 лет он увлекся философией. Летом 1879 г. юноша успешно оканчивает реальное училище, а осенью того же года поступил в Венское высшее техническое училище, где получает основательное естественнонаучное и математическое образование, углубленно занимается философией, литературой, историей. Благодаря занятиям у К.Ю.Шроера, профессора истории литературы,

Р.Штайнер глубоко изучил творчество Гете, а так же его научные труды. Именно Шроер порекомендовал издательству «Немецкая национальная литература» И. Кюршнера пригласить двадцатидвухлетнего студента для подготовки к печати научных трудов Гете. И в 1883 г. Р.Штайнер приступает к работе над введением и комментариями к изданию, что дало ему возможность углубить свои научные исследования. В Гете Р.Штайнер видел мыслителя, воззрения которого на природу «вели к переходу от естественных наук к науке о духе». Закончив в 1884 г. Высшее техническое училище, Р.Штайнер принял предложение стать воспитателем в семье одного венского коммерсанта. Педагогический опыт, приобретенный в эти годы, позволил Р.Штайнеру заложить основы своей «антропологии», получившей дальнейшее развитие в его позднейшей деятельности, особенно с 1919г., когда была основана Вальдорфская школа.

В 1889г. Р.Штайнер был приглашен сотрудничать в подготовке большого издания, которое начинало тогда выходить в Веймаре, -- Полного собрания сочинений Гете (так называемого «Издания великой герцогини Софии»). С этого времени Р.Штайнер находился в постоянном общении с учеными, поэтами, людьми искусства. Еще в 1886г. он опубликовал в Вене свою первую книгу «Основы теории познания гетевского мировоззрения». В те же годы он написал диссертацию о проблемах теории познания. Эта диссертация в октябре 1891 г. принесла ему докторскую степень. Предпослав к ней предисловие и прибавив заключительную главу, он опубликовал ее в том же году в виде книги под названием «Истина и наука». Эти работы были для Р.Штайнера подготовкой к самому значительному из его философских произведений – «Философии свободы» (1893). В первом издании книга имела следующий подзаголовок: «Результаты психологических наблюдений, поведенных согласно естественнонаучному методу». Рудольф Штайнер хотел приложить к философии методы наблюдения, принятые в современной науке, и направить наблюдения на внутреннюю жизнь. Он показывает, что человек, развивающий в этом отношении необходимую силу мысли, может посредством точного восприятия чистых идей, «отрешенных от чувственного мира», перешагнуть «границы познания», о существовании которых твердили теоретики, и вновь найти себя как свободное существо в мире духовном, в мире идей. В те же Веймарский годы вышли книги Р.Штайнера: «Фридрих Ницше – борец против своей эпохи» (1895) и « Мировоззрение Гете» (1897). Параллельно с работой над естественнонаучными произведениями Гете были подготовлены для издательства Котта биографические и литературно- критические вводные статьи к собраниям сочинений Шопенгауэра и Жан-Поля Рихтера. С началом столетия начинается новый период в деятельности Р.Штайнера. Он решает публично выступить с результатами своих духовных опытов. 8 октября 1902 года Р.Штайнер выступил с докладом для членов «Ассоциации Джордано Бруно», в котором открыто объявил о начале своей новой деятельности и определил ее цель – найти методы познания внутренней жизни, аналогичные методам научным. Об этой своей задаче он говорил как о теософской в «западном» понимании этого слова. Этот шаг заключал в себе известный риск. Р.Штайнер имел в научных кругах хорошую репутацию специалиста по творчеству Гете, философа и популяризатора научных знаний. У него были дружеские отношения с философом Эдуардом фон Гартманом, ученым Эрнестом Геккелем, равно как со многими другими выдающимися людьми. Этот доклад вызвал удивление среди слушателей, но вместе с тем и большой интерес. Впоследствии Р.Штайнер назвал его «своей» основополагающей антропософской лекцией, «отправной точкой» всей своей антропософской деятельности. 20 октября 1902 г. он принимает предложение войти в Теософское общество в качестве генерального секретаря Немецкой секции. Вскоре появляются такие его духовнонаучные сочинения: «Теософия. Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека»(1904), «Как достигнуть познания высших миров?» (1904-1905), в котором указывается путь духовного ученичества в упражнениях и медитациях, «Очерк тайноведения» (1910), где с духовнонаучной точки зрения излагается космология и история человечества.

Все эти годы Р.Штайнер ведет интенсивную лекционную деятельность. Важнейшее место в ней занимают циклы лекций по христологии, в которых многосторонне освещаются значение Христа и мистерии Голгофы как центрального события в эволюции человечества. Различие в понимании значения Христа привело в 1913 г. к конфликту между руководством Теософского Общества и Р.Штайнером, в результате которого Р.Штайнер, а вместе с ним и большая группа его последователей, вышли из Теософского Общества. В том же году было основано Антропософское Общество, заложен краеугольный камень здания Гетеанума в Дорнахе (близ Базеля, Швейцария), куда с тех пор переместился центр антропософской деятельности. На строительстве здания Гетеанума в период первой мировой войны вместе работали представители восемнадцати народов Европы. Автором проекта и внутреннего оформления здания (росписей, витражей, пластических элементов) был Р.Штайнер, называвший Гетеанум «Домом Слова». Результатом его работы в сфере искусства стали постановки четырех написанных им драм-мистерий, новое искусство движения («искусство видимой речи») – эвритмия, искусство речеобразования и рецитации, которые развивались при активном участии его ближайшей помощницы – Марии фон Сиверс-Штайнер. После окончания войны, когда устои довоенной социальной жизни Европы были потрясены до основания, Р.Штайнер выступил с идеями о трехчленности социального организма. Принципиальные воззрения его в этой области изложены в книге «Основные черты социального вопроса» (1919). Тогда же им были даны важнейшие положения новой педагогики и 7 сентября была открыта первая «Свободная вальдорфская школа», в основе которой лежало антропософское понимание существа человека. Во все школьные предметы вносились элементы искусства: живопись, пение и др., особенно в младших классах. Давая детям знания, обращаются не только к их интеллекту, а постоянно стремятся к тому, чтобы эти знания оказывали подлинное «формирующие» действие на их чувства и волю. Ибо в школу приходит человеческое существо целиком, а не только его голова. В ночь на 1 января 1923 года пожаром было уничтожено здание Гетеанума, что явилось ударом для Р.Штайнера и всего Антропософского Общества. На Рождество 1923 г. оно было коренным образом реорганизовано во Всемирное Антропософское Общество со Свободной Высшей Школой Духовной Науки. Последний год жизни Р.Штайнера отмечен поразительной по своей интенсивности и разносторонности деятельностью. Он создает макет нового Гетеанума, который был построен уже после его смерти, читает циклы лекций по медицине, сельскому хозяйству, драматическому искусству, лекции для теологов и рабочих Гетеанума, с новых точек зрения развивает многие темы, разработанные им ранее, дает новые эзотерические указания для углубления внутренней жизни. Уже с начала 1924 года Р.Штайнер страдал тяжелой болезнью, которая очень быстро развивалась. В сентябре, когда его работа по углублению антропософского учения значительно возросла, увеличился также поток посетителей, нуждавшихся в его помощи. За три недели, в течение которых он читал в среднем по 4 лекции в день, секретарь насчитал 400 посетителей. 28 сентября 1924 г. Р.Штайнер прочел свою последнюю лекцию. С этого дня он уже не вставал с постели. Все окружающие единодушно свидетельствуют, что в течение всего этого года борьбы с нарастающей слабостью он во всем до последних мелочей сохранял душевное равновесие и свойственное ему чувство юмора. Прикованный к постели, он тем не менее продолжает работать. «Мощным выдохом его духа» назвала это время его жизни Мария фон Сиверс-Штайнер. Рудольф Штайнер скончался в Дорнахе 30 марта 1925 года у подножия созданной им статуи Христа. В настоящее время во многих странах мира распространены Вальдорфские школы и детские сады, биологическо-динамическое сельское хозяйство, исключающее использование химических удобрений и способствующее восстановлению естественного плодородия почвы, антропософские клиники и фармацевтические фирмы, лечебно-педагогические учреждения, школы эвритмии и многое другое, что возникло из импульсов, данных Рудольфом Штайнером. Основные идеи «Философии свободы» Однажды, на случай будущей катастрофы, Рудольфа Штайнера спросили, что он хотел бы увидеть уцелевшим из всего им созданного, Штайнер ответил моментально: «Философию свободы». Он действительно любил эту книгу: самый одинокий человек – самую одинокую книгу. Штайнер называл «Философию свободы» «непрочитанной» книгой, и спустя двадцать пять лет после ее первого издания, когда в 1918 году встал вопрос о переиздании «Философии свободы» Р.Штайнер сказал: «Держались отнюдь не того, что им давалось, а всяких лозунгов и шаблонов... По сути относились довольно-таки безразлично к сказанному мною самим, к тому, что сам я счел нужным издать. Конечно что-

то читалось. Но из того, что нечто читается, никак не следует еще, что оно принималось...»

Говоря о «Философии свободы», Р.Штайнер всегда в первую очередь подчеркивал, что ничто не имеет такого значения для ее понимания как «самостоятельное мышление», более того без этого не возможно постичь то, что в ней заложено. Не мозг должен автоматически мыслить, а должно включаться свободное сознание, свободное от навязанных правил, терминов и их комбинаций, которые не зависимо от нас возникают в нашем мозгу и дают шаблонные оценки происходящему вокруг. В основу композиции книги легло евангельское изречение: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». Каждая из обеих частей книги отражает поступенчатость самого изречения: «познайте истину» – «Наука свободы», и «истина сделает вас свободными» – «Действительность свободы». Многими философами поднимался вопрос «свободы воли», одни соглашались с ее существованием, другие нет, но и те и другие видели в ней высшее проявление свободы. Штайнер говорит о том, что воля как таковая несвободна. Человек, осознающий свои желания, думает, что он свободен, если действует в соответствии с ними. Но возникает вопрос, действительно ли человек свободен или он только думает, что он свободен, и что все происходит согласно его воли. Штайнер придерживается той точки зрения, что подобная свобода является иллюзорной, и в подтверждение проводит аналогию с камнем, который получив от внешней причины определенное количество движения через толчок, продолжает с необходимостью двигаться и по прекращении толчка. Штайнер пишет : «Допустите теперь, прошу вас, относительно камня, что он во время своего движения мыслит и знает о своем стремлении по возможности продолжить движение. Этот камень, сознающий лишь свое стремление и отнюдь не ведущий себя безразлично, будет думать, что он совершенно свободен и что он продолжает свое движение не по какой-нибудь причине, а только по той, что он этого хочет. Но это и есть та человеческая свобода, о которой все утверждают, что они ею обладают, и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, которыми оно определяется».

Настоящая свобода заключается в раскрепощение мысли, ибо только мышление способно познать причины. В мышлении мы совершенно не зависим от внешнего мира. Весь непосредственный образ мира мы получаем извне, через внешние органы чувств; мысль – единственное, что нам дано автономно и без

какой-либо соподчиненности телесным и душевным процессам. И первое узнание мысли есть опыт в самом прямом эмпирическом смысле слова, но опыт не чувственный, а сверхчувственный. Суть которого состоит в том, чтобы не принимать ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания.

Штайнер говорил о том, что нужно строго держаться опыта, не связывая его заведомо всякого рода ограничениями, но доверяясь ему, контролировать его собственной здоровой силой суждения. Р.Штайнер подразделял опыт на ступени. На первой ступени опыта происходит непосредственное мировосприятие при отсутствии каких-либо категориальных упорядочений воспринятого. Данность чистого восприятия – данность хаоса; о познании, по Штайнеру, на этой стадии не может быть и речи, но налицо – воля к познанию. Познание начинается тогда, когда в самой данности хаоса обнаруживается некая более высокая данность: данность мысли, в обнаружении которой опыт расширяется до сверхчувственного.Познание – это соединение обеих половинок данности: чистого восприятия и чистого понятия, когда к данности чувственного опыта подыскивается соответствующая данность опыта сверхчувственного. По учению Штайнера сама мысль находится «в» вещи, как сущность ее и смысл, и задача познания состоит в том, чтобы извлечь ее «из» вещи и понять тем самым саму вещь, подыскав ей нужное понятие. И только через мышление возможно осмысление (т.е. соединение с понятием) и упорядоченность этого «извлечения», и только после этого оно становится познанием. Мышление и чувствование, по Штайнеру, соответствуют двоякой природе человеческого существа. Он пишет: «Мышление есть элемент, посредством которого мы соучаствуем в общем свершении Космоса; чувствование – это то, посредством чего мы можем идти на попятную и стягиваться в тесноту нашего собственного существа».

В мышление, говорит Р.Штайнер, человеку дан элемент, соединяющий его индивидуальность в одно целое с космосом: «Когда мы ощущаем и чувствуем (а также воспринимаем), мы суть отдельные существа; когда мы мыслим, мы все – единое существо, которое все проницает». Мышление связывает человека с

миром, а чувствование уводит человека обратно в самого себя, -- и именно оно делает человека индивидуумом. Р.Штайнер считает, что благодаря тому, что мышление в человеке выходит за пределы его отдельного бытия и находится в связи со всеобщим мировым бытием, в человеке возникает влечение к познанию.

Возвращаясь к вопросу о свободе, можно обобщить все выше сказанное: Что же такое свобода ? -- это значит научиться самостоятельно мыслить, то есть обнаружить в мысли содержание мира и понять: в мысли я не только созерцаю развитие Вселенной, но и принимаю деятельное участие в нем.

«Наша жизнь слагается из поступков свободы и несвободы. Но мы не можем додумать до конца понятие человека, не придя к свободному духу как чистейшему выражению человеческой природы. Ибо мы поистине люди лишь постольку поскольку мы свободны». «Философия свободы» Рудольф Штайнер

Даниель ван Беммелен. Первый Гётеанум как здание человечества

Во времена древнего Египта перед изображениями богов в Святая Святых храма находился ковчег, служивший символом того, что посвящаемый поднялся в царство богов. В окружении богов божественный дух посвящаемого пересекал на судне Мировой океан. Поскольку внутрь храма дозволялось ступать лишь посвященным и их ученикам, то для обычного человека картину божественного мира являл собой его внешний вид. Фронтон здания и святой путь, по бокам которого возвышались фигуры сфинксов, для грезяще-ясновидящего человека тех времен способствовали переживанию божественного мира, из которого он изошел. Облик животного в его горизонтальном расположении так же, как и облик лежащего человека, коренится в астральном мире. Растущий же человек выпрямляется благодаря духовной силе, исходящей от Солнца. Солнце дарит ему его Я. Только фараон — представитель своего народа и посвященный — полностью принимает в себя свое Я. Для того, чтобы выразить это, фараон устанавливал перед фасадом храма обелиск. Этот возносяшийся вверх вертикальный символ в древности был распространен повсеместно. В нем заключалось многозначительное откровение того бога, который был связан с развитием человека.

Рудольф Штейнер в своих лекциях неоднократно упоминал об этом переходе от «лежащего» человека к человеку выпрямившемуся. Например, в 1911 году в лекции по архитектуре он высказывал следующее: «Представьте себе лежащего на земле человека, поднимающего вверх лицо и переднюю часть тела. В этом человеке — лежащем на земле и приподнявшемся так, чтобы над его телом смогли начать работать высшие, устремленные сверху вниз духовные силы, дабы он мог войти в связь с ними, — выражается то, что благодаря начавшейся инспирации могло войти в храмы Передней Азии. Все колонны, капители, все значительные формы, образы этого храма были символами такого выпрямляющегося человека со всем, что проявляется в движениях его рук, его жестах и его лице. Если теперь духовно пробиться к этому облику, то можно проникнуть во внутреннюю суть человека, в микрокосмос, выражающий собой макрокосмос, поскольку человеческое лицо есть полное выражение того, что находится внутри человека, микрокосмоса. Как лицо человека, его облик соотносится с его внутренним, так фасад храма Передней Азии соотносится с тем, что находится внутри него. Такой храм есть выпрямившийся человек, но не скопированный, а выражающий в своих мотивах все побуждения своей души».

В лекции 1907 года Рудольф Штейнер высказал следующее: «В будущем человеческое тело будет образовано иначе. Какая мыслеформа дается человеку сегодня, относительно которой он образовывает будущую форму человека?.. Это — размеры храма Соломона. Размеры храма Соломона представляют собой — будучи реализованными в физической форме, в глубокой символике всей человеческой организации — физическую форму последующей, шестой культурной эпохи».

В лекциях 1909 года «Потерянный и вновь обретенный храм» Рудольф Штейнер подробно говорит о храме Соломона. Иудеи хотели возвести дом для Ягве именем Бога. Это имя связано с «Я есмь», как услышал его из неопалимой купины Моисей: «Ejeh Asher Ejeh» или «Я есмь — Я есмь». Человек являлся четырехчленным существом: он имел физическое тело, эфирное тело, астральное тело и Я. Теперь к нему, как высшее Я, была присоединена, включена в состав его сущности пятая часть. «Так четырехугольник стал пятиугольником. Так иудеи ощущали Господа среди своего народа, и нечто духовное заключалось в том, что выговаривалось в его «имени»… То, что человек сам хотел создать храм святого Бога, мы должны считать требованием Ягве… Тело человека стало великим чувственным образом Святая Святых. Теперь нужно было найти внешний чувственный образ, поскольку человек был внешним приютом Бога, а храм должен был символизировать собственное тело человека. Это были призваны делать архитекторы (Хирам-Авий), которые понимали светское искусство как то, что придает облику человека божественное обличие… Человек вырос из Ноева ковчега и теперь он сам облекал «домом» высшее Я, создававшееся через его дух, через его мудрость, через мудрость Соломона…Теперь человек из состояния четырехчленности вступал в пятичленность. Он становился пятичленным человеком, который сознавал себя имеющим высшее Я. Божественный храм имел такую форму, что заключал в себе пятичленного человека. Внутри храма располагалось самое важное. Врата, крыша и боковые опоры вместе создавали пятиугольник. Если человек пробуждался из четверичности, тогда он мог вступить во внутреннее». Это выражено в лекции не совсем отчетливо в связи с ее плохой записью. Но все же здесь есть важные указания, дающие определенный взгляд на развитие храмового строительства. Поскольку иных описаний этого храма, чем в Библии, не существует, то многие художники и ученые предлагали свои планы и модели этого сооружения. Работа Одило Вольфа «Иерусалимский храм. Художественно-историческое изучение его пропорций и размеров» содержит в этом отношении важнейшие данные. План храма и притвор созвучны скинии Моисея с той разницей, что в храме Соломона удваиваются все размеры. Для храма был выстроен еще притвор. К зданию храма с трех сторон прилегало трехэтажное здание для жрецов, возведенное на приподнятой платформе. К нему вела монументальная лестница, на которой Хирам поставил две медные колонны — Иахин (Jachin) и Боаз (Boas), располагавшиеся по обе стороны от входа. Можно попробовать согласовать эти данные с указанием Рудольфа Штейнера: «Врата, крыша и боковые опоры вместе образуют пятиугольник». Под боковыми опорами можно понимать боковые помещения для жрецов, заканчивающиеся, вероятно, башнями. Крыша уже могла иметь треугольную форму, как это было в более поздних постройках, например, в храме Ирода. Все вместе это могло создавать пятиугольник. В этот пятиугольник, как в пентаграмму, можно вписать выпрямленный человеческий облик.

План храма понять легче. Будем считать, что «Святилище» имеет в длину 40 локтей, «Святая Святых» — от 10 до 20 локтей, а притвор — от 10 до 20 локтей. В Гетеануме Рудольф Штейнер также положил отстояние между центрами обоих куполов в 40 локтей. Если соотнести теперь купола Гетеанума с центром обоих святых мест храма Соломона, то их можно сравнить, совместив друг с другом планы обеих построек. Причем стоит заметить, что размеры планов не равны, а имеют отношение 3:4. «Святая Святых» приходится на Малый купол, прямоугольное «Святилище» — на Большой купол, а притвор — на портал Гетеанума. Даже прилегающие помещения жрецов и платформа находят свое соответствие, свое место в бетонном цоколе Гетеанума. Если рассматривать эти соотношения не произвольно, а как чувственный образ, то становятся видимы великие духовные истины. Храм Соломона был образом будущего храма, человеческого тела, в котором мог жить Бог. Этот храм должен был быть возведен в прямоугольных, земных формах.

Тело Богочеловека прошло через смерть и погребение, однако благодаря Воскресению смогло сделать видимой космическую форму в эфирном облике. В этой космической форме скрыт пятиугольник, который позже можно увидеть в пентагон-додекаэдре, а также в форме Камня Основы. Этот пятиугольник был скрыт в плане храма Соломона. Но в этот храм могли войти только посвященные жрецы, не народ. Так жрец воспринимал в своем мышлении высшее Я Ягве. Как только народ пришел в упадок, храм был разрушен. Затем он был отстроен вновь, но без возведения Ковчега в «Святая Святых». Храм стал пустой оболочкой. Из храма, обиталища Божественной сущности, Иисус Христос изгнал менял и торговцев. Он должен был очистить храм тела прежде, чем мог сказать: «Разрушьте этот храм, и я возведу его в три дня». Он говорил о храме своего тела, для которого внешний храм был лишь символом. Благодаря Мистерии Голгофы он выстроил новый храм. В одной из лекций 1911 года Рудольф Штейнер рисует следующую картину: «Сначала мы видим человека, который, лежа на земле, выпрямляется, потом человека, который стоит перед нами, заключенный в себе самом, как нечто в основе своей бесконечное, с устремленным вперед взором. Затем мы видим человека, смотрящего вверх, душевно замкнутого в себе, но поднимающегося душой к Духу и Духа принимающего!.. То, что душа получает как Дух, нужно излить в форму. Как выпрямившийся, укрепившийся в себе человек стал храмом, так и душа должна смочь стать храмом, чтобы принять Дух. При этом наше время таково, что в нем берет свое начало храмовое искусство, возвещающее людям будущего: храм — это человек, человек, который в своей душе принимает Дух!»

Наталья Бонецкая. Русское гётеанство: преодоление символизма

На рубеже XIX-XX веков в духовной жизни Ев­ропы произошло событие, последствия которого остаются неисчерпанными и по сегодняшний день. Я имею в виду новое открытие естественнонауч­ных сочинений И.В.Гете благодаря трудам Р.Штайнера как исследователя и издателя. Оказалось, что именно Гете может помочь философ­скому разуму выбраться из тупиков послекантовской мысли. Его теория познания, в центре которой стоит категория протофеномена, видит мир как единое целое: в этом мире отсутствует роковой для послекантовской гносеологии разрыв ме­жду сущностью и явлением. Импульс, идущий от Гете, в XX веке действовал не только в антропософии, которую Р.Штайнер иногда называл гетеанством, но и в «чистой» философии, - а именно, в феноменологии, представленной в первую оче­едь именами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, X.-Г.Гадамера.

Но примечательно то, что гетевский импульс буквально в те же самые годы вступил и в русскую мысль: именно фигурой Гете вдохновлялся начиная с 1890-х годов Павел Флоренский. Его «гёте­анство» развивалось независимо от антропософ­ского влияния и вызывает поэтому особый интерес.

Принято относить творчество Флоренского к традиции русского символизма, и для этого есть множество оснований. Подобно символистам, Флоренский усматривал за наличной действительностью скрытый духовный план, и цель познания для него состояла в обнаружении духовных ноуменов в чувственно данных феноменах. Свое мировоззрение Флоренский называл «конкретной метафизикой» и говорил о символе как ее орудии познания. От сочинений Флоренского протягивается множество идейных нитей к творчеству В.Иванова, Д.Мережковского, А.Белого, А.Блока... Но правомерно ли ставить имя Флоренского в этот ряд имен виднейших русских символистов?

Мой тезис состоит в следующем: если корни Флоренского следует искать в символизме, то, с другой стороны, надо видеть глубокую разницу творчества Флоренского и символистской культу­ры. «Символ» Флоренского и «символ» главного теоретика русского символизма В.Иванова - это не одно и то же: Флоренский и символисты исхо­дили из разного опыта восхождения «от реального к реальнейшему» (В.Иванов) - восхождения к ду­ховному миру. Символисты предполагали необходимость для этого мистического (религиозного, поэтического) экстаза или визионерского созерцания (вроде «встреч» В.Соловьева с Софией). И в конечном счете за духовностью символистов стоит опыт русского мистического сектантства, - а конкретно - опыт хлыстов. В русской культуре Серебряного века вообще отчетливо присутствовал хлыстов­ский элемент, и можно вспомнить здесь симптоматическую фигуру Распутина. На знаменитой «башне» в Петербурге на Таврической улице, где жил В.Иванов, иногда проводились культовые собрания, видимо, хлыстовского типа: особые тан­цы-хороводы были призваны вызвать экстаз. Фи­лософ Н.Бердяев вспоминает в своей автобио­графии, что участники этих «действ» на следую­щий день испытывали стыд. Нередким был и ин­терес писателей-символистов к сектантской тема­тике (роман А.Белого «Серебряный голубь»).

Напротив, Флоренского трудно назвать мисти­ком: его обращение всё же в достаточно молодом возрасте к православию обеспечило ему духовную трезвость - склад личности, резко отличный, например, от постоянной экзальтации Белого. И как исследователь запредельного, он делал уста­новку не на экстаз, но на методическое, терпели­вое созерцание, вглядывание и трезво-разумное вживание в предмет. Именно в православии при­обрел Флоренский эту способность к медитатив­ной сосредоточенности. Опыт трезвого созерца­ния противопоставляет Флоренского мистикам и эстетам - В.Иванову, А.Блоку, А.Белому, сближая его с Р.Штайнером. Стоит отметить, что Штайнеру был глубоко чужд символистский мистицизм. Однажды это проявилось совершенно явно, - описание соот­ветствующего жизненного эпизода содержится в воспоминаниях Аси Тургеневой. Глава русских символистов, почитатель Диониса Вячеслав Ива­нов в 1912 году приехал в Германию. Он хотел стать учеником Штайнера и для этого вступить в Теософское общество. Каково же было удивление Иванова и его русских друзей, когда Штайнер не только отклонил просьбу Иванова, но даже не по­желал видеть его! «Mag Herr Iwanoff ein grofcer Dichter sein, - сказал Штайнер, - zum Okkultismus hat er nicht die geringste Begabung; das wtirde ihm und uns schaden. Ich mdchte ihm nicht begegnen, versuchen Sie ihn davon abzubringen!» «Also, derjenige, der sich fur den russischen Okkultisten par exellence hielt, war dazu unbegabt».* - с некоторым даже недоумением подытоживает этот эпизод А.Тургенева 2. Штайнер уклонился от соприкосно­вения с хлыстовской духовностью Иванова. При­мечательно, что самое отрицательное впечатле­ние осталось у Штайнера от встречи с другими корифеями русского символизма Д.Мережковским и З.Гиппиус3. Повращавшись в начале 1900-х годов некото­рое время в символистских кругах и отдав дань в книге (которая создавалась в начале 1910-х годов) «Столп и утверждение Истины» абстрактной ме­тафизике (а это в действительности - обратная сторона символизма), Флоренский задается целью наметить контуры метафизики «конкретной» - ми­ровоззрения, опиравшегося на православный культ. Первым сочинением, которое относится к этому второму этапу творчества мыслителя, сле­дует считать трактат 1914 года «Смысл идеализ­ма». Но о том, что же такое «конкретный идеа­лизм» Флоренского, лучше всего судить по его книгам «Мысль и язык», «Имена», «Иконостас» и «Обратная перспектива», «Философия культа», «Детям моим», а также по ряду статей конца 1910 - начала 1920-х годов.

В этих сочинениях Флоренский вместе с категорией «символ» использует и понятие Urphaenomenon. Гносеология Флоренского при этом ориентирована именно на гетевскую катего­рию, и поэтому мы вправе «конкретную метафизи­ку» Флоренского называть гетеанством. «Urphaenomenon - писал Флоренский о своем становлении, - делался (...) орудием познания, категорией, основным философским понятием, около которого все группировалось и координиро­валось, около которого выкристаллизовывался весь опыт»4. Мыслитель искал вокруг себя эти Urphaenomenon - те особые явления, в которых сущность вещи присутствует наглядно, которые подтверждают гетевское «Natur hat weder Kern, noch Schale»,** где «ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где прони­цаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство».5 Пристальное и при этом глу­боко сознательное (с подключением множества смысловых ассоциаций) всматривание в такие предметы раскрывают созерцателю в некоем син­тетическом познавательном акте духовную суть предмета. Далеко не всякий предмет, по Флорен­скому, может рассматриваться как Urphaenomenon; сокровищницей таких первоявлений стал для него православный культ. Действи­тельно, в храме всё священно, всё святыня в том смысле, что материя пронизана духом, благодат­ными Божественными энергиями, - и задача исследователя-гетеанца в том, чтобы осмыслить, скажем, почитание икон или имени Божия, совер­шаемое православным на основании одной веры. Впрочем, гетеанские исследования Флоренского не ограничивались культовыми реалиями: первоявлениями, согласно Флоренскому, оказываются также слова и в особенности человеческие имена, произведения искусства, а также некоторые при­родные явления.6 Верность Гете Флоренский пронес через всю жизнь. Гете был любимым писателем его отца, и едва научившись читать, Флоренский погрузился в мир Гете. А уже осознав своё мировоззрение, мыслитель обнаружил, что его познавательное стремление всегда было направлено на гетевский протофеномен.7 Приступая к оставшемуся во фрагментах труду 1920-х годов «У водоразделов мысли», Флоренский выстраивает ряд наиболее значимых для него немецких авторов, и на первом месте в этом ряду стоит имя Гете.8 Наконец, за год до гибели Флоренский пишет матери из лаге­ря: «Я весь в Гете-Фарадеевском мироощущении и миропонимании. (...) Физика будущего должна пойти по иным путям - наглядного образа».9 Речь здесь идет о познавательном созерцании этих «наглядных образов» - протофеноменов, о выхо­де через это в духовный мир, - об опыте, анало­гичном тому, который представлен в книге Р.Штайнера «Как достигнуть познания высших ми­ров?» Особенно примечательно то, что когда Фло­ренский возьмется описать ту духовную практику, которая приведет исследователя к познанию протофеноменов, сделает он это с явной оглядкой на Гете. В эссе «На Маковце» он предлагает читате­лю предпринять некий путь в собственные душев­ные недра: «Сойди в себя (...) ниже, (...) спустись в пещеру. (...) Здесь (...) нагоняют и перегоняют друг друга неисчислимые ритмы, сплетаются и распле­таются (...) Упруго жужжат веретена судеб. Серд­ца всех существ пульсируют в этих недрах. (...) Тут (...) рождаются все вещи мира (...), ткется (...) жи­вой покров, что называется Вселенной».10 Оче­видно, что для Флоренского, как и для Штайнера, созерцание познающим субъектом протофенеменов и идей вещей неотделимо от его самопозна­ния в процессе мышления, от некоего особого пе­реживания им его собственного «я»; данный опыт основан на представлении о человеке как микро­косме. Но «посвятительное» схождение духовного исследователя в глубину собственной души - это аналог «макрокосмического» спуска к Матерям, который совершает Фауст, инспирируемый Мефи­стофелем: ведь «веретена судеб» в вышеприве­денной цитате - это веретена Мойр, прядущих нити человеческих жизней, - иначе - гетевских Матерей.11. И те образы, которые использует Фло­ренский, чтобы дать «профану» первоначальное представление о пещере «посвящения», вполне созвучно описанию Мефистофелем местопребы­вания Матерей. Их таинственная деятельность совершается «im tiefsten, allertiefsten Grund»,*** и там непрерывно, происходит «Gestaltung, Umgestaltung, des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung»,**** парят «Bilder aller Kreatur»...***** Конечная цель спуска к Матерям Фауста - овла­дение Еленой, Мировой Душой; Флоренский стре­мится приблизиться к истокам бытия, чтобы по­знать начала «всех вещей мира» и приобрести Божественную Премудрость, Софию. Путь в ду­ховный мир, о котором говорит Флоренский, прин­ципиально отличен от экстаза символистов: экстаз - это выход из себя, тогда как созерцательная интенция в гетеанском опыте Флоренского обра­щена в последнюю глубину личности духовного исследователя.

Гетеанство Флоренского полностью сформиро­валось в 20-е годы; у истоков же его стоит заме­чательный трактат 1914 года «Смысл идеализма», в новейшее время, к сожалению, не переиздан­ный. Трактат посвящен платонизму как учению об идеях («идеализму»); Флоренский обосновывает в нем, что иногда можно увидеть духовную идею, не поднимаясь в «занебесную сферу» Платона,12 но интуитивно вживаясь в форму предмета, развивая тем самым у себя некое «синтетическое» воспри­ятие. Ясно, что речь здесь идет о протофеноменах, в качестве которых в данном трактате выве­дены, в частности, произведения искусства. Ска­жем, распознать идею в человеческом лице по­зволяет искусство портрета. Образ лица на портрете синтетичен и поэтому более реален, чем повседневный облик человека: «Вечное и вселен­ское стоит перед созерцающим художественные образы».13 Чтобы создать такой синтетический образ, великие портретисты прибегают иногда к следующему приёму: разные части лица на порт­рете выражают разные душевные состояния, бла­годаря чему лицо «оживает».

«Синтетическое зрение» позволяет воспринять предмет в его единстве, - иначе говоря, открыть в нем четвер­тое измерение: ведь трехмерный мир - лишь «плоская» проекция мира истинного. Именно это, по мнению Флоренского, подразумевал Платон своим мифом о пещере. «Идеи, Матери всего су­щего, живут в глубине, т.е. по направлению, кото­рое есть глубина нашего трехмерного мира», - говорит Флоренский, сближая представления Пла­тона и Гете. Возможность видеть идеи, способ­ность синтетического зрения - это будущее чело­веческого развития: «В тот момент, когда отвер­зутся очи наши и мир окажется глубоким, - мы увидим лес как единое существо, и всех коней -как единого сверх-коня, а человечество - как еди­ное Grande coeur О.Конта, как Адам Кадмон Каб­балы или как Ubermensch у Фр.Ницше».14 Итак, заданием для человечества, является: выход в мир идей, духовный мир, благодаря развитию у людей синтетического зрения. Но с другой сторо­ны, множество синтетических образов уже создано религиями: таково «мистическое древо» различ­ных верований, выражающее «идею жизни», - в частности, «животворящий Крест Христов»; тако­вы зооморфные образы божеств - Сфинкс, Химе­ра, ассирийские кируби, которые являются «стра­жами порога» (Флоренский использует здесь тер­мин Штайнера)...

Большинство протофеноменов и идей Флорен­ский обнаруживает в сфере религии, и это понят­но: по глубокомысленному замечанию апостола Павла,15 вера есть «обличение вещей невидимых» (Евр.11,1),что по-славянски как раз означает об­ретение «невидимыми вещами», т.е. духовными существами, зримых ликов, явление их верующе­му в качестве идей, ибо греческое слово идея означает как раз «внешний вид» (или «лик» в случае высокого духа). Область веры - собственно та, где обнаруживаются идеи. Но Флоренский ставит вопрос об идеях еще более остро: религии всё же располагают лишь символическими образами идей, - прямая же встреча с ними происходит в эзотерических мистериях. Проблема мистерий была, возможно, основной жизненной проблемой Флоренского; во многих его концепциях как некий фон присутствует тема мистерий. Став православным священником, Флоренский, впрочем, предпринял попытку осмыслить в каче­стве мистерии православный культ. Все природ­ные вещества и предметы, вовлеченные в сферу культа, теургии, реализуют там свою глубочайшую сущность, и поэтому в культе человек имеет дело не с мертвой материей, но с воплощенными смыслами, идеями. В своих блестящих лекциях по философии культа 20-х годов Флоренский показы­вает, как Церковь через систему таинств и обря­дов освящает человека и его окружение, а затем, вступая в космическую жизнь, освящает и ее. Всё мироздание, - пространство и время, - вовлекает­ся в Церковь, которая предстает как космическая мистерия: «Мир - в культе, но не культ в мире»,16 - парадоксально утверждает Флоренский, вклады­вая в эти слова феноменологический смысл. Но каким образом Флоренскому удается по­стичь идеи культовых реалий? В его познаватель­ном методе присутствуют два аспекта. Первый аспект - эмпирический, связанный с личным опы­том Флоренского. Например, он утверждает, что крещенская вода - «вода живая, исполненная жизненной крепости, животворная», на основании собственного ощущения от воды, имеющей со­вершенно особый, «несравненно свежий» вкус, воспринимаемый к тому же всем существом чело­века. В другом месте лекций сказано, что в дыму фимиама присутствуют ангельские существа, и Флоренский опирается здесь на свой опыт свя­щенника при совершении панихиды, во время ко­торой можно сердечно пережить реальную встре­чу с душами усопших (при назывании имен покой­ных, всякий раз ощущается нечто вроде легкого толчка в сердце: «я здесь», «я пришел», - свиде­тельствует Флоренский).

Вторым источником при описании Флоренским культовых протофеноменов служит церковное сознание, которое в гетеанстве Флоренского игра­ет ту же самую роль, которая в рационалистиче­ской феноменологии принадлежит трансценден­тальному субъекту. Скажем, именно из молитвен­ных текстов (они помещаются в православных бо­гослужебных книгах) следует, что крещенская во­да - это в конечном счете Ангел водной стихии, а пшеничное зерно, использующееся в панихиде -растительная душа, становящаяся средой для проявления чистых, небесных намерений усоп­ших.17 Флоренский не только описывает множест­во конкретных культовых предметов, но и просле­живает смысловые связи между ними, благодаря чему православный культ предстает как единый живой организм, где всё связано со всем. Вершиной русского гетеанства является фило­софия иконы и философия имени Флоренского. Иконы суть «лики, т.е. горние облики, живые явле­ния иного мира, первоявления, прафеномена -сказали бы мы вслед за Гете»,18 — утверждает Флоренский, и продолжает, имея в виду иконостас православного храма. «В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей»,19 лишний раз подчеркивая, что видит в православном бого­служении некий аналог древних мистерий. Лик -это та же идея Платона, «явленная духовная сущ­ность»20 человека, «образ Божий» в нем, достига­ли своего адекватного выражения. Мы вправе го­ворить о лике лишь того человека, чья плоть пол­ностью проработана духом, - и таковы святые, достигшие обожения, теозиса своих тел. Иконо­пись - это не религиозная живопись, образ на ико­не - не условное изображение: он реален, онтологичен. Икона, по Флоренскому, это сам святой: и когда православный молитвенно взирает на икону Богоматери, он говорит себе: «Это - Сама Она», а не изображение Ее.21 Флоренский балансирует на грани фетишизма, обосновывая, что икона - это живая идея. Впрочем, еще до Флоренского в 1916 году об иконе в том же духе писал философ Е.Трубецкой: «Шопенгауэру принадлежит замеча­тельно верное изречение, что к великим произве­дениям живописи нужно относиться, как к высо­чайшим особам. Было бы дерзостью, если бы мы сами первые с ними заговорили; вместо того нуж­но почтительно стоять перед ними и ждать, пока они удостоят нас с ними заговорить. По отноше­нию к иконе это изречение сугубо верно именно потому, что икона - больше, чем искусство».22 Но уравнивая икону со святым, всё же Флорен­ский и Трубецкой не оказываются фетишистами, идолопоклонниками:

эти их мысли надо понимать в феноменологическом, а не метафизическом смысле. В отсутствии молящегося, вне веры (на­пример, в случае «музейного» отношения к иконе) никакой иконы как явления святого нет, - есть од­на раскрашенная доска. Для того, чтобы икона «ожила», требуется человек со своей молитвенной установкой и экзистенциальной нуждой. Концепция иконы Флоренского точно соответствует церков­ному догмату иконопочитания - представлению о молитвенном восхождении «от образа к первооб­разу».

И вот наконец философия имени, отправляю­щаяся от представления о слове (и прежде всего, человеческом имени) как о гетевском протофеномене. Подобно теории иконы, учение Флоренского об именах можно рассматривать как один из раз­делов его философии культа: в основе его - почи­тание в Церкви имени Божия, «имеславие»,23 -, которое Флоренский распространяет на область обыкновенных имен. С философией имени Фло­ренского связаны его весьма примечательные антропологические идеи. Человеческое «я», как чистая деятельная субъектность, само по себе, в своей последней глубине, лишено объективности и воплощения. Стремясь однако к самообнаруже­нию, «я» прежде всего находит для себя форму в имени. Если «я» - это духовная сущность челове­ка, то «имя - тончайшая плоть, посредством кото­рой объявляется духовная сущность»; имя пре­дельно близко «прилегает к сущности в качестве ее первообнаружения или первоявления».24 При этом конкретное имя задает в определенной сте­пени характер (но не нравственную ориентацию!) человеку, «предопределяет» его судьбу. Имя, по Флоренскому, это тонкий воздушный организм, оформленный звуковыми волнами, - но у него есть и ещё более «неземной» аспект, ибо, с дру­гой стороны, имя - это Ангел Хранитель челове­ка.25.

Наиболее конкретной ономатология Флорен­ского делается, когда он предпринимает подлинно гетеанское исследование, медитативно погружа­ясь в имена. Давая характеристику примерно 20 именам как «типам личностного бытия», он опира­ется как на оккультный аспект отдельных звуков (нередки у него обращения к Каббале), так и на всевозможные ассоциации, связанные с конкрет­ным именем. Анализ имен у Флоренского и глубокомысленен, и при этом остроумен, его диалектика прими­ряет, казалось бы, непримиримое. Взять хотя бы распространеннейшее русское имя «Михаил». С одной стороны, «имя Архистратига Небесных Сил, первое из тварных имен духовного мира, Михаил, самой этимологией своей указывает на высшую меру духовности (...): оно значит (...) «Тот, кто как Бог».26 По самой своей природе это имя противоположно земному, материальному началу, так что оказавшись на Земле, оно с трудом может там приспособиться. Интересно, что в русском языке уменьшительное от «Михаила» имя («Миша») есть одновременно ласковый синоним медведя («миш­ка косолапый»). И то, что носитель архангельского имени зачастую оказывается внешне неповорот­ливым, как медведь, парадоксально связано как раз с огненной, молниевидной его природой: этому имени трудно осуществлять себя в плотной зем­ной среде, «небесное существо, Михаил, попадая на Землю, становится медлительным и неуклю­жим».27 Очевидно, что рассуждения Флоренского так же далеки от философского рационализма, как далека от него антропософия Штайнера. Действи­тельно в обоих случаях перед нами особый тип рассуждений, некий новый дискурс, и сопряженный с ним новый тип знания. И поскольку данный по­знавательный метод и соответствующее ему ми­ровоззрение опираются на гетевскую категорию протофеномена, правомерно «духовную науку» Штайнера и «конкретный идеализм» Флоренско­го подводить под более широкое понятие гетеан­ства.

* «Г-н Иванов может быть большим поэтом, но он лишен малейшего дарования к оккультизму; это было бы вредно для него и для нас. Я не хотел бы с ним встречаться, попытайтесь его от этого отговорить!» «Итак, тот, кто придерживался рус­ского оккультизма, был к нему неспособен».

** В природе нет ни ядра, ни оболочки.

*** В глубочайших подосновах. **** Оформление, преобразование, вечного чувства вечная поддержка.

***** Образы всего Творения.

Наталья Бонецкая

Примечания

1. См., например: Zak L Das symbolische Denken bei Florenskij und seine Bedeutung fur die Epistemologie.- In: Pavel Florenskij - Tradition und Moderne Europeischer Verlag der Wissenschatten. Frankfurt am Main 2001, S/193-213

2. Cm. Assja Turgenieff. Erinnerungen an Rudolf Steiner und die Arbeit am ersten Goetheanum.Stuttgart, 1993. S.31

3. Ibid. S.38

4. Священник Павел Флоренский. Детям моим. (Глава «Особенное».) М.,1992. С.153

5. Там же

6. Опираясь на теорию цветов Гете, Флорен­ский описал цветовой протофеномен в при­роде - игру красок на небе при заходе (или восходе) Солнца. Этому аспекту гетеанства Флоренского посвящена наша работа «Флоренский и Гете». - В изд.: Полигнозис, 2000, №3[11].С.113-119

7. Священник Павел Флоренский. Детям моим. С.159

8. Вот этот ряд: «Гете, Гофман, Новалис, Баадер, Шеллинг, Беме». См.: Флоренский П. А. Пути и средоточия. - В издании: Фло­ренский П. А. Сочинения в 2-х томах. Т.2 М.,1990. С.27

9. Письмо от 23-25 апреля 1936 г. - В изд.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т.4. М.,1996. С.453

10. Флоренский П.А. Сочинения в 2-х томах. Т.2. С. 20

11. Сцена «Finstere Galerie» II части «Фауста»

12. «Федр» 247 C.D.E)

13. Священник Павел Флоренский. Смысл идеа­лизма. Сергиев Посад, 1915. С. 39

14. Там же. С.47, 52 соответственно

15. О значении сочинений и личности апостола Павла для Флоренского см. прекрасную статью: Gut T. Das Auffinden des Noumens in den Phanomen oder Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit. Pavel Florenskij und Rudolf Steiner. In: Materialien zu P. Florenskij. Berlin, 1999. S. 73-97. Т. Гут выдвигает по­нятие «Павлова христианства», к которо­му, по его мнению, были

причастны Штайнер и Флоренский16. Священник Павел Флоренский. Из богослов­ского наследия. Культ и философия. – В изд.: Богословские труды, выпуск 17. М., 1977. С.126

17. Благодаря этому присутствующие на пани­хиде избегают тех опасностей, которым подвергаются участники спиритических се­ансов

18. Флоренский П. А. Храмовое действо как син­тез искусств. - В изд.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. С.378

19. Там же

20. Флоренский П.А. Иконостас. - В изд.: Свя­щенник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. С. 434

21. Там же. С. 44.

22. Князь Евгений Трубецкой. Умозрение в красках. М.,1916. С.25

23. Подробное рассмотрение данного круга проблем предпринято, например, в нашей работе: «Борьба за Логос в России в XX ве­ке». - Вопросы философии, 1998, №7. С.148-169

24. Священник Павел Флоренский. Имена. М.,1993. С. 26 (часть I, раздел III)

25. Там же. Приложение II. С. 291

26. Священник Павел Флоренский. Имена. С. 258

27. Там же. С.259

Даниель ван Беммелен

ЗАКЛАДКА ПЕРВОГО ГЁТЕАНУМА

Медитация камня основы

Первое Антропософское Общество было основано на Рождество 1912/1913 г., а 20 сентября (т.е. в преддверии Праздника Михаэля) 1913 г. был заложен краеугольный камень первого Гетеанума. Он имел форму пентагондодекаэдра, был сделан из меди, и внутрь его был положен рисунок, выражающий суть архитектурного замысла с эзотерической точки зрения. На рисунке были сделаны надписи в виде отдельных букв, обозначающие розенкрейцерскую формулу и имена девяти Иерархий. Что основание Общества и закладка Гетеанума были единым актом, нет нужды доказывать. Полагалось начало Мистерий нового времени, и тот акт был не менее значителен, чем Рождественское Собрание. В 1923 году все это кончилось трагедией, масштабы которой неизмеримы. Это была мировая трагедия. Ее пережили и в Божественных сферах. Рудольф Штайнер стал склоняться к решению антропософское Общество распустить и далее продолжать работу лишь в маленькой группе самых верных учеников, уйдя с социального плана. Прими он это решение, и весь наш мир, вероятно, уже давно реализовал бы «1984-й» Джорджа Орвела; или вообще человеческая цивилизация впала бы в первобытное варварство с его животной борьбой за существование. Но духовные импульсы способны, подобно фениксу, возрождаться из пепла. Рудольф Штайнер начал создание нового Общества и закладку (в проекте) второго Гетеанума. Внутри этого Гетеанума первый Гетеанум должен был возродиться /в душах людей, /по-новому нашедших себя и друг друга в новом Антропософском Обществе. /И именно в их души и начал Рудольф Штайнер закладку краеугольного камня первого Гетеанума, ставшего чисто духовным. /Это была /посвятительная акция, и от способности участников P.C. следовать в ней за Рудольфом Штайнером зависел ее успех./ 13 января 1924 г. Рудольф Штайнер писал об этом, изложив предварительно статуты АО: «В теснейшей связи с собранием, которым открылся тагунг, состоявшемся в первой половине дня 25 декабря, стояло празднество, имевшее место утром того же дня и называвшееся «Закладка краеугольного камня основы всеобщего Антропософского Общества».Речь там могла идти лишь об идеально-духовной закладке камня основы. Почвой, в которую «краеугольный камень» был положен, могли быть только сердца и души людей, соединившихся в Обществе, и сам камень должен быть образован из настроения, проистекающего /из антропософского образа жизни. Это настроение в том роде, как этого требуют знаки настоящего времени, формируется /волей /найти через человеческую конституцию души путь к /созерцанию духа /. Все это ныне либо вовсе уже не читается, либо читается как «проповедь», способная лишь на краткий миг согреть душу, а потом бесследно исчезнуть. Иначе откуда бы взялась у новоявленных «реформаторов» смелость соединить свою пустоту с тем мистериальным деянием колоссальной силы и значения?/] На Рождество 1923/24 г. Рудольф Штайнер закладывал единый камень основы /духовного /первого Гетеанума в души людей, а на нем возводил возрожденное в новом качестве Антропософское Общество. Также и на этот «камень» он нанес некие письмена, а именно медитацию, в которой соединил всю антропософскую мудрость в единой мантрической формуле.

Духовный камень основы Рождественского Собрания есть, по сути дела, /семя, /способное /в человеческом духе прорастать по законам органического мира, наделять сознание реальным бытием, эфиризироватъ мышление, /приводить мыслящее сознание к идеальному восприятию идей, что составляет /предступенъ /при восхождении к имагинативному сознанию. В медитацию этот камень основы облачен таким образом, что содержание медитации вводит его в души людей за счет того, что работа с нею строится по законам семичленной метаморфозы. Своим содержанием медитация охватывает всю /эволюцию /мира и человека вместе с их творцами. Но вместе с ее содержанием Рудольф Штайнер дает и метод работы с нею. Заложенная в ней семичленная метаморфоза — более высокого рода, чем та, какую мы открыли в статутах; она находится во взаимосвязи с семичленностью /всего нашего эволюционного цикла. /Работая с ее ступенями, человек врастает в свою макрокосмическую сущность. И человек, и мир произошли в их развитии из Божественного /Триединства. /Поэтому из него исходит /семичленная /система (целостность) медитации и в него возвращается.[*/ Основополагающим принципом P.C. было триединство. Рудольф Штайнер возвестил об этом в самом начале тремя ударами молотка. Это не было имитацией каких-то там ритуалов. Здесь эзотерика рождалась непосредственно, приходя из сверхчувственного мира./] /Девятичленностъ /медитации представлена девятью Иерархиями. Девять Иерархий вместе с Божественным Триединством образуют /двенадцатичленностъ. /В тексте, вложенном в краеугольный камень первого Гетеанума, указано четыре числа: 3, 5, 7, 12. Число 5 — это микрокосм, человек.Правильный подход к медитации возможен лишь в том случае, если семь ее ступеней мы переживем в духе той семичленности. Однажды такая работа уже была проделана нами. Она изложена в «Практическом заключении» к нашей книге «Триединый человек тела, души и духа». Но чтобы не вынуждать читателя обращаться к ней, мы вновь произведем краткий структурный анализ медитации.Читая ее, мы тотчас же замечаем, что она состоит из трех взаимосвязанных частей. Четвертая часть выражает их единство. В трех первых частях присутствует Божественная Троица. /Ее единство образует «Христос-Солнце», /соединившийся с Землей. Такова, следует сказать, /новозаветная Троица; /ее изображение мы находим на иконе Андрея Рублева. На ней /нарисовано /то, что в медитации камня основы выражено /словами./ Трехчленность, обладающая принципом единства, способна благодаря ему метаморфизироваться, «выворачиваться», переходить на другую сторону бытия, отражаться, рождать (будучи бытием) инобытие. Так получаются два треугольника в лемнискате, показанной на рис.4 <../50010350/-1.html#r4>. Их системообразующие принципы соединены в точке (элементе) 4. Но лемниската обладает тремя триединствами, т.е. переход одной ее троичности в другую может быть пережит также в виде троичности. Ее образуют элементы 3, 4 и 5. Все три триады несут в себе черты диалектического принципа, но выраженного в каждой из них качественно по-иному. Так глубоко и органично сочетаются в семичленной лемнискате единство, трех-, девяти- и семичленность.Движущее противоречие, присущее диалектическим триадам, может носить разный характер. Это могут быть: Я и мир, бытие и небытие, бытие и сознание, идея и восприятие, материя и дух, мышление и созерцание, внутреннее и внешнее и др. Противоречие как таковое развилось из /отношения, /присущего высшему миру, божественным существам, и вновь возводит к нему, если приходит к своему разрешению в субъекте. Через синтез противоположностей возникает все новое. Диалектика как жизнь логики есть одна из форм мирового процесса становления. Поэтому мы находим диалектику и в тексте медитации, которая вне интеллектуального никак не может стать доступной для человека. Каждый из первых трех отделов медитации состоит из двух частей, и первоначально они образуют /противоречие: Божественного /и /человеческого. /Человек есть творение божие и тем не менее он пришел в противоречие с Богом, чтобы стать /самообусловленным, /т.е. богоподобным существом. /Противоречие /между человеком и Богом — /трех родов, /и нужно определенным образом упражняться, чтобы развить душу (она есть всецело достояние человека) и вернуться /к отношению /с Богом. С божественной стороны ему в этом деле уже протянута рука помощи, о чем говорится в четвертой части медитации./Упражняться, также и медитативно, можно лишь в соответствии с основополагающими законами развития./[* /Кто этого не знает, тот не может быть эзотериком./]/ /Поэтому триединство медитации разворачивается в упражняющемся субъекте в семичленное единство, в цикл метаморфозы.

В первый день, 25 декабря, Рудольф Штайнер дал весь текст медитации, но таким образом, что сначала прозвучали первые (человеческие) части трех первых отделов, потом четвертый отдел и, наконец, три первых отдела полностью. Так было положено исходное /триединство: /человек — Бог —человек и Бог. Затем произошло обсуждение всех статутов в целом. Семичленную структуру медитации Рудольф Штайнер начал развивать с 26 декабря. Он тогда сформулировал первое медитативное упражнение. Его основу составляют первые (человеческие) части трех первых отделов. И это естественно, поскольку начало медитативной работы полагается в человеке. Духовный импульс Рождественского Собрания дает ему первое медитативное упражнение, с которого он начинает в своей душе возводить духовный Гетеанум: его зримое художественное выражение эволюционизма претворять в ритмы и субстанции своей души. Это упражнение есть также своего рода тезис, первополагание творения в Я. Его великим прообразом было начало творения зона древнего Сатурна — /начала всех начал./ Первое упражнение, или первая ступень медитативной семи-членности, было дано /в среду — /в день /Меркурия, /под знаком которого стоит вторая половина земного зона. Но начинать систему упражнений, конечно, следует /в субботу — /»с самого начала». Закладка камня основы первого Гетеанума состоялась /в субботу /(день /Сатурна), /когда, как было отмечено, /Меркурий /стоял в Весах. Первая ступень медитации трехчастна, и каждая из ее частей, в свою очередь, состоит из двух частей. Тремя способами, в трех сферах души —мыслительной, чувственной и волевой — индивидуальный человек, человек-Я стремится пережить свою связь с Богом. Это переживание отрывает его от пространственно-временной, видовой эволюции и приводит в связь с духовной «вертикалью» развития, ведущей от земли к небу.

«Памятование о Духе обственное Я [человека.] В Я Бога Обретает бытие —Размышление о Духе Собственное Я С Я мира соединяется — Узрение (созерцание) Духа Собственному Я Для свободной воли Даруется

В процессе медитативной работы происходит /»взятие на себя» креста мировой эволюции. /В индивидуальной духовной эволюции человек устремляется к импульсам, которые обычную эволюцию, эволюцию видов, определяют из высей (как Иерархии и групповые «Я»). При этом он движется и во времени, от инкарнации к инкарнации: от пра-тождественности с Богом («обретает бытие») к отношению с Ним («соединяется») и, наконец, — к свободной воле. Так полагает ученик /тезис своего нового развития./ Вторая ступень медитации была дана в четверг 27 декабря, когда началось обсуждение отдельных параграфов статутов. Она также состоит из трех отделов, но теперь каждый из них имеет по три части. Все при этом нисходит на одну ступень вниз, к конкретному отдельному человеку, чтобы обратить его к его макрокосмической сути.

«Собственное Я В Я Бога Обретает бытие жить в мировом существе человека.Собственное Я С Я мира Соединяется Чувствовать в душевной деятельности человека. Собственному Я Для свободной воли Даруется мыслить в духовных основах человека». (S. 106)

Эта ступень показывает нам, что первоначально человек по «вертикали» духа движется не вверх, а вниз: к простым земным мышлению, чувствованию и волеизъявлению («жить»). Так обретает он малое, но индивидуальное «я», с которым только он и может начать восходить. «Чтобы делать золото, нужно иметь золото» — так гласит алхимическая поговорка. Но в малом «я» человек отпадает от Бога, порой даже отрицает его. Таков антитезис медитации. Жизнь в малом «я» понуждает субъект снять «памятование» и т.д. Духа. Но снятие — это не уничтожение. Божественное Триединство присутствует, скажем, структурно в малом «я», в душе человека, которая мыслит, чувствует, волит. В «треугольнике» этих последних и рождается «я» как принцип их единства. Так триединство в ином становится антитезисом сущего Триединства.Ступень синтеза в медитации является выражением переориентации субъекта на духовные выси. Здесь тезис является вновь, но в ином, обожествленном облике. Вертикальная ось мирового креста в человеке становится «вертикалью» его восхождения. Человеческому Я открывается Божественное Триединство в процессе творения и поддержания мира, а также как его основополагающая динамическая структура. В тезисе три рода упражнений были даны, в известной мере, «в безмолвии» (Бёме), на них было лишь /указано. /Но теперь становится ясно, почему ими следует заниматься: чтобы преодолеть тенденцию нисхождения в материю, в эгоизм, в абстрактность. В медитации три раза звучит «ибо».

«Упражняйся в памятовании о Духе бо правит Дух-Отец в высях В глубинах мира бытие порождая. Упражняйся в размышлении о Духе Ибо правит воля Христа в окружении В мировых ритмах благословляя души. Упражняйся в узрении Духа Ибо правят Духа мировые мысли В существе мира моля о свете». (S. 138)

В своем «несении креста» человек чувствует себя пронизанным силами Троицы. При этом идущее сверху вниз есть воля Отца. Снизу вверх человека ведет Ипостась Св. Духа. Во времени (в истории) развитие человека ведет Бог-Сын, соединившись после Мистерии Голгофы со временем Земли. Он ведет человека к высшему Я. Таково первое триединство медитации. В нем мы имеем дело с /эзотерикой диалектики. /Медитация делает формальное, логическое самодвижение мысли /субстанциональным, /отчего /меняется природа всех трех тел человека. /Он овладевает сильным, индивидуально поволенным мышлением, без которого созерцание невозможно. Таким образом, даже не преуспев в ясновидении, мы, совершая медитацию, ускоряем наше продвижение по пути эволюции. Четвертая ступень медитации требует от упражняющегося /сущностную /диалектику его духа снять. Поскольку работа эта медитативная, а не понятийно-мыслительная, то, в отличие от гносеологической лемнискаты (рис.4 <../50010350/-1.html#r4>), где требуется снять малое «я», здесь, при восхождении на четвертую ступень следует совершить некое, скажем, индивидуализированное /священнодействие. /А почему бы и нет, если речь идет о посвятительном процессе. В нем были призваны принять участие все, присутствовавшие на P.C. В Евангелии Христос говорит: «Некогда придет время и оно уже близко, когда истинно божественное почитание Отца будет совершаться силой духа и в познании Истины.... Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны это делать силой духа и в познании истины». (Ин. 4, 23; согл. переводу Эмиля Бокка.) В людях глубоко сидят фарисейское и саддукейское начало: они не в силах осознать, поверить, что евангельские обетования могут осуществляться также и в их время. Так, видимо, и членам ВАО во все времена представляется невероятным, чтобы Рудольф Штайнер на P.C. мог заложить камень основы такого храма, в котором поклонение Богу должно совершаться «силой духа», «в познании истины» — силой Св. Духа. Но храмом именно такого Христианства является первый Гетеанум. Духовно его победить нельзя, но можно исказить его образ в душах людей. Однако подумаем, что сидит в людях, идущих на такое дело, способных посягнуть на эзотерику Гётеанума! На первых трех ступенях медитации совершается «введение» или «вхождение» ученика в храм. На одном из его витражей было написано: «И Бау становится человеком» — медитативная формула потрясающей глубины! Если попытаться комментировать ее, то пришлось бы приняться за рассмотрение всех уроков первого Класса. Но так далеко мы не пойдем. Ибо и медитация камня основы также необъятна, поэтому даже в ней мы особо выделяем лишь один момент — структурный, а также ритмику ее возведения, которая должна стать для медитирующего ритмикой /самосозидания. /Чтобы «Бау» стало человеком! Итак, мы взошли на четвертую ступень, в ту «окружающую среду», в которой медитация развивает свою целостную семичленность. Эта «среда», этот «мир» медитации настолько не прост, что ученик, снявший малое «я», чтобы в любви отождествиться с этим миром, рискует попросту потерять себя. Поэтому уже на первых трех ступенях он должен был укреплять связь со своим высшим Я, чтобы стать способным низшее «я» принести в жертву —всякое священнодействие имеет своим центральным актом жертвоприношение —в духе апостола Павла, сказавшего: «Не я, но Христос во мне». Также и на четвертой ступени медитация строится на троекратном «упражняйся», простирается же она до размеров Вселенной, объемлет собой все девять Иерархий. Это, можно сказать, величайший из всех возможных объектов созерцания. И тем не менее, и на этой ступени самотождественность индивидуальности ученика ни в коем случае не должна быть утрачена. Итак, постараемся вырасти до размеров Мироздания.

Упражняйся в памятовании о Духе Серафимы Херувимы Престолы Дайте из высот прозвучать, Что в глубинах найдет эхо. Упражняйся в размышлении о Духе Кириотетес (Господства) Динамис (Силы) Эксузиаи (Власти) Дайте с Востока возгореться (тому), Что через Запад формируется. Упражняйся в узрении Духа Архаи Архангелы Ангелы Дайте из глубин испросить, Что в высотах будет услышано». (S. 187)

Человек, созерцая (т.е. мысля в созерцании, путем идеального восприятия), встает в центр креста эволюции, а вдоль его обеих осей открываются действия Иерархий. «Горизонталь» культурно-исторического развития в этом смысле оплодотворяется «вертикалью» взаимодействия высей и глубин. Следует еще отметить, что на антропософском пути посвящения ученик приходит к /свободным, новым /имагинациям. Это означает, что он не просто пребывает в ожидании, что, может быть, что-то откроется из сверхчувственного и скрасит серые будни повседневности. Нет, уже в посюстороннем, восходя от рефлексии к созерцанию, он определенно ставит себе цель, что он желает увидеть. И делает он это не праздно, а исходя из /реальных потребностей жизни./ Он /видит, /как и мыслит: по собственному усмотрению. В медитации камня основы таковым является желание познать себя в /триединой /сути как образ и подобие /триединого /Бога. Что следует для медитирующего из созерцания Иерархий, открывается на пятой ступени. Он должен воспринять это идеально, тринадцатым органом чувств, которым постепенно становится «эфирное сердце», формирующееся в индивидуализированном эфирном теле над головой. То, как он принес жертву на четвертой ступени, было тремя «упражняйся» («Царство Небесное силою берется...» Мф. 11, 12). Они образовали чашу причастия. И в нее теперь нисходит гостия (просвира): /человек нравственный, /обращенный к активному деланию добра в гармоническом взаимодействии ума и сердца. (На доске Рудольф Штайнер изобразил ту чашу таким образом, что она, подобно своду, осеняет человека сверху и он как бы восходит к ней, в нее.) Что основывали участники P.C.? — Духовный Гетеанум в своих сердцах, чтобы исходя из его духа «вершить» Антропософию в мире. И это ведь нужно было понимать! На пятой ступени медитирующему, или созерцающему, открывается высокая всеобщая (общая) задача. Осуществлять ее можно только /индивидуально. /Но как? Шестая ступень дает ответ на этот вопрос. Она является вторым элементом в верхней триаде лемнискаты. Вместе с пятой ступенью они образуют /противоречие между всеобщим и индивидуальным. /Разрешается оно с помощью принципа, который хранил нас в средней триаде (ступени 3, 4, 5). Это «не я, но Христос во мне». Далеко не безразлично, каким путем человек приходит к своему высшему Я. Нужно во что бы то ни стало прийти к нему под водительством Христа. Ибо возле высшего Я, на подступах к нему нас подкарауливают азуры. Обретая свое высшее Я во Христе, человек начинает сливаться с аурой Земли, чтобы работать над претворением зона Земли в эон Юпитера. Так несет он свой крест эволюции.

И это-то и является тем, что уже не «мы», а отдельный человек, как свободная индивидуальность, желает «основывать» и «вершить». И в таком случае все творимое ею будет «добром». Начнет она свою работу с царств природы, помогая ее элементарным духам, как некогда ей самой помогали существа Иерархий. И все в ее деяниях будет пронизано пониманием роли любви в становлении мира. «Божественный Свет Христос — Солнце* Это слышат элементарные духи На востоке, западе, севере, юге. Да услышат это люди!» (S. 210)

Задачей индивидуализации мысле-субстанции медитации обусловлено то, что на шестой ступени трехчастность предыдущих ступеней сведена в единство. Я в любых своих явлениях едино. В центре мирового креста, простершегося по четырем сторонам света — /таков прафеномен земной ауры, — /являет Себя Бог, нисшедший из высей и ставший Господом Земли, ее средоточием. И в этом центре пытается пережить себя медитирующий как благовестник Христа, несущий весть о Нем духам элементов и людям. Это констелляция, в которой Бог и человек стоят в центре земного креста; она тоже краеугольная. С раскрытием седьмой ступени медитации камня основы возведение Антропософского Собрания было завершено. Весь тагунг длился девять дней. Триединство и семичленность слились в одно. Такова сущность всеединства — Бау (строение) седьмой ступени метаморфозы. Бау /стало человеком —/триединым человеком головы и нервов, ритмической системы дыхания и кровообращения, конечностей и обмена веществ. Они образуют основу для того, что открылось на второй ступени как жизнь души, протекающая в мыслях, чувствах и волеизъявлениях. Они же, в свою очередь, есть динамическая основа Я. Теперь все это нужно привести в окончательную взаимосвязь, которая включала бы в себя и Божественное триединство. Тогда микрокосм станет един с Абсолютом.

«Ты живешь в конечностях, Ибо правит Дух-Отец высей, В глубинах мира бытие порождая. Ты живешь в биении сердца и легких, Ибо правит воля Христа в окружении, В мировых ритмах благословляя души. Ты живешь в покоющейся голове, Ибо правят Духа мировые мысли, В существе мира моля о свете». (S. 255)

Распростертый над поверхностью Земли крест шестой ступени на седьмой встает вертикально. Это Мистерия выпрямления: физического — для будущего царств природы, душевно-духовного — для человека. Мы видим также, что седьмая ступень — это тоже синтез, только высшей степени. Трем родам «упражняйся» открылся триединый человек /трех систем его жизни. /При этом мы знаем, что в конечностях живет воля и она Действует в /воспоминании, /простираясь вплоть до начала мира, где открывается Бог-Отец. В ритмической системе живет чувство. В нем зарождается человеческая душа — /новообразование во /Вселенной. В ней действует Христос, пришедший из высей и соединившийся ради этой души с «горизонталью» Отчей эволюции, с историей. В голове живут мысли. Изменяя метод мышления, мы приходим к восприятию того, как они — космические интеллигенции — нисходят в индивидуальный дух человека. И таким же образом его достигают интуиции Св. Духа. Они приходят также и /из будущего./ Человек, Бог и эволюция сливаются воедино. К этой цели и устремляется медитант, упражняясь в воспоминании, размышлении, узрении духа.Это есть всеединство высей, глубей и далей, а также прошлого, настоящего и будущего нашего эволюционного цикла. Таково содержание седьмой ступени. Понимая медитацию таким образом, мы превращаем ее в инструмент сильного воздействия на наше эфирное тело, ускоряющего его развитие, т.е. индивидуализацию. Развивается ведь только живое. Поэтому Рудольф Штайнер вел P.C. таким образом, чтобы Антропософии на земле дать /жизнь /в живом Антропософском Обществе. И ни в каком другом она существовать не может.

Первый Гётеанум и современная  цивилизация. 

Наша первая публикация этой книги на немецком языке вызвала неистовое противодействие со стороны той части так называемого мирового "Сообщества Тени", которая давно широко и основательно укоренилась во всех областях антропософского движения, в кругах оппозиции официальному Антропософскому Обществу и  в самом Обществе. Мы не станем подробно описывать, в чем это противодействие выражается. Скажем только, что оно подобно и  равнозначно по злонамеренности всем видам противодействия, какое наша антропософская деятельность испытывала в бывшем Советском Союзе. [* Заметим попутно, что именно вражда – подчеркиваем, вражда, а не научная оппозиция – к нашей книге является особенно убедительным доказательством того, что мы затронули в ней вопросы, решение которых может благотворно сказаться на судьбе Антропософии. Только в этом случае повторяется  старая история: то, что полезно Антропософии, в первую очередь замечают ее враги, ибо они бодрствуют и очень быстро принимают соответствующие меры, чтобы полезному не дать ходу. Ну а друзья Антропософии, они сладко посапывают вот уже 100 лет, предоставляя Богу  решать за них все их дела.]  Но мы коснемся одного самого безобидного аспекта вражды к нашей книге, который поддержало немало тех, о которых говорится, что они "не ведают, что творят".